ET DE PUISSANCE

En son livre posthume, Nietzsche s'efforce d'opposer la volonté de puissance au « vouloir vivre » et de dépasser l'idée même de la vie. La vie, dit-il (p. 325-335), n'est « qu'un cas particulier de la volonté de puissance, et il est arbitraire d'afïirmer que

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tout s'efforce de se manifester en celte forme spéciale cle volonté )). Remarque excellente, qui réfute Nietzsche par lui-même et réduit le côté proprement biologique de ce que nous appelons vivre à sa vraie valeur, c'està-dire à une valeur partielle, particulière , subordonnée. Mais alors, comment Nietzsche maintient-il avec tant de persévérance dans ce même ouvrage, en épistémologie comme en morale, son point de vue biologique et exclusivement biologique, qui ramène la vérité à Futilité pour la vie, la moralité à cette même utilité ?« Toute la vie consciente w, dit-il, expressément, « quand elle n'est pas un luxe, travaille pour le plus grand perfectionnement possible des moyens des fonctions animales fondamentales (moyens de nutrition et de croissance) ». A cette réduction de toute notre activité aux fonctions motrices et reproductrices on peut opposer, en le prenant dans le sens où nous l'avions pris nous-mème, le principe d'expansion mis en avant par Nietzsche. Si l'expansion de la puissance que nous avons décrite dans La liberté et le déterminisme n'a pas nécessairement pour (orme et pour unique objet la vie (ce que Nietzsche admet contre Schopenhauer), si nous pouvons, nous hommes, par notre pensée et ses idées, concevoir pour la puissance d'autres manifestations possibles, pourquoi notre propre puissance serait-elle bornée à ce que notre pensée dépasse ? Pourquoi notre idée d'autre chose que les fonctions vitales ne serait-elle pas comme nous l'avons démontré, une puissance, une force capable de nous faire dépasser et surmonter les fonctions vitales, surtout les fonctions égoïstes et concentrées sur le moi? Un pouvoir indéfini de se surpasser sans cesse, tel que nous l'avions admis, tel que Nietzsche l'admet à son tour, déborde manifestement la nutrition et la reproduction.

Selon Nietzsche, pourtant, c'est « le corps », c'est « la chair » qui ont l'importance : « le restant est une petite adjonction. Continuera tisser la toile de la vie, de façon à ce que le fil devienne de plus en plus puissant (Nietzsche souligne), voilà la tâche. » Mais voyez, ajoute-t-il,c( comme le cœur, l'àme, la vertu, l'esprit se conjurent littéralement pour retourner cette tâche essentielle, comme si c'était eux qui fussent le but! La dégénérescence de la vie dépend essentiellement de l'extraordinaire faculté

d'erreur de la conscience: celle-ci est très peu tenue en bride par les instincts et se méprend par conséquent de la façon la plus aisée et la plus familière'. » Dans cette page d'un matérialisme « charnel » où tout est réduit à la vie et où la vie est réduite à augmenter la force du fil qu'elle tisse, Nietzsche ne s'aperçoit pas qu'il revient de la volonté de puissance au simple vouloirvivre de Schopenhauer, par lui rejeté, et même à TefFort pour être un bon animal, que Spencer avait mis en avant. Est-ce que le cœur et V esprit ne sont pas aussi des puissances ; est-ce que la conscience n'est pas aussi une puissance ? Est-ce que, en préférant certaines choses d'ordre intellectuel, moral, social, au simple souci de la chair et du corps, la conscience ne se fraie pas une voie vers une puissance d'ordre supérieur? Dès lors, au point de vue même de Nietzsche, la conscience ne se « méprend » pas d'une façon si foncière. C'est Nietzsche qui se méprend, lui, en voulant tout ramener à une seule des formes de la puissance, toujours avide de se dépasser; et il choisit, comme Epicure, la forme la plus inférieure, la « chair » ; pourquoi ne va-t-il pas, avec Epicure, jusqu'à dire : le ventre? « Le reste est une petite adjonction. »

« Ce n'est pas l'augmentation de la conscience qui est le but, reprend Nietzsche, mais l'élévation de la puissance, dans laquelle élévation l'utilité de la conscience est comprise ; il en est de même du plaisir et du déplaisir. Il ne faut pas considérer de simples moyens comme des valeurs supérieures (par exemple des états de la conscience tels que la douleur et le plaisir, quand la conscience elle-même n'est qu'un moyen"-. » Ainsi raisonne notre amoraliste ; lui qui sest moqué des cause-finaliers, il ne voit pas qu'il est lui-même un cause-fînalier en s'imaginant que l'être poursuit la puissance pour la seule fin de la puissance, sans tenir ni à jouir de cette puissance ni à en avoir conscience. Si l'être ne sent rien de ce qu'il peut et ne sait pas ce qu'il peut, s'il n'en a ni conscience ni perception, le voilà iDien avancé ! Il est comme un canon qui pourrait en-