CHAPITRE V

Après avoir étudié l'hédonisme psychologique et réfuté, par la physiologie et la psychologie, les lois d'égoïsme radical, nous devons examiner Thédonisme éthique, qui érige systématiquement le plaisir en seule fol à poursuivre pour la volonté, en seule valeur.

Est-il vrai, comme le soutient Tamoralisme hédoniste, 1° que rien dans le monde n'ait et ne puisse avoir aucune « valeur » avant d'avoir produit quelque sentiment de joie dans quelque être capable de jouissance ; 'i'^ que toute valeur assignée à un objet soit simplement ou l'expression d'une joie actuelle ou l'anticipation d'une joie future et, en conséquence, ne puisse jamais avoir rien de proprement moral? Une inlelligence parfaite, mais insensible, jugerait du vrai et du faux ; mais pourrait-elle approuver ou désapprouver, sinon simplement dans le sens de juger vrai ou juger faux, non dans le sens de juger bon ou mauvais ? Supposons avec Lotze que, dans le monde entier, il existe seulement des intelligences pures qui n'auraient aucun intérêt quelconque à rien, qui ne pourraient jouir ni souffrir de rien, pas même de leur propre fonctionnement ; y aurait-il alors une raison pour laquelle un certain ëVdXa, dont personne ne pourrait ni se réjouir ni se troubler, devrait être remplacé par un certain état b, dont personne également ne pourrait ni se réjouir ni se troubler? Lotze répond par la négative, comme répondrait aussi Spencer, et il en résulte que le bon est l'agréable.

C'est peut-être donner trop facilement raison aux hédonistes. D'abord, quand même il n'y aurait aucune valeur avant que se produise le plaisir, cela ne prouve-

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rait pas que le plaisir constitue à lui seul la valeur^ mais seulement qu'il est nécessaire à sa constitution, soit comme condition préalable, soit comme élément intégrant. De même, la « valeur » fùt-elle uniquement la possession ou l'anticipation d'une joie, il resterait encore à savoir ce qu'est celte joie, de quoi elle se compose, de quels éléments elle est la synthèse. En un mot, la sensibilité peut être essentielle à la production du bon, du valable (qui est le parfait et l'achevé en son genre ou en tous les genres) et ne pas constituer pour cela à elle seule, en tant que pure faculté de jouir n'importe comment, le tout du bien.

Un contenu objectif quelconque ne pourrait, certes, être désirable en soi, s'il ne répondait pas à quelqu'une de nos tendances et si, en conséquence, il ne produisait pas une joie plus ou moins intense, s'il n'était pas un élément ou une condition de félicité. Le désir n'aurait plus alors oii se prendre, et désirable suppose désir. Mais, d'autre part, une joie désirable pour un être intelligent, qui l'éprouve d'avance par la pensée, enveloppe nécessairement un contenu objectif et des raisons qui rendent ce contenu désirable, en même temps que des impulsions qui tendent à le réaliser selon le principe des idées-forces.

Au point de vue psychologique, il n'y a de complètement bon que ce qui satisfait toutes nos tendances, et l'ensemble de nos tendances ne peut être entièrement satisfait sans qu'il y ait sentiment de satisfaction, puisqu'alors il manquerait quelque chose au complet, qui ne serait plus complet. De plus, cette satisfaction, une fois sentie ou pressentie, devient elle-même objet de nos tendances sous le nom de bonheur. On peut donc dire qu'il n'y a rien de bon au sens complet, qui ne produise de la joie. Si vous faites abstraction de tout sentiment, vous ne pourrez plus prononcer, par exemple, que la clairevision soit meilleure 'que l'aveuglement, que l'intelligence soit meilleure que l'inintelligence. Si vous le dites, c'est que vous introduisez })lus ou moins inconsciemment l'idée d'agrément et que vous ne pouvez vous empêcher de jouir sympathiquement de la vision qui appartient au clairvoyant, de Vintellection qui appartient à l'intelligent. La

question n'est donc pas de savoir si quelque chose peut être bon et parfait sans un élément d'agrément qui fait lui-même partie de la perfection; la vraie question est la suivante: — Quand nous jugeons bon un état de conscience où entre de l'agrément, est-ce toi/jou?\s et uniquement le sentiment agréable compris avec beaucoup d'autres choses dans cet état de conscience qui est jugé bon, ou est-ce aussi « l'objet », d'ailleurs plaisant, de ce sentiment? Si l'objet lui-même n'est jugé bon et valable qu'en tant que plaisant ou agréable, lliédonisme moral ou plutôt amoral triomphe; mais, si l'objet est jugé bon en vertu de l'agrément et de (|uelque autre caractéristique, l'hédonisme pur est dépassé.

Or, en premier lieu, quand on emploie le mot bon j)Our l'ajouter à agréable, ce n'est pas sans doute pour dire deux fois la même chose. Ce qui est agréable est agréable, voilà tout. Quand on ajoute : ce qui est agréable est bon, on \e\A justifier l'agrément. De plus, on veut l'ériger en quelque chose qui ait une valeur plus que momentanée et même plus qu individuelle. Toute idée de bon et surtout de bien enveloppe une généralisation et une extension objective. On veut que l'intelligence approuve la sensibilité, soit satisfaite elle-même par la satisfaction sensible, érige le fait de jouir en droit de jouir, en élément de perfection rationnelle. L'hédoniste lui-même ne se contente pas du fait brut de Vagréable\ il veut que notre raison accepte et approuve ce fait, en fasse la fin de l'activité. Donc il est antiphilosophique et antiscientifique d'identifier purement et simplement plaisir et bien. Aucun médecin n'admettra que le buveur d'absinthe dise : l'absinthe m'est agréable, donc elle est bonne. Nous Tavons accordé tout à l'heure, ce qui ne causerait aucune joie à aucun être ne serait pas bon\ mais pourquoi? C'est parce que l'idée de bien est synthétique : elle enveloppe celle de perfection aussi complète que possible; or, perfection enveloppe jouissance consciente de soi. Mais, d'autre part, suffit-il que (juelque chose cause un plaisir pour être, ipso facto, parfaitement bon aux yeux de l'intelligence et de la volonté consciente ? Pas davantage, car la perfection ne se mesure pas tout entière au plaisir et renferme en soi

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d'autres éléments, intellectuels et volontaires. En un mot, cette proposition que « le plaisir est le bien » ne constitue pas un jugement analytique ; c'est un jugement synthétique, et la synthèse aurait besoin d'être démontrée, l'attribut ayant plus de compréhension que le sujet. Les hédonistes ne font pas cette démonstration ; ils profitent de ce que le bien n'est pas parfaitement bon sans la jouissance pour conclure que la pure jouissance est elle-même ce qui est parfaitement bon. Ce sophisme revient à dire que telle partie d'un tout, étant nécessaire au tout, constitue le tout lui-même.

Examinons maintenant la grande difficulté qui est au fond de l'hédonisme éthique, celle qui concerne la qualité et la quantité : — Le bien individuel et, par extension, le bien universel n'est-il qu'une somme de sentiments agréables évalués quantitativement en proportion de leur intensité ^ de leur durée, de leur nombre, sans considération ni de leur origine ni de leur objet ? Ou, au contraire, le bien individuel et universel enveloppe-t-il encore une certaine qualité de vie, qui permet de distinguer une vie de valeur supérieure et une de valeur inférieure"^ — Nous répondrons que l'hédonisme suppose à tort une séparation complète entre quantité et qualité. Le bien implique sans doute la jouissance la plus intense et la plus durable, mais s'ensuit-il que la qualité n'y soit pour rien? Non, car une quantité sans qualité est pure abstraction. Une jouissance intense est la jouissance de quelque objet par quelque conscience ; elle a une forme qui la distingue qualitativement àe toute autre jouissance ; elle a ainsi une qualité perceptible et évaluable pour l'être qui en jouit, si cet être est intelligent, c'est-à-dire capable de percevoir Qi de comparer àes qualités Qi relations, non pas seulement des qualités. Dès lors, l'intelligence entre comme ingrédient essentiel dans la production du plaisir le plus intense et le plus durable, dans le bonheur d'un être qui n'est pas une simple plante ni un simple animal.

L'hédonisme pur, lui, veut s'en tenir à la quantité. Par là il s'expose aux traditionnelles difficultés de la quantification. Il y a sans doute, pour l'évaluation des plaisirs, une certaine quantification grosso modo qui est praticable ; par exemple, je puis prévoir que le plaisir

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-de manger un fruit qui me rendra malade sera compensé par une quantité de peines ultérieures plus grande. Encore peut-on dire que ce sera moins ici une quantité qu'une qualité de peines, comme des coliques très douloureuses, dont la tonalité sensible échappe à l'évaluation mathématique sans échapper à l'évaluation sensitive. On dit : j'ai une colique plus forte que la précédente, c'est-à-dire bien plus douloureuse \ on peut même dire : deux ou trois fois plus forte, mais sans pouvoir établir des mesures exactes. La quantification devient de plus en plus chimérique lorsqu'il s'agit des peines et plaisirs de source intellectuelle, esthétique, sociale, c'est-à-dire provenant de l'intelligence et de la sensibilité de l'agent, de ses rapports sociaux très complexes. Ici, l'arithmétique disparaît.

Bien plus, on s'est demandé si les états de conscience, y compris les plaisirs et les peines, ont vraiment une quantité, et si ce que nous appelons du nom de quantité n'est pas simplement une qualité différente par laquelle nous reconnaissons et distinguons tel plaisir ou telle peine. Quand l'eau dans laquelle ma main est plongée s'échaufPe peu à peu jusqu'à devenir brûlante, il se produit une modification graduelle de la nuance qualitative et surtout affective. Selon M. Bergson, il n'y aurait que cela. La prétendue intensité serait illusoire : elle se ramènerait à une tonalité qualitative, à une sorte de couleur des sensations. Nous n'avons pas ici à trancher le débat ; nous croyons qu'il y a un degré et une quantité dans les états de conscience \ Ce qui est certain et ce que nous admettons pour notre part, €'est que la quantité /??^re des plaisirs ou peines est un mythe et que, en fait, il y a toujours qualité inséparable de la quantité, qualité nécessaire pour sentir et surtout pour apprécier la quantité même. L'arithmétique de Bentham est superficielle. Deux plaisirs ne s'additionnent pas purement et simplement comme deux chiffres abstraits; il y a perpétuelle composition qualitative, une sorte de chimie toujours changeante, une métamorphose du Protée intérieur qui défie le calcul. Il faut donc toujours en revenir: i° à l'évaluation sub-