I. Raison pratique, trad. Picavet, p. I

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d'expression, aussi interdit pourtant que tous les autres rapports entre le noumène et le phénomène. Il se borne à dire que les actions qui expriment sensiblement le moral supra-sensible sont les actions en vue d'une législation universelle, les actions que l'on peut supposer érigées en lois de la nature, si bien que la loi de nature ainsi supposée (par exemple la fidélité universelle aux contrats) se trouve être leiîjpeyle symbole sensible de la loi morale. Tout cela ne serait soulenable qu'une fois admis qu'il y a des noumènes et que les phénomènes ont avec eux un rapport déterminé de ressemblance (l'c-j^oia)jiç, de Platon). Encore la catégorie de la ressemblance ne peut-elle s'appliquer aux choses en soi. Mais tout cela ne résout pas la question plus large que Kant avait lui-même posée : — Gomment une liberté supra-naturelle peut-elle s'exprimer en un cas empirique soumis à la 7iécessité7iatîirelle? Supposons que ma volonté pure soit déterminée par la raison pure non seulement à reconnaître la loi comme loi, mais encore à en vouloir la réalisation, il s'agira de la réaliser en fait au sein du monde sensible et dans un cas d'expérience. Ce n'est pas dans, le monde intelligible, en effet, que l'on confie à quelqu'un une somme d'argent sans même lui demander de reçu, et ce n'est pas non plus dans le monde intelligible que le dépositaire peut nier malhonnêtement le dépôt. La question reparaît donc : — Gomment une volonté pure, déterminée par la loi morale dans le monde intelligible, peut-elle réaliser des actions nécessitées dans le monde sensible ? C'est le problème de la possibilité d'un rapport quelconque entre deux mondes absolument hétérogènes par définition et qui, ici, semblent se contredire.

La causalité libre, répond Kant, est au-dessus du temps : immuable, éternelle, elle n'a rien en soi qui naisse au monde; l'action ne commence pas en elle, elle n'y finit pas ; et cependant la liberté commence d'ellemême ses effets dans le monde sensible, non d'un commencement temporellement premier (à la façon de Renouvier), mais en ce sens que, sans la causalité intelligible, la série des effets ne se produirait pas. Toute cette épopée de Kant est une construction illégitime sur le rapport de l'éternel au temporel; elle con-

viendrait aussi bien au mystère de la création divine qu'à celui de la création humaine. Il y a seulement cette différence entre l'homme et le créateur que l'homme, lui, crée, de toute éternité sans savoir ce qu'il fait : l'expérience seule lui apprend, à sa grande surprise, qu'il a voulu de toute éternité être un coquin ou un honnête homme. Mystère de plus.

Admettons cependant que la volonté pure réalise ainsi ses actions dans le monde sensible, par un pouvoir inaccessible à notre intelligence qui l'exerce; une seconde question se pose: — Gomment la volonté intelligente ne réalise-t-elle pas toujours ses effets conformément à sa loi de liberté ? Parfois Kant nous dit que, dans le monde intelligible, la raison pure pratique parlant, la volonté pure est naturellement conforme à la raison; et, de fait, pourquoi n'obéirions-nous pas dans une sphère où aucun désir sensible ne peut, en s'opposant à la raison et à la liberté, motiver notre désobéissance? D'autres fois, au contraire, Kant semble supposer que la « détermination » de la volonté pure par la raison pure ne va pas toujours jusqu'à vouloir et faire que la loi soit obéie. Il peut y avoir et il y a, selon lui, un péché radical du moi-noumène. Ce péché est une supposition gratuite ; ce coup de liberté « intelligible )) est plus inintelligible et aussi fortuit que les coups de libre arbitre imaginés par les partisans de la liberté d'indifférence, ou que les coups de loterie « imprévisibles » rêvés par Renouvier. L'arbitraire transporté dans le monde intelligible est pourtant le seul moyen qui reste à Kant pour motiver ce fait que nous ne réalisons pas toujours dans le monde de l'expérience le devoir posé par la raison. Le devoir a beau être posé sans condition, il faut bien qu'il soit conditionné dans sa réalisation par les mobiles sensibles, puisqu'il ne se réalise pas. Dès lors, la possibilité de le réaliser n'est plus, comme le prétendait Kant, inconditionnelle et libre, même sous sa forme nouménale. Jusque dans le noumène, notre prétendue liberté rencontre des obstacles au bien et en subit l'effet. Si la liberté transcendantale était vraiment entière, son refus d'adhérer à la loi qu'elle vient elle-même de poser serait la liberté d'indifférence transportée dans le monde supra-sensible.

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dans le monde de la liberté morale. En quoi serionsnous plus avancés? Le rapport de non-conformité du monde sensible à Tintelligible est donc impossible à comprendre et à admettre dans un système qui vient précisément de poser le monde sensible comme se conformant au monde intelligible en ce sens qu'il Vexprime sous les formes du temps ou de l'espace.

Passons à une troisième question, non moins difficile, qui consiste dans le rapport de la liberté intelligible non plus seulement à mon existence sensible, mais au monde sensible tout entier. Si les actes de la liberté nouménale sont vraiment libres^ comment peut-elle les accomplir dans l'expérience de telle sorte que ces mêmes actes, qui sont siens^ soient cependant la suite nécessaire des w^ ouxemewls non siens àe la terre, du soleil, des étoiles, etc. ? En un mot, comment ma liberté peut-elle se réaliser dans des actions qui sont précisément déterminées par la série universelle des causes cosmiques"^ Le rapport mutuel d'activités qui s'entre-déterminent nécessairement est impossible à concevoir sous forme de liberté.

Enfin, quatrième question : comment moi, homme^ puis-je arriver de fait à me dire, en tel point du temps et de l'espace : tu dois et tu ^:>ew^ inconditionnellement ? C'est là un cas empirique d'affirmation mentale qui ne peut encore être amené que par la chaîne universelle des conditions, et où cependant il faut que ma liberté intelligible agisse inconditionnellement !

On le voit, Kant cherche en vain quelque part la liberté, soit dans le phénomène, soit dans le noumène. D'une part, dans le phénomène, il ne veut pas admettre qu'un acte soit libre si cet acte s'explique par la force plus grande d'une idée et d'une inclination (fût-ce l'idée et l'amour du bien). D'autre part, il n'admet pas davantage qu'un acte contraire aux inclinations et idées, qu'un acte arbitraire soit empiriquement possible ; existàt-il, cet acte, selon lui, ne serait pas libre. Mais alors, dans la sphère des phénomènes se pose cette alternative : ou je me détermine psychologiquement sans raison, et alors je ne suis pas libre ; ou je me détermine en vertu de raisons dont la conception est elle-même déterminée et je ne suis pas non plus libre selon Kant. Dans

le monde de la causalité empirique et psychologique, Kant ne peut donc jamais me reconnaître libre. Le suisje par compensation, comme Kant l'admet, dans le monde de la causalité intelligible et nouménale? Là aussi, du haut du ciel, si je choisis de vivre au prix d'un faux serment plutôt que de mourir, ce doit être, semblet-il, que ridée rationnelle de la loi n'est pas assez claire et assez intense pour l'emporter sur l'idée de la mort. — Non, dit Kant, il faut exclure ces évaluations mécaniques et psychologiques, qui ne sont plus de mise dans le monde intelligible. — Mais pourquoi alors, — encore un coup, — la raison concevant ce qui doit être et ayant pouvoir, puisqu'elle doit, ne triomphe-t-elle pas toujours ?Nous nous heurtons sans cesse au même obstacle.

Pour se tirer d'affaire, Kant invoque un seul elynême acte intelligible qui détermine d'un coup tout mon caractère et toute ma destinée. — Mais pourquoi cet acte intemporel admet-il la pluralité de diverses alternatives, tout comme une vulgaire liberté d'indifférence soumise à la catégorie du plusieurs ? Pourquoi cet acte est-il, chez tel homme, une adhésion à la loi de la raison, chez tel autre non ? Si la liberté est entière dans le monde intelligible comme est entière la nécessité dans le monde sensible, on ne comprend pas pourquoi cette combinaison aboutirait à des résultats différents soit chez les mêmes personnes, soit chez des personnes différentes, à moins que ces différences ne soient attribuables à un liberum arhitriimi indiff'erentide ou à quelque fatalité secrète. Ou nous retrouvons, au seuil même du monde intelligible, un arbitraire absolu qui exclut la vraie liberté; ou, s'il y a dans le monde intelligible des raisons déterminantes, nous y retrouvons le déterminisme universel que nous voulions éviter.

On dira que ces raisons déterminantes et conditionnantes viennent exclusivement du rapport entre le monde intelligible et le monde sensible ; s'il n'y avait pas les inclinations sensibles, la raison pure, qui est aussi volonté pure, j»owrr«z7 et /er^zV toujours ce qu'elle doit. — Mais alors notre liberté intelligible perd sa liberté dans son rapport au monde sensible, c'est-àdire précisémentdans la pratique morale. En ce domaine,

qui est celui de la moralité, il faut toujours en revenir, pour expliquer les bonnes et mauvaises actions, à une évaluation comparative de la force des inclinations sensibles et de la force de la raison ; il faut supposer que la raison a, au sein même de l'expérience, un degré de force qui lui répond, et qu'elle se manifeste par une inclination qui n'est pas toujours la plus puissante. D'où vient cette différence de force d'un moment à Fautre chez un même individu ou d'un individu à l'autre? Elle ne provient pas de ma liberté, mais des nécessités que je subis. Je ne suis donc plus entièrement libre. Nos prétendues libertés intelligibles, à vous et à moi, ne peuvent être, si elles ne sont pas un hasard variable, qu'une sorte de donnée identique et immuable au-dessus du temps ; dès lors, pour expliquer en fait notre attitude différente, à vous et à moi, devant la fameuse « potence », dont Kant a parlé plus haut, il faudra toujours en venir à des raisons psychophysiologiques qui seront les vraies raisons actives, tandis que la liberté intemporelle sera une raison paresseuse.

— Il y a, répond Kant, prédestination de la vie sensible par le moi intelligible. — Mais pour que cette prédestination fût liberté individuelle de la part de mon moi supra-sensible, il faudrait qu'elle constituât à elle seule un univers indépendant du reste de l'univers. Or, elle n'est qu'une simple partie de la prédestination totale. Ma liberté individuelle n'a donc pas où se fonder même dans le monde intelligible. L'Un-Tout seul est libre. Du même coup, l'Un-Tout est seul responsable. Nous ne pouvons pas accuser notre moi ^\w\.ol i\v\Q\(i noumene en soi ou Vunité des nownènes. A regarder de près les choses, tout étant lié selon Kant dans le monde sensible, ou nous n'avons rien à dire théoriquement et 'pratiquement au delà de ce monde, ou, si nous avons une raison de dire une chose plutôt qu'une autre, disons que tout doit être lié aussi dans le monde intelligible ; il y a donc une cause nouménale x de mes péchés et des vôtres, qui seule est responsable ; voilà tout ce que je puis dire.

Qu'est-ce d'ailleurs qu'un ynoi en soi inconnaissable, qui serait libre ? Le seul moi que je connaisse et dont

j'aie Texpérience est nécessité; le prétendu moi en soi dont je n'ai aucune intuition ni aucune connaissance: i'' ne me paraît pas plus moi que vous ou que tout ; 2° ne me paraît pas plus libre, positivement libre, que toute autre chose ; 3^ si c'est à lui que le devoir s'adresse, le devoir ne concerne pas le monde de l'expérience où je vis. On peut encore admettre (sans trop savoir ce qu'on dit) que l'homme de l'éternité pose une loi pour l'homme de l'éternité, si celui-ci a éternellement, nescio quomodo, le pouvoir de l'accomplir dans l'éternité. On comprend même, ou on croit comprendre que l'homme de l'éternité pose une loi pour Thomme du temps, si celui-ci a le pouvoir de l'accoîiiplir et est libre dans le temps. Mais, si l'homme du temps est nécessité, que devient la loi à lui posée par l'homme éternel? On se retrouve ainsi devant l'inintelligible rapport entre le moi et le tout: l'action commandée par la raison, par exemple un acte de dévouement, doit se situer au beau milieu de la série empirique des mobiles et des actes sensibles : le dévouement de Régulus était d'avance calculable. D'oi^i il suit que ce n'est pas seulement Vacte particulier de dévouement qui doit être produit par la raison pure ou la volonté pure, mais toute la vie de Régulus, avec ses hauts et ses bas, ses vertus et ses vices. Bien plus, il faut que le dévouement de Régulus s'insère à sa place dans Vunivers entier, et, par conséquent, que l'univers entier ait été de quelque manière à la disposition de la volonté pure de Régulus, pour qu'elle l'adaptât à sa détermination. Notre liberté individuelle n'est donc libre que si elle produit ou règle Vunivers. Mais alors, je demande de nouveau comment la faute est possible. L'homme de l'éternité s'oblige lui-même librement à s'exprimer dans un homme du temps, et voilà que, malgré cette obligation inconditionnelle qu'il s'impose, malgré cette liberté inconditionnelle qu'il a dans le monde des choses intemporelles, il pèche cependant, tout comme s'il avait goûté au fruit défendu sur les arbres de l'espace et du temps. C'est là une représentation de l'Adam éternel qui dépasse en étrangeté tous les systèmes métaphysiques si impitoyablement poursuivis par la critique de Kant ; c'est une série de mythes aussi fantastiques que ceux d'Er l'Ar-

méiiien. Le dogme théologique de la prédestination avait déclaré que toute notre conduite est prévue, que nous ne pouvons agir autrement que Dieu ne Ta décrété, et que cependant nous sommes libres. Nous sommes^ individuellement libres, répète Kant à son tour, étant prédestinés par notre moz intelligible; mais, en même temps, nous sommes prédestinés par le monde intelligible tout entier, puisqu'il n'y a pas séparation entre notre conduite empirique et les mouvements de la totalité de l'univers. Le moi-noumène est obligé de se solidariser avec tous les autres noumènes, puisque notre vertu ou notre vice font partie nécessaire de l'univers. Il en résulte que le prétendu ?noz-noumène se réduit au noumène àQVunive7\s, qui lui-même se réduit au noumène-Dieu. Une doctrine panthéiste pourrait seule concilier en apparence une liberté intemporelle avec la nécessité temporelle; des individualités séparées comme celles du monadisme entraînent des projections séparées dans le temps, si bien que la conduite visible de Tune ne sera plus nécessairement liée à celle de toutes les autres. Conçu à la façon de Kant, le péché radical est encore plus étrange que le péché originel. Celui-ci ne nous infligeait qu'une disposition à manger à notre tour du fruit défendu ; le péché « radical » commande notre vie tout entière, qui tout entière est une inévitable transgression. Une main, qui est à la fois celle de Dieu, celle de TUnivers et celle de notre Moi astral ou supraastral, a tout écrit, en dehors du temps, dans le livre de notre destinée : en agissant bien ou mal, nous ne faisons que tourner les pages du temps sans pouvoir changer la conclusion éternelle.

Le livre de la vie est le livre suprême.

Kant a beau prétendre que cet acte, théoriquement nécessité par l'univers et par Dieu, est pratiquement mien, je n'en ai pas plus la conscience propre ou la réminiscence que les âmes dont parle Platon, après avoir choisi leur destinée et pris un bain dans le Léthé, n'avaient souvenir de leur choix. Un acte prétendu dont la raison ne voit pas l'origine en moi n'est pas réellement libre et n'a pas en lui-même son unique raison d'être.

La liberté nouménale n'est qu'un mirage de ce qui se passe sur terre, soit prédéterminisme, soit liberté d'indifférence. Kant tombe une fois de plus sous le reproche d'A^ristote à Platon : a Doubler les choses à expliquer n'est pas les expliquer. »

En résumé, on pourrait dire à Kant : — Malgré votre critique de la spéculation métaphysique, vous spéculez métaphysiquement en morale, vous spéculez et vous n'en avez pas le droit. Vous posez un noumène théoriquement inconnaissable et pratiquement connaissable. Vous voulez nous faire admettre dans l'ordre moral un rapport du noumène au phénomène, rapport qui déterminerait le noumène dans sa relation au phénomène, sans le déterminer en soi ni dans sa relation aux autres noumènes. Nous pourrions ainsi, selon vous, déterminer le noumène seulement au point de vue pratique. Entreprise impossible, nous l'avons vu, si le noumène est véritablement, au point de vue spéculatif indéterminé et indéterminable. Entre un x irréductible et des valeurs positives, il n'y a aucun rapport moral ou non, que V intelligence, qui est théorique en elle-même et par elle-même, puisse établir, fût-ce simplement en vue de la « pratique ». Celle-ci n'est qu'un but de la volonté et ce but est incapable d'enlever aux moyens intellectuels leur caractère d'opérations essentiellement théoriques, à moins que la volonté ne soit inintelligente et aveugle. Lors donc que vous nous attribuez individualité, liberté, responsabilité, vous avez beau prétendre que c'est là seulement une détermination par rapport aux phénomènes, nous avons démontré, en premier lieu, qu'une détermination par rapport à quelque chose est toujours une détermination. En second lieu, toute détermination, quelle qu'elle soit, est pour l'intelligemce humaine une détermination par rapport à quelque chose. Enfin, par rapport aux phénomènes, si certaines séries phénoménales semblent aboutir, comme des avenues, à un noumène individuel, d'autres avenues ou, pour mieux dire, l'ensemble infini des phénomènes semble aboutir à une unité commune qui n'est plus individuelle. — Le seul rapport qu'il faille considérer pour la détermination du noumène, repli-

quera Kant, c'est le rapport moral, qui implique la personnalité individuelle, non l'absorption dans Tunité universelle. — Je réponds que le rapport mor«/ ne peut être seul, qu'il est solidaire de tous les autres, qui reparaissent par leur liaison avec lui. S'il n'y a rien de théoriquement déterminable sur l'individualité, sur la société des individus, sur l'universalité, sur la causalité, la spontanéité, la liberté, la responsabilité, etc., le rapport moral ne pourra, à lui seul, vaincre l'indétermination universelle. Enfin, pour être posé comme rapport nécessaire Qicertain, le rapport moral implique lui-même la certitude préalable de tous les postulats qu'on veut en dériver. Kant dit — Nous connaissons théoriquement un devoir « absolu », donc il faut admettre pratiquement un « pouvoir théoriquement absolu », donc une liberté qui est ma liberté, donc (ici la spéculation se renforce) un /7202-noumène, donc un péché 9'adical de ce moi-noumène, donc une sanction nouménale, donc un moiimmortel, donc un être divin, capable de rétablir l'unité du bien et du bonheur, etc. On est bien forcé d'examiner théoriquement la valeur de ces rapports spéculatifs, quoiqu'ils ne se présentent que pour un but pratique. Et dès qu'on les examine, dès qu'on veut leur donner un sens, ils s'évanouissent. C'est ce que nous venons de prouver. Au point de vue pratique, nous l'avons vu, la liberté que j'ai dans le monde nouménal ne me délivre nullement dans le monde phénoménal, qui est le monde précisément pratique; et si on dit que j'ai péché dans le monde nouménal, il faut alors ajouter, même au point de vue pratique, que tous les autres êtres ont en même temps péché, de telle sorte que l'ensemble de leurs péchés s'exprime pratiquement par un monde lié et, en somme, misérable, où mon action mauvaise pourrait être déduite de la totalité des actions calculables par une science complète. Toutes les choses en soi se mettent ainsi librement d'accord pour produire la nécessité universelle; ou, si celle-ci n'est pas le produit d'un libre accord, elle est le produit de l'unité foncière des noumènes prétendus individuels. On est ainsi entraîné par les considérations pratiques et morales de spéculations en spéculations.

Kant aurait dû, pour être conséquent avec lui-même,

s'enfermer strictement dans ce précepte : « Tu dois et tu peux, voilà tout; ne cherche pas à comprendre, et obéis. » Mais comment empêcher un homme raisonnable, quand il s'agit de sacrifier son bonheur ou sa vie, de se demander non seulement la valeur théorique du tu dois, essentielle à sa valeur pratique, mais aussi la valeur théorique du tu peux, qui n'est précisément lié au devoir que d'un lien théorique? La fameuse distinction de la raison théorique et de la raison pratique ne peut aller jusqu'à faire des deux raisons deux personnages différents, ayant des rôles opposés dans la tragédie humaine. Kant veut en vain nous maintenir dans cette position intenable : — Moi, ego, en tant qu'être raisonnable spéculant, je demande et cherche les causes ; moi, en tant qu'être raisonnable agissant moralement, j'oublie les raisons et les causes et, me plaçant un bandeau sur les yeux, je me jette tête baissée là où je crois entendre la voix du devoir absolu. Quand il s'agit de se précipiter, après réflexion, dans un abîme, il est impossible d'empêcher la raison de raisonner sur les causes et efl'ets, sur les fins et moyens.

Concluons que la liberté nouménale est une spéculation théoriquement illégitime et pratiquement inutile. L'action de cette liberté, si on lui en accorde une, ne peut moralement apparaître que sous les deux formes (qu'il fallait précisément surmonter) du prédéterminisme ou de l'arbitraire indiffèrent. Kant ne les a pas surmontées.

Sans doute, par la conception d'une limite possible à la science, dont la relativité dans l'espace et le temps est la suprême formule, par la conception d'une réalité imprenable aux relations purement scientifiques, on arrive bien à concevoir problématiciuement un nonrelatif, un non-dépendant, un absolu. C'est cette idée qui fait le fond de la liberté transcendantale , admise comme simplement possible et hypothétique par la Critique de la raison pure. Mais c'est par une simple métaphore que Kant prétend donner à cet absolu le nom de liberté. L'absolu, s'il existe, est indépendant des phénomènes, mais cette indépendance n'a aucun rapport avec celle de la volonté, dont la morale a besoin. Pratiquement ou théoriquement, nous ne pouvons

donner aucun nom à l'absolu comme tel, qui est simplement le grand X. Nous ne pouvons l'appeler ni volonté, ni intelligence, ni moralité, ni d'aucun de ces termes qui impliquent nécessairement une relation avec quelque objet. En tout cas, la liberté absolue ne peut être notre liberté morale, qui est évidemment engagée dans le monde des relations et des phénomènes. La vraie conclusion d'une critique complète et sincère eût été celle-ci : — Nous ne savons ni si nous sommes libres, ni s'il y a quelque part une liberté vraie, ni en quoi consiste cette liberté. L'idée de liberté n'est qu'une idée-limite, qui nous entraîne à franchir successivement toutes les formes du déterminisme, mais que nous ne pouvons établir comme ayant un sens vraiment positif. Et pas plus que nous ne savons si nous, nous sommes libres, nous ne savons si 7ious devons librement, donc absolument et inconditionnellement. L'impératif catégorique et la liberté transcendantale partagent le même sort, liés qu'ils sont d'une « chaîne de diamant ; ni l'un ni l'autre n'est un ii factum, conscientiœ », pas même un factum ralionis\ l'un et l'autre sont simplement des idées-forces.

Kant aurait dû se contenter de la proposition suivante, qui est seule en harmonie avec une vraie critique de l'intelligence : — La moralité consiste à ne pas agir seulement selon les apparences sensibles, mais à agir selon un idéal intérieur et supérieur, auquel nous attribuons un fondement éternel de réalité, sans pouvoir ni affirmer avec certitude cette réalité, ni en déterminer avec certitude la nature.