CHARLES SECRÉTAN

S'il est vrai qu'on doive, selon le mol de Platon, se tourner vers la Yérité avec son âme entière, il est peu de philosophes qui aient mieux observé le précepte platonicien que Charles Secrétan. Et l'on peut ajouter que, s'il a philosophé avec toute son âme, il a philosophé aussi en vue de toutes les âmes, avec la préoccupation perpétuelle du bien de tous. C'est ce qui donne à sa doctrine un caractère tout ensemble profondément humain et religieux. Cette philosophie commence par une sorte de vision de Dieu où est virtuellement figurée l'humanité entière, et elle finit par des spéculations sociales qui ont pour but de réformer l'humanité conformément à l'idée divine. « Le vrai, le beau, le bien, est une belle devise, avait écrit Sainte-Beuve ; et il ajoutait : ce n'est point la mienne, oserai-je l'avouer ? Si j'avais une devise, ce serait le vrai, le vrai seul ; et que le bien et le beau s'en tirent ensuite comme ils pourront. » La devise de Secrétan fut tout l'opposé de celle de Sainte-Beuve : le bien, le bien seul, avant le beau, avant le vrai même, qui dépend, selon lui, d'un principe plus profond, l'absolue liberté.

Charles Secrétan naquit à Lausanne en i8i5. Sa famille appartenait à l'ancienne bourgeoisie et donna des magistrats à son pays durant plusieurs siècles-. Il se livra d'abord à la théologie qu'il

1. Notice lue à l'Académie des Sciences morales et politiques. \oir les Comptes rendus, nouvelle série, t. XLVIH.

2. Son père, Samuel Secrétan, fut un avocat distingué et aimé. Son grandpère, Louis Secrétan, était aussi avocat et prit une part active à la Révolution qui, en 1798, émancipa le pays de \ aud du joug des Bernois; il fut un des premiers présidents du Conseil d'Etat au ministère de la République ^ audoise, qui, en i8o3, devint l'un des cantons de la Confédération suisse.

350 UN MÉTAPHYSIGIExN CONVERTI AU MORALISME KANTIEN

abandonna ensuite pour le droit. Au cours de ses études, il passa une année (1837) à Munich, où il suivit les leçons de Schelling'. Il pratiqua le barreau pendant fort peu de temps. En i838, il était professeur de philosophie à l'Académie de Lausanne. C'était le moment où l'enseignement de cette ville jetait tant d'éclat. Sainte- Beuve déclare, dans une note de son Port-Royal^ que le grand, l'incomparable profit moral qu'il retira de son séjour dans le pays de Vaud, ce fut de mieux comprendre, par des exemples vivants ou récents, ce que c'est que le « christianisme intérieur ». Lausanne avait alors le privilège de posséder Yinet. Ce dernier fut le maître et plus tard l'intime ami de Secrétan, qui devait devenir un maître à son tour.

Ne transigeant jamais avec sa conscience, toujours fidèle à ses convictions, Charles Secrétan heurtait souvent de front ses adversaires, sans se soucier des conséquences que pourrait avoir sa polémique sur sa situation matérielle. Aussi, en 1846, son enseignement philosophique fut brusquement interrompu par la révolution cantonale qui amenait la prépondérance de la démocratie rurale sur la population urbaine. Le jeune professeur partagea le sort de tous ceux de ses collègues dont l'indépendance et aussi la haute culture portaient ombrage au gouvernement nouveau. Ce grand penseur chrétien fut révoqué par mesure de salut public. Dure épreuve, qui entraîna la gène matérielle, mais sans abattre l'énergie morale. Des amis lui offrirent la rédaction du Courrier suisse, feuille d'opposition libérale où il exprima tout son mépris pour un régime issu de la violence. De ces temps troublés il ne parlait jamais qu'avec l'indignation frémissante que cause une injustice imméritée. Bientôt la ville de Neuchatel l'appela dans son «-académie ». Les seize années durant lesquelles il y fut professeur furent une période dévie intellectuelle très intense, et qui l'eût été plus encore si les événements de 1866 n'avaient fait une fâcheuse diversion aux choses de l'esprit. Lorsque l'académie de Neuchatel fut réorganisée en 1866, le Conseil d'État commit la faute de ne pas confirmer dans leurs fonctions quelques-uns des professeurs les plus distingués ; l'esprit de parti, fatal aux démocraties, prévalut sur toute autre considération. Les

D'un esprit très ouvert, Louis Secrétan s'était fait une réputation à l'étrançer par un ouvrage cl'liistoire naturelle : La Mjcographie suisse. Charles Secrétan était le second de cinq frères dont l'aîné fut professeur de droit dans sa ville natale.

I. Pendant ce séjour en Bavière, il fit la connaissance de la femme distinguée qu'il épousa à 25 ans et qui fut sa compagne pendant 48 ans. Il lui dut beaucoup. Intelligente, ferme, d'un dévouement absolu, d'une grâce digne, elle se tint à ses côtés durant les bons et les mauvais jours. Elle mourut cinq ans avant son mari. Ils avaient eu huit enfants, dont cinq sont vivants, quatre filles et un fils, deux petites-filles et quatre petits-fils, dont l'un vient de subir à Paris les examens de la licence es lettres.

CHARLES SEGRÉTAN 331

victimes de cette mesure furent le philologue Charles Prince et le philosophe Charles Secrétan.

Secrétan rentra à l'Académie de Lausanne en 1862, d'abord comme professeur suppléant, puis, en 1866, après vingt ans d'absence, comme professeur ordinaire. Dès lors, entouré d'un respect universel, il ne quitta plus sa chaire, et quand sa notoriété l'eut mis au-dessus des discussions politiques, il put enseigner en paix juscju'à la dernière heure.

Ses écrits furent d'abord peu remarcjués dans son propre pays ; puis de l'étranger vinrent des témoignages de sympathie et d'admiration c[ui le rendirent enfui prophète même parmi les siens. M. Paul Janet, en 1877, par une très belle étude sur la « philosophie de la liberté », que publia la Revue des Deux Mondes, fut un des premiers qui firent connaître au public français, après vingt-huit ans d'attente, l'œuvre du philosophe de Lausanne. Nombreux devinrent plus tard, dans l'Université de France, ceux qui ressentaient l'influence de Secrétan ; les leçons de l'agrégation en témoignèrent plus d'une fois. Depuis Yinet, nul homme de la Suisse n'avait exercé autant d'action sur la pensée française. L'accueil fait en France à sa philosophie contribua à la joie de ses dernières années. Le vendredi 6 janvier 1898, sur l'invitation d'amis et de disciples, il vint à Paris pour développer et soutenir, dans une conférence contradictoire présidée par M. Ravaisson, les principales thèses de philosophie morale et sociale contenues dans son beau livre sur la Civilisation et la croyance. Le lendemain, les étudiants en philosophie de la Faculté des lettres, de l'École normale, de la Faculté de théologie protestante, etc., fêtèrent, sous les auspices de leurs maîtres, le philosophe de la liberté. Et l'un de ces maîtres les plus en renom, M. Boutroux, prenant la parole au nom des professeurs de l'Université de France, adressait à Secrétan ces paroles : « Nous avons tant vécu de votre pensée que nous vous tenons pour un des nôtres. Il y a des présences réelles c|ui ne tombent pas sous les sens. »

Depuis ce dernier voyage à Paris, où la jeunesse universitaire de France lui avait fait une si magnifique réception, la santé de Secrétan avait faibli. Quoique l'hiver fût rigoureux, il n'avait pas voulu se refuser à l'appel qu'on lui avait adressé. Pendant le retour, il prit froid et fut gravement malade. Il ne se releva pas entièrement de cette secousse. En janvier 1896, une pneumonie l'emporta presque brusquement.

Ceux cjui ont connu Secrétan nous le représentent comme une ànie simple et grande, ardente en ses affections, éprise de l'humanité et de la nature, avec des parties d'une rare délicatesse, exquises, frêles, tendres ; et pourtant de la force, de la hardiesse, un premier jet inattendu, une rare puissance dialectique, je ne sais quelle abondance native de sang et de génie. Joignant à l'audace du philosophe

la candeur de l'humble croyant, Secrétan était resté toujours, selor> ses propres déclarations, fidèle à la foi de sa jeunesse; toujours il avait cru lire dans le christianisme « le secret du monde » ; toujours il attendait la rédemption de l'humanité « de l'accommodation des rapports sociaux à l'esprit du Christ ». Mais, si attaché qu'il fût à la tradition chrétienne, il était respectueux devant toute pensée sincère. Bienveillant par nature et par habitude, il ne tolérait pas la médisance et jugeait les autres toujours meilleurs qu'ils ne paraissaient. Un de ses amis s'étant extasié devant lui au sujet d'un* mot spirituel et méchant d'Henri Heine : « Je ne puis comprendre, s'écria Secrétan, que vous, quiètes un homme de cœur, vous admiriez tant l'esprit ! » Au témoignage de ses disciples, l'absolue sincérité faisait sa force et sa maîtrise : avant d'être un savant, un philosophe, il était « une conscience ».

Se dépasser toujours soi-même, se renouveler sans cesse, s'ouvrir à toutes les pensées et retrouver en toutes comme la même divine aimantation, voilà ce que voulait Secrétan. H allait jusqu'à oublier ce qu'il avait pu jadis écrire et en faisait souvent bon marché, comme tous ceux dont l'esprit vivant et mouvant refuse de se cristalliser dans un système. Le jour où il vint soutenir au cercle Saint-Simon. c|uelques thèses que devaient discuter ses collègues français, on lui présenta des objections tirées de son grand ouvrage : « C'est moi qui ai écrit cela ! » s'écria- t-il avec étonnement ; « je ne m'en souviens pas ». Aux étudiants suisses qui l'avaient un jour porté en triomphe, il répondit modestement: « Je n'ai pas fait une œuvre. Pourquoi donc me témoigner de la reconnaissance ? Peut-être pour avoir formulé un programme et élevé un drapeau sur une hauteur, — sur une hauteur nue, il est vrai, mais enfin sur une hauteur. » Telle est bien, en effet, l'impression que laisse l'œuvre de Secrétan ^

Ses élèves nous apprennent que l'orateur avait une voix puissante et nuancée ; il donnait souvent à sa pensée un tour imprévu et il trouvait sans effort le trait capable de s'enfoncer dans les esprits. Ces ([ualltés et ces défauts se reconnaissent dans son style souple et fort

I. Cette œuvre est fonsitlérable. En i8'40. à 20 ans, il avait publié la Philosophie de Leibnitz ; en 18^8, il donna le premier volume de la Philosophie de la liberté et le second en 18/19 ! ^^^ i858, parut la Recherche de la méthode; en i863, Raison et Christianisme ; eu i8ô8, le Précis de philosophie; en 1869, la Philosophie de M. Cousin; en 1877, les Discours laïques y en i883, Théologie et Religion; en i88!\, le Principe de la morale; en 1887, la Civilisation et la Croyance: en 1889, les Etudes sociales; en 1892, Mon Utopie. Enfin, en 189G, on a publié ses Essais de philosophie et de littérature. Il avait collaboré activement au Semeur, h la Revue de Stj^asbourg , à la Revue chrétienne, à la Revue de tJtéologie et de philosophie, à la Revue philosophique dirig-ée par M. Ribot, à la Forlnightly Revieic, etc. Il avait fondé la Revue suisse, qui s'ouvrit par un article de Vinet. Enfin, l'Académie des Sciences morales et p(tlitiques l'avait choisi pour correspondant.

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plutôt qu'élégant, parfois hardi jusqu'à l'incorrection. Il est d'ailleurs le plus puissant écrivain, à coup sur, qu'ait produit la Suisse romande ; il a l'énergie et l'élan qui conviennent aux œuvres métaphysiques, sans avoir toujours assez de précision et de clarté ; il a surtout des formules qui frappent le lecteur par la condensation d'idées, parfois nuageuses, en quelques mots d'où jaillit l'éclair.

Parlant de la philosophie, Secrétan a dit : « C'est une Muse austère, qu'il faut supplier longtemps avant d'en obtenir un sourire. » Ce sourire de la grande Muse, Secrétan l'avait obtenu. Il est créateur, il est, au sens antique du mot, poète en métaphysique. Ses compatriotes ont justement appelé sa philosophie une épopée ; ils l'ont justement nommé lui-même le dernier des philosophes épiques. Comme, en effet, l'épopée a précédé tous les autres genres de poésie en les résumant dans une vaste synthèse, la métaphvsique constructive et Imaginative des Schelling, des Hegel et de leurs successeurs a préparé les études de philosophie plus scientifiques, soumises à des méthodes plus sévères, qui caractérisent la seconde moitié de notre siècle. Dans son grand poème religieux, Secrétan avait dédaigné un peu trop les conditions philosophiques de la preuve : définitions précises et intelligibles, inductions et déductions exactes qu'il remplace trop souvent par des raisons purement verbales et par des images décevantes.

On a reconnu dans sa doctrine, non sans raison, un courant latéral du grand fleuve germanique; mais c'est un courant qui vient aboutir en France et où se mêlent des eaux d'origines diverses. Profondément sympathique à notre pays, Secrétan disait aux fêtes de Lausanne : « Placés comme nous le sommes au carrefour des peuples, nous sentons, nous pensons que l'équilibre moral du monde a besoin, pour se maintenir, de toute la pensée française. » Luimême combina toujours les deux influences. Il est entre deux peuples de génie différents, il est aussi entre deux époques. Sa philosophie est une doctrine de transition dans l'espace et dans le temps, résumant d'ailleurs le passé plutôt qu'elle n'annonce l'avenir et, quoique exprimée en une forte langue française, plus voisine en réalité de l'ontologie allemande que de l'esprit parfaitement cartésien. En même temps, elle est une synthèse de la philosophie et de la théologie, car Secrétan s'adresse à l'homme tout entier, sans vouloir, comme Descartes, « mettre à part les vérités de la religion ».

Ce que Secrétan estimait le plus, c'est la sincérité. Le meilleur

moyen de le louer est donc de le soumettre à un examen sincère

et de faire comprendre, par létendue même de la discussion,

la haute importance de son œuvre ; un éloge banal ne vaut pas une

Fouillée. ^3

critique attentive. Nous avons déjà longuement examiné ailleurs la doctrine du philosophe de Lausanne, et Secrétan lui-même nous a longuement répondu dans la préface de son Principe de la morale ; nous ne pouvons donc ici que mettre en relief quelques résultats généraux qui nous semhlent acquis et que lui-même a fini par accepter. L'histoire et la transformation progressive de ses idées contiennent, on peut le dire, un grand enseignement qu'il importe de dégager. On v voit éclater la ditTérence entre la méthode philosophique de la première moitié de ce siècle et la méthode de la seconde. En outre, il s'agit là des problèmes vitaux delà pensée et de la conduite. Enfin, plusieurs des idées de Secrétan, grâce à la trace profonde que son talent a laissée derrière lui, sont encore soutenues de nos jours par beaucoup déjeunes philosophes ; à ce titre, elles appellent ou une confirmation ou une réfutation. Pour notre part, ne pouvant accepter les thèses fondamentales de Secrétan, nous nous voyons, à notre grand regret, dans l'obligation de motiver cette dissidence. Nul plus que nous, pourtant, ne rend justice à cette pensée forte et féconde, si profondément religieuse, qui a dignement continué la tradition de Duns Scot et de Schelling.

La Philosophie de la liberté parut à l'époque même où semblait partout triompher une philosophie soit d'abstention et de doute, soit de négation. En France, où Auguste Comte avait publié (1842) le dernier volume du Cours de philosophie positive ; en Angleterre, où Spencer préparait sa construction mécaniste ; en Allemagne, où Bûchner professait un matérialisme de troisième ordre, il semblait que la haute métaphysique fût mortellement atteinte. Secrétan proposa sa doctrine comme un remède, disait- il, à « ce siècle d'orage et d'affaiblissement que le scepticisme dévore et qui maudit son mal sans en vouloir guérir ».

Historiquement, la philosophie de Secrétan procède surtout de Schelling et de Schimper, philosophe et savant très peu connu; cependant elle aspire à être la correction et même la réfutation du système de Schelling. Selon ce dernier, la liberté de Dieu consiste à déployer ou à ne pas déployer les « puissances divines » ; mais, s'il les déploie, il en résulte un processus déterminé, toujours identique. A cette liberté conditionnelle, qui est en effet une hypothèse arbitraire, Secrétan substitua une liberté absolument inconditionnelle, — sans se demander d'ailleurs si la supposition d'un arbitraire absolu n'est pas le dernier degré de l'arbitraire.

La Philosophie de la liberté n'est pas, comme on l'a soutenu à tort, une (.< déduction à priori » ; elle est, chose bien différente, une construction; et c'est ce qui fait que, ayant pour fondements la bonne volonté de l'auteur et la bonne volonté du lecteur, cette belle œuvre idéale devait à la fin, aux yeux de Secrétan lui-même, s'ébranler faute de bases réelles. Charles Secrétan recherche à quelles conditions doit satisfaire l'idée de l'être pour qu'il soit évident que

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l'objet en existe « de lui-même ». Cette analyse le conduit à placer, — ou plulôt il conduit cette analyse de manière à placer dans la « pure liberté » l'essence absolue et la cause suprême, comme l'avaient fait, à des époques différentes, Duns Scot, Descartes et Sclielling. Considérant ainsi la liberté comme le vouloir absolu, comme « l'essentiel de la substance », Secrétan reconstruit avec une grande originalité l'histoire de la philosophie, surtout depuis Scot et Descartes ; et il essaie d'y montrer ce qu'il nomme « un approfondissement graduel et rationnel » de cette notion suprarationnelle.

Le premier des mérites de Secrétan sera d'avoir réagi contre un rationalisme exclusif et étroit, au profit de la doctrine, aujourd'hui prédominante, qui place l'être véritable dans la volonté. En second lieu, avec ce sens de l'unité du monde et de l'universelle parenté des êtres qui distingue les grands métaphysiciens, il a étendu l'idée de volonté et même de liberté à tous les êtres, réels et possibles; il a conçu la liberté comme l'essence universelle.

Ces hauts mérites ne vont pas sans des inconvénients qu'un philosophe, louant un avitre philosophe, ne saurait passer sous silence: car, entre philosophes, il ne peut jamais être question que de la vérité. Tout, dans l'œuvre de Secrétan, est surbordonné à l'idée de volonté; or, l'analyse de la volonté manque entièrement; il semble que le mot s'explique de soi et que, sans autre forme de procès, la notion puisse en être transportée à Dieu. Le terme même de liberté n'est défini nulle part; la dilTérence entre la liberté relative chez l'homme et la liberté absolue en Dieu ne l'est pas davantage. Dès lors, comment discuter avec fruit l'antériorité, au sein de l'Absolu incompréhensible, d'une liberté indéfinissable sur une Pensée indéfinissable et un Amour indéfinissable? Des trois côtés d'un triangle inscrit dans un cercle, quel est le premier? Celui par où il vous plaira de commencer. Et le cercle lui-même, en quel point commence-t-il? Il ne commence ni ne finit, il s'enveloppe « Je suis ce que je veux », telle est, selon Secrétan, la formule de la liberté divine. Mais comment peut-on être ce qu'on veut sans savoir préalablement ce qu'on veut et par conséquent sans un acte d'intelligence? De deux choses l'une : ou la liberté absolue choisit, et alors elle implique l'intelligence et l'amour consubstantiels à elle-même; ou elle ne choisit pas, et alors, qu'on l'appelle Liberté ou Nécessité, en quoi diffère-t-elle du Fatum sans yeux, sans pensée et sans cœur?

« L'être absolu est ce qu'il veut ; lorsqu'on l'a compris, répète Secrétan, on sait qu'on ne peut pas en savoir davantage. » Et cependant, Secrétan nous apprend que l'être absolu « n'est libre qu'en vertu de sa propre volonté et parce qu'il veut l'être ». Substance, il se donne l'existence; vivant, il se donne la substance; esprit il se donne la Aie; « absolu, il se donne la liberté ». En créant

3o6 UN MÉTAPHYSICIEN CONVERTI AU MORALISME KANTIEN

h monde et en se manifestant comme bonté, alors qu'il eût pu vouloir tout autre chose et se manifester tout autrement, l'absolu « se fait Dieu ». Bien plus, l'absolu se donne l'être librement. Il est au-dessus de toute détermination. Sa volonté, qui n'est soumise à aucune loi, ni de vérité, ni de bonté, est elle-même la loi des lois et la seule loi. Le bien, c'est ce que Dieu veut qui soit bien. Telles sont les thèses fondamentales de Charles Secrétan. Ses adversaires n'ont pas manqué de lui répondre : L'absolue indétermination n'est que le non-être dont parlait Hegel, et qu'il considérait comme la plus pauvre, comme la moins divine des notions. Dieu n'est pas le non-être indéterminé, il est au contraire ce qu'il y a déplus déterminé et de plus achevé: il est l'esprit ayant la parfaite conscience de soi. Il n'est ni supérieur ni inférieur au bien, il est le bien même, ou plutôt il est la bonté. Charles Secrétan réplique:

S'il est dangereux de se représenter Dieu comme un destin absolu, il est non moins dangereux de se le représenter comme un hasard absolu. Le destin, dans son rapport à nous qui le subissons sans le comprendre, est un pur hasard; et le hasard, dans son principe intrinsèque, est un pur destin. Au fond, l'une des deux idées est aussi païenne que l'autre et les deux divinités ont eu jadis leurs autels qu'on aurait pu réunir en un seul.

Dieu, ajoute Secrétan, étant liberté inconditionnelle, peut, selon sa volonté, être ou ne pas être parfait ou imparfait, fini ou infini; s'il est parfait, s'il est bon, c'est qu'il lui plaît de l'êlre. — Mais comment notre philosophe sait-il que Dieu, en fait, a voulu être parfait et parfaitement bon? Il ne peut le savoir que si le monde apparaît nécessairement comme l'œuvre d'un être parfaitement bon; or, c'est précisément ce que mettent en doute ceux qui sont choqués de tout le mal et de toute l'imperfection contenus dans le monde. Donc, à posteriori comme à priori, Charles Secrétan s'est fermé luimême toutes les voies pour aboutir à la suprême bonté. Si Dieu n'est « qu'un fait » nécessaire à l'explication de cet autre fait, le monde, l'imperfection du monde entraîne ou rimper.''cction de Dieu ou l'existence d'un autre principe opposé à lui.

En vain Secrétan veut se servir de la notion de la liberté absolue pour répondre à toutes les difficultés ihéologiques et morales. Par exemple, si le libre arbitre aux actes imprévisibles paraît contredire la prescience divine, Charles Secrétan répond que Dieu, en vertu de sa liberté absolue, peut se priver lui-même de la prévision de nos actes libres. « Ce que Dieu veut savoir, il le sait, dit-il; ce qu'il lui plaît d'ignorer, il l'ignore. » Dieu rend lui-même sa science finie, et nous n'avons rien à dire. Dieu peut réaliser des choses contradictoires. Enfin, il peut, s'il le veut, être injuste. — Fort bien, mais alors, demanderons-nous, à cjuoi sert l'idée de Dieu? Toute sa valeur consistait à assurer en quelque sorte la bonté tMi lui donnant un principe dans l'infini et un fondement dans

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l'éternel; si la bonté même est arbitraire et incertaine, ou si nous n'en avons d'autre preuve que ce pauvre monde dont parle Musset, sorti en pleurant du chaos, l'idée de la liberté absolue ne sera plus qu'un nom trompeur donné à notre ignorance du grand mystère- Mieux vaut alors s'en tenir au mot mélancolique: Ignorablmus.

Non moins périlleux, quoique aussi méritoire, est l'elTort de Secrétan pour expliquer le monde réel au moyen de la liberté absolue. Considérant l'univers comme le résultat d'un acte volontaire et inconditionnel, Secrétan déclare cependant qu'il faut chercher dans le monde lui-même « le motif et le but de la création », Or, ajoute-t-il, l'esprit ne peut s'arrêter c[ue « sur un motif compa tible avec le principe absolu ». Et l'amour seul répond à cette condition. Sensiblement nous tenons tout du soleil; mais, à mesure que l'on s'est convaincu que l'action du soleil résulte d'une nécessité de sa nature, on a cessé d'adorer le soleil. De même, dit avec raison Secrétan, si Dieu répandait ses bienfaits en vertu d'une nécessité inhérente à sa nature, comment ceux qui l'auraient compris pourraient-ils éprouver à son égard le sentiment de la gratitude? L'amour est donc le motif de la création. Mais Secrétan va plus loin et espère nous faire comprendre, en une certaine mesure, la nature de l'acte créateur. Par l'amour de la créature pour son auteur, dit-il, le but de la création est atteint : « Dieu s'est enrichi, s'étant donné la seule chose qui possède une valeur réelle. Lui, l'absolu, qui de son essence est tout, s'abaisse, en créant, à la sphère des relations; il consent à n'être pas tout, pour redevenir tout par le fait de la créature » ; il se limite lui-même « pour donner place à l'existence, à la liberté finie ». Belle et généreuse doctrine, sans doute, mais cjui peut étonner chez un philosophe dont le premier principe était que l'absolu est liberté absolue, supérieur par conséquent aux idées de limitation ou d'infinité, de tout ou de partie. En quoi une liberté créatrice a-t-elle besoin de se limiter elle-même pour créer, puisque, par hvpothèse, elle est au-dessus de toutes les relations qui bornent l'un par l'autre les êtres fmis ') Nous ne pensons pas que l'idée de la création par amour ait obtenu sa plus haute expression dans un système où on prend ainsi au pied de la lettre le seipsuin exinanlvit.

Comine il a interprété philosophiquement les dogmes de la liberté divine et de la création, Secrétan interprète celui de la chute. « Pour serrer de près la réalité, dit-il, pour en saisir les grands antagonismes, pour atteindre au terrible sérieux de la vie, pour arriver à l'histoire, il ne suffit pas de l'amour, il faut aussi comprendre la haine ; et pour cet elFet, dès l'origine et partout, il faut

déduire l'amour de la liberté et non pas l'inverse. » Là est l'originalité propre de son système. Le monde actuel n'est pas entièrement explicable comme œuvre d'amour, puisqu'il est clair que la baine y a trop de part. Dès lors, selon Secrétan, le monde ne peut être qu'une œuvre de liberté, créant des libertés, lesquelles, au lieu d'aimer, ont fait place à la haine. De même donc que Dieu n'est pas essentiellement amour, mais est ce qu'il veut être et s'est fait amour, de même la créature n'est pas essentiellement amour : elle est ce qu'elle veut être et s'est faite baine. « Le mal ne saurait devenir naturel suivant la justice, dit Secrétan, que s'il est produit par une détermination de la liberté. » Vous trouvez le mal en vous, sans pouvoir vous en débarrasser : vous avez de mauvais penchants, vous péchez, vous souffrez. « Infailliblement c'est votre faute, dit Secrétan, car Dieu n'est point injuste. » Ma condition, ajoute-t-il, heureuse ou malheureuse, « est mon ouvrage, il faut le croire, il faut l'affirmer, quelle que soit la révolte des sens ». Or, cela n'est possible que si l'humanité entière n'est au fond qu'un seul homme. — Mais les animaux qui souffrent ? Et les végétaux, qui ne sont pas parfaits? Il faut aussi que ce soit leur faute et, pour cela, que le monde entier ne soit qu'un seul et même être où chaque partie est solidaire et responsable du tout. Aussi, pressé par les objections que nous avions cru devoir lui adresser, Secrétan finit par répondre qu'il acceptait, à l'origine des choses, « l'opposition simple de deux volontés, l'une créatrice, l'autre créée ». — Soit; mais comment comprendre que la volonté du monde entier, lequel, selon Secrétan, est la grande et unique créature, se soit retournée contre le créateur, à moins qu'elle n'ait été placée dans des conditions préalables d'ignorance, de souffrance, tout au moins d'imperfection naturelle? Or, ces conditions mêmes ne peuvent plus s'expliquer par la liberté de la créature ; celle-ci n'en est donc plus responsable et on ne peut plus lui dire : « Ta condition est ton œuvre; si elle est mauvaise, c'est ta faute. » La doctrine de Secrétan avait pour but, selon l'expression de Glaudien, d'absoudre Dieu, aux dépens de la créature. Le malheur est que, Dieu étant pour lui la Liberté absolue et non Amour essentiel, on peut tout aussi bien, dans ce svstème, attribuer directement à Dieu l'imperfection du monde que l'atlribuer à un péché de la créature. Invoquer la liberté absolue et inintelligible de Dieu d'une part, la liberté non moins inintelligible de la créature d'autre part, c'est simplement une manière de dire : le monde est ainsi, sans qu'on puisse savoir pourquoi il a été fait ainsi. Le créateur et la créature ont également pour devise : Sic volo, sic jubeo. Bien plus, Secrétan admet cjue Dieu et le monde sont consubstantiels; le dernier mot du système, s'il était logique, serait donc : C'est Dieu même qui a péché, qui a fait chute. Nous voilà en pleine mythologie orientale.

Schopenhauer, lui aussi, met à l'origine des choses une volonté

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absolue, dont le monde est la manifestation ; mais, comme il trouve le monde plus diabolique que divin, il refuse d'admettre que la volonté première soit bonne. Tel est le danger de placer à l'origine Un principe supérieur à toute intelligence et à tout amour, sans avoir soin d'ajouter, avec Platon, que, si ce principe est plus qu'intelligent, plus qu'aimant, c'est qu'il a la plénitude de ce que nous appelons intelligence et amour.

En résumé, liberté divine absolue, qui fait que Dieu est parce qu'il veut être, et pourrait donc, s'il voulait, anéantir sa propre existence (problème effrayant, avoue notre philosophe) ; consubstantialité de Dieu et de la créature, unité de la créature, qui fait que l'humanité est un seul être, que le monde entier est un seul èlre, et Secrétan oublie d'ajouter, en vertu de son principe : que Dieu et le monde sont un seul être ; chute volontaire de la créature (qui devient logiquement une chute de Dieu même) ; solidarité de tous dans cette chute et dans la rédemption, qui fait que nous sommes responsables personnellement d'une faute impersonnelle, telles sont les idées fondamentales de ce système, un des plus hardis que l'histoire nous olfre, mais qui (il faut l'avouer) donne pour explication du monde une longue série de choses inexplicables.

La morale de Secrétan, comme sa métaphysique, se résume en deux mots : liberté, solidarité. Nous sommes libres ou, ce qui lui paraît revenir au même, nous sommes tenus de nous considérer comme tels ; cela est impliqué dans le « fait » d'une obligation. D'autre part, nous sommes solidaires les uns des autres; la conduite de l'un influe sur la conduite, sur le sort de tels et tels autres, finalement de tous les autres ; actions et réactions incessantes qui ne font de l'humanité qu'un tout. La règle morale est donc : « Agis comme partie libre d'un tout solidaire. » Liberté et solidarité, pour Secrétan, ne s'excluent pas, parce que, selon lui, la liberté de tous n'est qu'une seule et même liberté, à laquelle chacun participe d'autant mieux qu'il se donne davantage aux autres. Nous sommes d'autant plus libres que nous nous rendons plus solidaires d'autrui : la charité est le principe de la morale. Quant à la justice, elle n'est plus qu'une conséquence de la charité. « La charité que je comprends, dit Secrétan, veut le bien de l'être aimé; s'appliquant à l'être libre, elle doit vouloir sa liberté et, par conséquent, la respecter » ; elle implique donc la justice. « La soi-disant charité sans la justice, c'est la contradiction, c'est le mensonge, c'est le mal... La bonne volonté est le seul bien réel; vouloir le bien d'autrui, c'est vouloir qu'il veuille le bien, résultat qui ne saurait absolument être atteint par voie de contrainte. »

On ne saurait trop louer l'effort fait par Secrétan pour montrer que les idées de liberté et de solidarité sont inséparables, que nul ne peut être vraiment libre si tous les autres ne le sont; qu'il y a même une contradiction secrète dans la notion d'une liberté exclusivement individuelle, alors qu'il faudrait plutôt dire: liberté impersonnelle et universelle.

Le défaut général de cette morale si haute, c'est de fonder la solidarité humaine sur l'unité physiologique de l'espèce et sur le dogme de la chute, identifié avec cette unité. La solidarité naturelle que Secrétan invoque, et sur laquelle on insiste tant de nos jours dans certaines écoles, n'est nullement la solidarité volontaire, et elle aboutit aussi bien à une doctrine d'intérêt que de désintéressement. Puisque nous sommes solidaires, dit Secrétan, dévouons-nous pour les autres ; puisque nous sommes solidaires, lui répondront les égoïstes, servons-nous des autres. Si le patron et l'ouvrier sont solidaires, ce pur fait entraine aussi bien la lutte entre eux que l'union. A vrai dire, la solidarité purement naturelle n'est, pour parler le langage de Rant, que la « causalité réciproque universelle », qui n'est autre elle-même, selon nous, c{ue le déterminisme universel, liant les mouvements des astres aussi bien que les mouvements des cerveaux, aboutissant à l'inégalité des souffrances, comme des avantages, chez les êtres vivants ; elle n'a donc rien à voir avec le dogme du péché originel, selon lequel nous aurions tous péché également en x\dam et même (si on pousse à bout la doctrine de Secrétan) au sein de la substance divine.

Il ne semble donc pas que Secrétan ait réussi à mettre d'accord les idées naturalistes sur la solidarité nécessaire entre les êtres avec les idées morales et religieuses sur la solidarité volontaire, qui ne constate pas une union déjà existante, mais conçoit une union idéale et la réalise.

Dans la dernière période de sa vie, Secrétan se consacra tout entier à l'étude des problèmes sociaux, où l'idée de solidarité joue un si grand rôle. Pour résoudre ces problèmes, il propose une sorte de « libéralisme philosophique », aussi distinct à ses yeux du libéralisme conservateur des économistes que de ce qu'il considère comme une autre forme de l'économisme exclusif : le collectivisme révolutionnaire. Mon utopie, tel est le titre d'un livre publié en 1892 par notre philosophe, dont le cœur était resté aussi jeune que la pensée était devenue mûre. A vrai dire, cette utopie en contient plusieurs : en premier lieu, pour résoudre le problème économique, c'est la nationalisation de la terre, doctrine un peu simple, autrefois préchée par Colins, et qui oublie combien les rapports des hommes entre eux sont plus complexes que les rapports des hommes à la terre. Secrétan fait d'ailleurs une critique très forte du collectivisme, auquel il pose trois questions: i" Comment faire passer les outils, les capitaux entre les mains du gouvernement sans déposséder du fruit

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de leur travail ceux qui les possèdent ? Suffirait-il pour cela d'assurer à ces derniers un « menu choisi » jusqu'à leur mort « sans rien stipuler pour leurs enfants » ? 2° Comment surmonter, sans l'emploi de la contrainte, l'indolence et l'imprévoyance naturelles d'un ouvrier qui, ne pouvant plus rien ni pour son avenir, ni pour celui de sa famille, n'aura d'autre souci personnel que le pain du jour? 3° Comment trouver, pour fixer et régir les destinées individuelles, « un personnel de gouvernement exclusivement préoccupé du bien public, sans égard à ses avantages particuliers », lorsqu'on n'en trouve pas pour la besogne, incomparablement plus restreinte, qui lui incombe aujourd'hui? Aux entrepreneurs, Secrétan conseille de faire participer les ouvriers à leurs bénéfices; aux salariés, il recommande les magasins coopératifs, en vue de l'épargne collective et de l'association de production ; aux gouvernements, impuissants à réparer leurs erreurs passées, il demande du moins « un minimum de protection » pour les déshérités jusqu'à ce qu'ils soient en mesure de se protéger eux-mêmes. A tous il conseille la patience, l'espoir invincible, la persévérance et l'accord dans la paix. Et c'est là, en effet, la vraie solidarité morale, que nous ne trouvons pas dans la nature, mais que nous devons faire passer du domaine des idées dans celui des faits.

L'autre « utopie » dont parle Secrétan dans son livre, c'est l'établissement d'une religion sans dogtnes. Sur les rapports de la philosophie et de la religion, Secrétan avait toujours professé une doctrine originale, cj[ui nous livre le secret de sa vie entière, il n'était pas de ces croyants qui, divisant pour ainsi dire leur àme en deux compartiments, ferment leur oratoire pour entrer dans leur laboratoire, et surtout leur laboratoire pour rentrer dans leur oratoire. Il ne voyait pas dans la religion une « dlspensation miraculeuse » superposée à l'œuvre naturelle, qu'elle bouleverserait; ne séparant point le sacré du profane, il croyait découvrir dans la religion la « vérité » en son unité intégrale. Mais il n'admettait pas que la vérité pût trouver accès dans l'esprit « autrement que sur la foi de sa propre évidence ». Il n'attribuait donc, selon son expression, « aucune autorité définissable aux écrits, aux traditions, aux établissements qui nous l'apportent ». Toute infaillibilité extérieure, selon lui, mettrait « un obstacle insurmonlable à l'œuvre de pénétration qui doit s'accomplir. Si l'inspiration divine souffle quelque part, elle se fera sentir d'elle-même. » Et il ajoutait à ce propos une de ces belles formules qui abondent en ses auivres : « L'esprit seul parle à res[)rlt, l'esprit seul discerne l'esprit. » La méthode d'apologétique qu'il avait adoptée consistait, selon ses propres expressions, « à accueillir le christianisme historique sur la foi du christianisme éternel ». Est-il besoin de remarquer que ce christianisme éternel est, au ïond, \di père nnis philosophia jointe à la perennis rellgio, et que la méthode de Secrétan se fût appliquée tout aussi bien à un bouddhisme éternel ou à un mahométisme

éternel? Aussi une telle méthode manquait-elle, en réalité, de force démonstrative. Gela est si vrai que notre philosophe, entraîné dans un cercle qui justifiait la foi par l'intelligence et l'intelligence par la foi, finit par faire appel à une révélation personnelle, à une expérience intérieure, analogue à celle que tous les mystiques ont admise, a Dans ses pages les moins oubliées, écrit-il. Jouffroy retrace avec une éloquence un peu voulue la nuit où s'écroulèrent les croyances de sa jeunesse: si j'ai quelquefois envié ce don de l'éloquence, c'eût été pour fixer l'instant où, dans une soirée d'hiver, sur la terrasse d'une vieille église, je sentis entrer en moi, avec le rayon d'une étoile, l'intelligence de l'amour de Dieu. Il y a bien cinquante ans de cela, car mon foyer n'était pas fondé; je rentrai avec quelque hâte, j'essayai de me concentrer et d'adorer. Pressé de traduire l'impression reçue en pensées distinctes, j'écrivis avec une impétuosité que j'ignorais et qui ne m'est jamais revenue; je m'efforçai de graver l'éclair sur des pages que je n'ai jamais relues. Je crois que le cahier qui les renferme est encore là, mais je n'ose l'ouvrir, certain que l'écart serait trop grand entre la lumière aperçue et les mots tracés alors par ma plume. Depuis ce temps, j'ai vécu, j'ai souffert... ; j'ai essayé de bâtir des systèmes, que j'ai laissé tomber avec assez d'indifférence; j'ai vu les difficultés se dresser l'une audessus de l'autre, j'ai compris que je n'avais de réponse à rien, mais je n'ai jamais clouté... »

Dans cette belle page, Secrétan se peint merveilleusement luimême. Il voit en tout le pour et le contre, autant et plus le contre que le pour, et cependant il affirme, parce qu'il veut affirmer. Aussi M. de Rémusat s'étonnait-il de trouver dans ses écrits un perpétuel contraste entre le parti-pris des conclusions, fixées d'avance, et la liberté presque illimitée de l'argumentation. « Rarement, disait-il, une forte conviction en faveur de la cause s'est montrée plus indifférente au danger du plaidoyer. » Bien périlleuse, en effet, était la méthode apologétique de notre philosophe théologien. Nous venons de le voir se livrer, toute sa vie, à une double transposition : d'une part, il a traduit en style métaphysique, non sans leur faire quelque violence, les dogmes chrétiens de la création, de la chute et de la rédemption ; d'autre part, il a voulu traduire en crovances chrétiennes, avec plus de témérité encore, les principes purement scientifiques de la solidarité universelle et de l'universelle évolution. Sa doctrine fut, en quelque sorte, une longue et aventureuse métaphore, et les raisons y étaient surtout des comparaisons. Chaque philosophe de l'Allemagne, selon une méthode analogue, avait écrit son chapitre ou son livre sur la philosophie de la religion. En France, ce genre de spéculation était rare, malgré les essais si différents de Lamennais et de Comte ; un des mérites de Secrétan fut d'écrire dans notre langue un vrai traité de philosophie religieuse, ou plutôt de religion philosophique ; car, chez lui, encore une fois, nous trouvons moins

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un examen analytique et critique des religions, qu'une traduction de croyances, préalablement admises, en concepts métaphysiques ; sa vraie devise est: Fldes qiiœrens intellectuni. Mais, comme il aboutit précisément à placer supra intellectain la liberté divine, dont il fait tout dériver, il en résulte que sa foi devient, elle aussi, purement gratuite. Le point de départ étant la Liberté absolument indéterminée et le point à atteindre étant le dogme précis du christianisme, la quantité de routes possibles était inhnie et chacune était, en somme, parfaitement arbitraire. Que fait donc notre métaphysicien poète? Kant avait écrit la Religion dans les limites de la raison; Secrétan écrit ce qu'on pourrait appeler : la Religion au delà des limites de la raison. Il projette un rayon du phare tournant de la pensée sur les nuages de l'impensable et, selon les jeux de la lumière, les images prennent des formes diiTércntes, reçoivent des noms divers: c'est, si vous voulez, le chêne d'idrazil, c'est le dolmen des druides, c'est Saint- Pierre de Rome, c'est le tombeau de Mahomet.

Selon nous, il ne faut ni sophistiquer les vérités scientificjues pour pouvoir y retrouver les dogmes, ni sophistiquer les dogmes pour vouloir les ramener à des métaphores scientifiques. La méthode de Secrétan abandonne presque tout à la fantaisie individuelle. Aussi ne contentera-t-elle ni les croyants, ni les incroyants. Il admet, par exemple, la divinité de Jésus, mais il la fait consister uniquement dans la sainteté parfaite; il rejette la juxtaposition des deux natures divine et humaine en la personne du Christ; de même il repousse les conceptions traditionnelles de l'incarnation et de la rédemption, jugeant « blasphématoire » le dogme de la « satisfaction vicaire ». En revanche, il admet le péché originel et le salut par le Christ entendus à sa façon ; mais, quand on a posé en principe que l'absolu peut tout ce qui lui plait, même les contradictoires, même l'injustice, en quoi la satisfaction vicaire est-elle plus incompréhensible que notre solidarité de volonté avec Adam? Secrétan était trop théologien pour un philosophe et trop philosophe pour un théologien. A vrai dire, il fut plus théologien que philosophe. N'est-il pas allé jusqu'à refuser à la philosophie une existence indépendante en disant : « La philosophie n'est elle-même qu'un effort pour atteindre par la pensée l'objet de la religion. La conscience d'une religion, telle serait, à notre sens, la vraie définition d'une philosophie. » Et il est certain que sa propre doctrine vise à être simplement une conscience du christianisme. Mais on peut lui répondre que, si l'homme est doué de raison, la philosophie a sa valeur et son existence propre, sans être obligée d'attendre que la religion lui fournisse « son objet •>■>. Le platonisme, par exemple, n'est pas purement et simplement une conscience du paganisme. Au reste, le genre de théologie adopté par Secrétan ne pouvait manquer d'aboutir à une foi tellement indéterminée qu'elle ne se distingue plus guère d'une croyance purement philosophique. Après avoir dit d'abord : « Les

;JOi UN MÉTAPHYSICIEN CONVERTI AU MORALISME KANTIEN

dogmes sont nécessaires dans la mesure où ils inspirent et nom-rissent la charité », Sccrétan finit par prêcher une « religion sans dogmes ».

Comme sa théologie, nous allons voir à la fin sa philosophie se sublimer en quelque sorte jusqu'à perdre toute consistance et toute substance, jusqu'à s'évanouir pour la pensée dans l'impalpable (•iher.

Charles Secrélan, en effet, a fini par reconnaître la témérité de ses spéculations sur l'absolu inconnaissable. Il a senti qu'il valait beaucoup mieux, au lieu de disserter sur la face de l'astre qui se cache pour jamais aux yeux, se préoccuper de celle qui nous e:ivoie ses rayons. Rien n'est plus admirable que la franchise avec laquelle, parvenu à l'âge de la maturité, il a fini par dissiper lui-même les prestiges ontologiques qui avaient ébloui sa jeunesse.

Il commence par abandonner sa méthode et, dans son Principe <le la morale, il fait la déclaration suivante : « Aujourd'hui cette forme de construction dialectique, souvenir de la spéculation allemande, nous est devenue suspecte. En philosophie aussi bien qu'en théologie, nous craignons de définir ce que nous ne saurions entendre. » Secrétan n'était point de ceux qui s'enfoncent de plus en plus dans leurs idées cjuand une critique sincère leur en a montré l'insuffisance. En réponse aux objections de M. Janet, il finit par attribuer à « l'absolue liberté » non un sens dogmatique, mais uniquement un sens critique; en quoi il fit preuve de sagesse. Il faut voir là, dit-il, moins une connaissance que la borne de nos connaissances. « L'absolue liberté, ajoute-t-il, se pose devant mon esprit comme la limite inévitable où tout se confond. » Mais alors comment lui donner le nom de liberté, plutôt que tout autre, plutôt que l'inconnaissable égal à X?

Après la « liberté absolue », la création. « Sans l'obligation morale, dit-il, qui atteste en nous une volonté supérieure à nous, la création ne serait qu'une hypothèse gratuite, sur lacjuelle le pur monisme présenterait l'inconcevable avantage d'une plus grande simplicité. »

Enfin, après avoir tant Insisté jadis sur l'idée de la chute et l'avoir défendue contre nos propres objections, 11 finit par déclarer en 1887, dans la Civilisalion et la Croyance, ne plus trouver une explication suffisante du mal phvsique ni dans un péché originel placé sur la terre, ni dans un péché originel cjui aurait précédé l'évolution du monde entier. A quelque époque qu'on le place, le mal moral primitif ne peut, dit-il, rendre compte de « l'inégale distribution de la fortune et de la santé, des lumières et des exemples, des occasions

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et des tentations ». C'est procisénient ce que nous nous étions permis de lui représenter. Il ajoute : « L'opinion qui attribue notre inclination vicieuse et la solidarité du mal à la chute du premier homme ne rend pas compte du fait assez évident que lessoulTrances de la mort, la lutte pour l'existence ont précédé son apparition. » Enfin, conclut-il : « c|uand nous aurions reculé la chute par delà le monde où règne la mort, nous n'en serions pas beaucoup plus avancés... Nous en serions toujours à nous dire : L'être libre est celui cjui se fait lui-même ce qu'il est, et cependant un choix libre implique une conscience accessible à des motifs qui répondent à des besoins, une nature devenue et déterminée. »

Ainsi Secrétan, prenant à son compte les objections qui lui étalent venues de différents côtés, les exprime avec une précision supérieure et une force décisive. Il est impossible de se retourner plus vigoureusement et plus noblement contre soi-même.

Aux étudiants français qui, en iSgS, le félicitaient sur ses superbes constructions métaphysiques et sur son système de la liberté, il répondait que « l'affirmation morale, Cjui en avait été le principe, en était devenue pour lui, à cette époque, presque toute la substance ». « Je ne pense plus, ajoutait-il encore, à déduire le système du monde d'un principe où j'atteins à peine sans pouvoir l'embrasser et le définir; Dieu n'est plus pour moi le point de départ, mais le terme ; je consulte à la fois la conscience et l'expérience pour découvrir la vérité morale concrète, et pour conclure enfin, s'il se peut, de la vérité morale à la vérité théologique. »

Tout en reconnaissant ce qu'il y a de légitime dans cette substitution de la philosophie inductive et « régressive » (selon ses expressions) à la philosophie déductive et « progressive », on serait prescjue tenté de prendre, sur certains points, la défense de notre philosophe contre lui-même. Tout n'est pas illégitime dans la méthode de construction dialectlc|ue ni dans l'analyse des idées, en particulier de ces hautes idées de perfection qui, en leur ensemble, constituent l'idéal. Il faut sans doute rejeter toute métaphysique qui Imagine à son gré des possibilités sans autre garantie que l'absence de contradiction dans la pensée ; cette absence de contradiction, en effet, n'implique que la possibilité de la pensée même, non celle des choses. On joue alors, comme le remarque Kant, avec des concepts, cjuine sont nullement susceptibles d'être représentés dans l'intuition, et c{ui n'ont d'autre valeur que de ne pas être pour nous contradictoires. Une telle métaphysique est évidemment une sorte de jeu mental, d'art et de poésie ; c'est le roman de la pensée abstraite. Et cependant, ce roman métaphysique lui-même pourra encore avoir sa vérité relative (comme un roman psychologique peut avoir la sienne) si, outre Cju'il est construit logiquement, il relie d'une façon vraisemblable les données des sciences positives. Une construction bien liée est toujours utile, pourvu qu'elle ne se présente pas dogma-

tiquement. Nous devons donc maintenir contre Secrétan les droits de la spéculation, qui sont ceux de la philosophie.

Revenu de son périlleux voyage à travers l'absolu, Secrétan ne nous parait pas avoir pris le meilleur parti qui restait à adopter. Il essaya de fonder la philosophie tout entière sur la morale et sur une simple croyance volontaire à l'obligation. N'était-ce point passer d'un abus de dogmatisme à un semi-scepticisme métaphysique? (( Finalement, dit-il, nous ne savons rien de rien, nous ne conq)renons rien à rien ; nous devons croire et nous croyons, au mépris de toutes les apparences contraires. » C'est vraiment, répondrons-nous, compter trop sur notre bon vouloir. Le système de Secrétan, sous cette dernière forme, n'est plus qu'une affirmation du devoir fondée sur le devoir même de l'affirmer. Un des principes les plus chers à Secrétan, en effet, c'est que le devoir n'a ni évidence logique, ni nécessité intellectuelle, et que la croyance au devoir est pourtant un devoir, un acte libre, non pas sans doute un simple a pari » à motif arbitraire, mais un acte obligatoire. « On peut, dit-il, mettre le devoir en question, mais on ne doit pas le faire. » Bien plus, c'est un devoir, selon lui, de croire à tout ce qui se déduit ou s'induit du devoir. Croire au libre arbitre, par exemple, est une obligation. Kant et Fichte considéraient les « postulats » de la loi morale. Dieu et l'immortalité, comme de simples modes de représentation anthropomorphique, nécessairement incomplets et inexacts, par lesquels nous essayons de nous figurer humainement les conditions d'un règne final du bien ; mais ils ne considéraient pas comme « obligatoire » d'adopter et d'affirmer telle ou telle forme de représentation. Secrétan, lui, ne sachant plus où appuyer ses constructions théoriques, finit par ériger pratiquement ses croyances en devoirs. « Sans prétendre, dit-il, qu'il ne puisse s'y mêler aucune erreur, nous sentons l'obligation de les maintenir, de nous en pénétrer, d'y croire. » Et pourtant lui-même aboutira à séparer la religion de toutes les formules et de tous les dogmes ; on se demande donc comment une croyance philosophique à laquelle ne peut pas, selon lui, ne pas se mêler quelque erreur devrait cependant être élevée au-dessus du doute motivé par celte chance d'erreur. 11 v a là, à côté d'une tolérance religieuse presque illimitée, une sorte d'intolérance philosophique et morale qu'il est diffijcile d'accepter. Poussez ce procédé jusqu'au bout, ne reviendrezvous pas à cette réfutation des systèmes spéculatifs par leurs conséquences pratiques dont on a tant abusé jadis? Il n'y a point de « questions préalables » pour la philosophie ; c'est à elle de les poser, non de les subir; c'est à elle de formuler des principes après en avoir éprouvé la solidité, ce n'est pas à elle d'en recevoir d'ailleurs. S'il y a quelque chose qu'on doive être libre de discuter, c'est la liberté même, et en morale comme partout le philosophe doit admettre le droit d'examen le plus absolu. De deux choses l'une. Si

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le devoir a un caractère de certitude spéculative, il n'y a pas lieu de dire qu'on doit en être certain, ce qui suppose la possibilité de n'en être pas certain : la proposition serait contradictoire. S'il n'y a pas certitude spéculative, comment le philosophe, dont c'est la tâche de tout soumettre à l'épreuve, ne rechercherait-il pas la nature, les raisons, les limites de cette incertitude ? Il est autant et plus nécessaire d'analyser l'idée de devoir que celle d'espace, de temps, de causalité, et d'en chercher la justification théorique. Au reste, le rnot de devoir est ambigu et demande une explication. Veut-on dire simplement par là : il serait meilleur cjue les choses fussent autrement qu'elles ne sont, et elles devraient être autrement ; alors la certitude est possible pour nous ; veut-on dire : je puis, moi, faire que les choses soient autrement ? La certitude est ici encore possible, car il est évident que nous pouvons agir sur le cours des choses en nous et même hors de nous, ne fût-ce que par l'idée et le désir d'un ordre meilleur. Maintenant, ce pouvoir enveloppe-t-il la possibilité absolue des contraires pour moi au même moment et dans les mêmes conditions ? Ici reparaît le doute ; et quel est le philosophe qui, s'attribuant une sorte de papauté infaillible, prétendra imposer comme « obligatoire » sa solution d'un problème aussi ardu ? Faire dépendre le vrai de notre volonté, c'est, autant qu'il est en nous, le rendre faux. La volonté a pour tâche de faire exister son objet en vertu d'un pouvoir inhérent au sujet; mais l'intelligence, au contraire, a pour tâche d'éliminer la part du sujet pour voir l'objet tel qu'il existe. Les doutes de ceux qui, selon le mot de Pascal, « cherchent en gémissant » contiennent plus de vraie foi que les professions de foi de ceux qui suivent machinalement la tradition. Nous n'avons donc pas, comme Secrétan le dit et comme on le répète sans cesse à notre époque, le devoir de croire, mais le devoir d'être sincère et, par conséquent, de ne pas croire là où nous ne voyons pas des raisons de croire. La croyance qui ne se fonde pas, en définitive, sur quelque vérité dont on aperçoit la lumière n'est pas un hommage, mais, qu'on le veuille ou non, une injure à la vérité.

Nous ne saurions donc admettre cjue les disciples de Secrétan et de quelques autres philosophes, par un renversement de la vraie méthode, fassent reposer la philosophie sur la morale, encore moins sur la religion et sur telle religion. Aussi préférons-nous la première philosophie de Secrétan, avec ses hardiesses spéculatives et ses dangers, à l'apparente tranquillité de sa seconde philosophie, préoccupée surtout de la pratique. La construction spéculative de la liberté divine restera un effort grandiose, héroïque, pour concilier la métaphysique la plus mouvante avec la foi la plus inébranlable. Il est beau de s'élever ainsi, le plus possible, dût-on éprouver le vertige des hauteurs. Ce que nous reprochons à cet édifice dialectique, dont son auteur finissait par faire si bon marché, ce n'est pas d'être une

tour d'idées, mais de ne pas être toujours conforme aux lois de l'arcliitecfure mentale; d'avoir une base mal choisie dans la pseudoidée d'une « cause de soi » absolument indéterminée ; d'avoir ses parties non reliées entre elles, sans escalier pour monter d'étage en étage jus([u'au sommet. C'est l'absence de logique, c'est l'arbitraire qui est le grand défaut de cette construction et qui explique comment l'auteur, après s'être égaré si loin et si haut finit par im retour désabusé sur terre. On pourrait certainement, étant donné l'idée de perfection, aboutir à une analyse plus rigoureuse. Au lieu de s'abîmer dans l'absolu, ce profond théologien n'eùt-il pas mieux fait de prendre pour point de départ la magnitique définition de l'Être parfait à laquelle il aboutit plus tard, par une voie malheureusement arbitraire : v< La perfection, dit-il, c'est la volonté éternelle, immuable, que le bien soit. Le bien est voulu d'une volonté absolue, parce que nous devons le vouloir invariablement nousmêmes, et que nous ne pouvons le vouloir ainsi que si nous y voyons la vérité. » On ne saurait mieux poser la question. Reste à savoir, sans doute, si la vérité du bien en entraîne l'éternelle réalité; si et comment notre volonté du bien en implique la volonté éternelle. Voilà le grand problème. Or, sur ce point, il nous semble que le crovant sera toujours obligé d'en revenir, pour motiver sa croyance, au grand principe platonicien et aristotélique que Secrétan a eu le tort de mettre en doute : antériorité de l'actuel sur le possible, du déterminé sur l'indétermination. Si donc on voulait dégager le vrai sens de toutes les grandes religions et de toutes les philosophies religieuses, tâche que Secrétan avait entreprise, on pourrait, au lieu de se perdre dans la considération de l'inconnaissable, les ramener pour l'essentiel aux réflexions suivantes. Nous nous efforçons de réaliser l'idéal et nous y arrivons en le concevant, en le désirant, or, par cela même, nous supposons l'idéal réalisable ; nous lui attribuons un fondement quelconque de possibilité. Par exemple, l'idéal suprême de la morale, c'est une société de tous les êtres unis par l'amour, c'est la bonté universelle. En travaillant à cet idéal, nous supposons qu'il n'est pas en contradiction avec la nature essentielle de l'être, qu'il est même en harmonie avec cette nature essentielle et que la bonté est une révélation des lois les plus profondes de l'existence. Or, c'est ici que platoniciens et péripatéticiens diront également : toute possibilité est fondée sur quelque réalité. Dans le domaine des idées, dans le domaine de l'éternel, autant que nous pouvons le concevoir de notre humaine conception, les choses sont ou impossibles ou déjà réelles ; c'est seulement dans la sphère du devenir, de la « génération », ^evs^iç, que possible et réel se séparent. La possibilité de l'idéal, pour notre intelligence, implique donc la réalité de ses conditions. Et ces conditions, à leur tour, nous éprouvons le besoin de les ramener à quelque unité suprême. C'est là rAyxOov et U'Ev du platonisme. Agir sous cette