I. Cantecor, ihid

de la (( puissance » se croit raisonnable; mais sa raison n'est pas la raison pure du kantien. La loi, selon Kant, n'est valable que si elle est la forme d'une causalité intelligible, appartenant au monde intelligible, que si elle exprime non pas seulement Tordre réel de la nature, ni même l'ordre idéal de la nature, mais un ordre supra-naturel et noumênal. On ne peut donc se dire kantien et parler d'impératif catégorique, comme fait Renouvier, quand on commence par nier le fond même de la doctrine kantienne, qui est la distinction des phénomènes et des noumènes et le caractère pratique a priori à\\rve vdixsonpure al formelle, posant impérativement l'inconditionnel moral comme objectif. Si vous enlevez à FUranie de la Raison pure sa couronne d'étoiles, je veux dire de noumènes, ce n'est plus la muse de Kant. Le néo-criticisme français eut semblé à ce dernier le contraire de sa doctrine. Il reste bien, dans ce criticisme, de Va p?'io7'i ; mais que peut désigner cet a priori dans un phénoménisme pur où tout ce qui est supérieur aux phénomènes a disparu ? L'« priori n'ouvre plus aucune sphère supérieure : il est une c( loi de phénomènes», et la liberté est une « absence de loi )) ; si bien que les lois et les « exceptions aux lois » forment un monde hétérogène et hétéroclite <jue Kant n'aurait pu concevoir. Kant n'aurait jamais admis non plus que le rejet d'un premier commencement absolu fût (f contradictoire » en vertu d'une prétendue identité entre infinité innumérable et nombre infini. 11 n'aurait pas admis que l'on pût, dans les antinomies, établir à jamais les thèses et réfuter à jamais les antithèses au nom d'une prétendue « loi du nombre » qui lui eût semblé un « schème » tout humain. Dans le néo-criticisme de Renouvier, qui n'est pas un progrès sur Kant, l'influence de Hume finit par réduire le rationalisme kantien à de pures formules sans contenu; et la raison, cette faculté d\mité que Renouvier invoque encore, va se perdre à la fin dans l'éparpillement universel des phénomènes, tantôt régis par des lois, tantôt se dérobant aux lois et réalisant l'imprévisible clinamen d'Epicure. Commune brèche à la raison et à l'expérience, ce système, quelle qu'en soit la valeur intrinsèque, ne saurait être considéré comme

LES NEO-GRITIGISTES ET LE « DEVOIR-FAIRE » 2o

du kantisme et, en tout cas, son « devoir-faire » n'est pas le devoir. Je ne prétends pas pour cela que le kantisme soit vrai, mais je soutiens que l'obligation du philosophe est de ne pas s'en tenir au sens amphibologique du devoir- être ou du devoir-faire \

I. Dans l'œuvre de Renouvier, le plus remarquable essai de moralisme qu'on ait tenté en France, il y a une philosophie théorique, une philosophie morale et politique, une philosophie religieuse. Nous étions jeune encore quand nous avons commencé de contredire la théorie du phénoménisme exclusif, les a priori consistant en simples lois de phénomènes, les trous au réseau des lois sous les noms de premiers commencements, de contingence, de hasard, d'indétei^mination des futurs dans les « loteries », de libre arbitre, de croyance libre et de jugement libre, la catégorie du nombre imposée à toutes choses et excluant toute infinité, etc., etc. Pas plus que les principes théoriques de Renouvier, nous n'approuvions ses procédés de polémique, qui l'entraînèrent jusqu'à traiter Paul Janet de philosophe salarié, sauf à se « radoucir » plus tard, selon l'expression de Ravaisson, quand le néo-criticisnie aspira à dominer du dehors la philosophie universitaire comme Cousin l'avait régentée du dedans. Nous ne pouvions davantage nous ranger à ses idées religieuses, à un protestantisme inconséquent, à une « eschatologie », qui nous semblait pure mythologie. Enfin les principes de la morale du « devoir-faire » étaient, à nos yeux, un recul et une altération de la morale kantienne. Celle-ci nous semblait infiniment supérieure, bien que nous ne l'admissions pas pour notre compte. Seules les hautes opinions politiques et sociales de Renouvier avaient en grande partie notre assentiment, sans nous paraître, néanmoins, offrir une véritable originalité à l'époque des Michelet, des Quinet et des Proudhon. Cette divergence profonde de vues ne nous a jamais empêché de rendre justice h ses rares qualités de logicien, à sa vaste érudition philosophique, à la noblesse d'une vie consacrée tout entière au travail ; mais nous considérons son oeuvre théorique et pratique comme fragile, caduque et, en somme, rétrograde. Une profession de « moralisme » qui serait digne de Cousin est celle que fit Renouvier dans ces derniers « entretiens » dont le point de vue est si exclusif, si fermé, si étroiteinent personnel : — « Notre doctrine est belle, elle est consolante, elle est la vérité. » Il y a là un curieux exemple <le dogmatisme chez un « criticiste ». Le « sage », si bien dépeint par M. Prat et si regretté de tous est parti de ce monde avec l'admiration de son système et le dédain de tout ce qui n'était pas le « personnalisme », c'està-dire son propre moralisme. Il se flattait même d'avoir monopolisé la « logique » et la « méthode », puisqu'il déclarait, avant de mourir, n'en plus voir autour de soi et en dehors de soi « aucun exemple ». Il prenait la petite chapelle néo-criticiste pour le temple universel. On reconnaît encore l'esprit du « moralisme » dans les passages où Renouvier se rend cette justice qu'il n'a pas, en sa vie, « écrit une ligne sans la penser », — comme si l'on pouvait citer un seul vrai philosophe qui ait jamais exprimé, fût-ce pendant quelques lignes, le contraire de sa pensée ! C'est voir de la vertu dans les choses les plus simples. Après avoir jadis prêché « l'immatriculation » au protestantisme, Renouvier finit par rêver l'immatriculation au néo-criticisme, au personnalisme, « philosophie-religion, religion rationnelle ». La manière peu tolé

II. — L'auteur d'un remarquable livre sur VExpérience morale paraît, lui aussi, s'appuyer sur la même amphibologie que Renouvier pour réduire la morale à une c( technique indépendante ». — « La foi en un idéal et un devoir- faire y dit-il, s'impose parfois à l'homme avec la même irrésistibilité que la croyance aux lois naturelles. » — Ici encore, il faudrait définir les mots idéal et devoir-faire, qui désignent un désirable quelconque. Ce désirable n'est « irrésistible » que comme le sont toutes les impulsions dominantes. — « Pas plus dans le cas des lois naturelles que dans le cas des lois morales )), ajoute M. Rauh, l'homme n'a « d'autre preuve de la vérité que l'irrésistibilité de sa croyance. C'est là ce qu'après Hume a si bien montré Kant ». — Je ne pense pas que, pour Kant, Va jjriori fût simplement ce qui, de fait et dans l'expérience, est pour nous irrésistible, ou dont le contraire dépasse « notre imagination intellectuelle ». Ne confondons pas Thabitu de contraignante dont parle Hume, ni l'inconcevabilité dont parle Spencer, avec la nécessité rationnelle que Kant admet, que Renouvier prétend admettre aussi avec Kant, quoiqu'il la réduise à une loi ou «fonction» de phénomènes. Une nécessité sentie, et encore moins une «commodité» sentie (comme dirait M. Poincaré) n'est pas une nécessité raisonnée. — « Dès lors, continue M. Rauh, pourquoi l'homme accepterait-il ce mystère de V irrésistibilité dans un cas et non dans l'autre ? »

— Parce que, répondrons-nous, l'homme a une intelligence qui lui permet de tout critiquer, notamment de critiquer un impératif pratique et un moralisme « indépendant » dont son intelligence ne verrait pas la raison.

— «Il doit accepter telles quelles les différentes formes de sa certitude. » — Je ne le pense pas. Selon moi, l'homme doit anal^^ser, contrôler, critiquer toutes ses certitudes ou prétendues certitudes, ses nécessités et

rante dont il concevait sa philosophie-religion, fondée sur un moralisme intransig'eant, n'était génère faite pour donner l'envie de s'y inféoder. Nous ne croyons pas que l'avenir soit à des doctrines en réaction contre l'irrésistible mouvement des sciences modernes, de la psychologie, de la sociologie et de la cosmologie fondées sur les données de l'expérience.

Eevue de métaphysique et de morale. Dernier entretien, p. i84-

ses cominodités. — « L'homme, insiste M. Rauh, doit croire qu'il a quelque chose à faire quand il agit, car il y a un ordre dans les choses faites ou, plus généralement dans les choses, quand il contemple la nature. »

— Certes, personne ne doute que, quand nous faisons quelque chose, nous avons quelque chose à faire, qu'il y a un ordre dans les choses à faire comme dans les choses faites-^ par exemple un ordre à suivre pour lancer une torpille, un ordre à suivre pour niveler les parties successives d'un terrain en pente, etc. Toute technique est un ordre d'opérations. Mais en quoi ces choses à faire constituent-elles le devoir?'

— « La fonction de l'esprit, couclut M. Rauh, est aussi bien de croire que de constater. » — Sans doute, mais tout dépend de ce qu'on appelle croire et constater. Je crois que je mourrai, mais c'est parce qu'on a toujours constaté la mort et que, de plus, la nécessité de la mort se déduit des lois constatées ou vérifiées de la vie animale. L'imprécision du terme croire permet seule d'y faire entrer, comme on le fait trop souvent, les états d'esprit les plus disparates. En tout cas, s'il est quelque chose que nous devions critiquer, ce sont nos « croyances ». La croyance aux lois du réel est sans doute « irrésistible », mais c'est parce qu'elle se ramène à la croyance de notre intelligence en elle-même et en l'existence de son objet. Nous subissons une sorte de poussée intérieure, d'élan non pas aveugle, mais clairvoyant, non pas obscur, mais lumineux, qui nous porte à la recherche du lien entre un fait et un autre, bien que, selon l'excellente remarque de M. Rauh, le lien proprement causal et substantiel nous échappe (vinculum suhstantiale } et que nous soyons réduits à saisir de simples rapports clans le temps ou dans l'espace. Les lois du réel, nous les concevons comme indépendantes de nos propres plaisirs ou douleurs, de nos désirs ou aversions, de notre prétendu «libre arbitre», de nos <( croyances ^^ ^ de ce qu'il y a de propre à nous dans nos sensations, dans nos désirs et même dans nos pensées. Nous acquérons ainsi l'idée de l'o^JecAfïVe.

Quand il s'agit, non plus de ce qui est déjà donné indépendamment de nous, mais de ce que wow^ pouvons donner nous-mêmes, c'est-à-dire produire en vertu

de ridée-force et du sentiment-force que nous en avons, une première question se pose : — N'y a-t-il pas là aussi une loi, qui ne sera plus simplement loi du réel, mais loi du possible et du meilleur, ou de Tidéal? — Une telle loi existe ; c'est là le point sur lequel tout le monde est d'accord, c'est là ce qu'on peut, si Ton y tient, exprimer par un (^ devoir- faire ^^ quelconque, au sens le plus large du mot. Mais alors se pose une seconde question, qui seule est le grand problème moral où l'on se divise : l'idéal et sa loi ne sont-ils, en réalité, que des formules de plaisirs ou de douleurs possibles, des formules du simple désirable? Ou renferment-ils encore un élément intellectuel, et de quelle nature, rationnelle ou expérimentale ? Y a-t-il une certaine objectivité dans nos idéaux, malgré leurs éléments subjectifs ? Pour ma part, je réponds affirmativement. J'admets dès le début, contrairement à Kant, le côté objectif que le bien manifeste, parce que je crois que le bien est fondé, d'une part, sur notre propre conscience de nous-mêmes et de notre activité intellectuelle ; d'autre part, sur les qualités et relations connaissables des objets ainsi que sur les limites de notre connaissance objective. Il en résulte que l'idéal est loin d'être, à mes yeux, entièrement subjectif et arbitraire, mais qu'il a ses lois objectives conformes à notre nature et à la nature, à notre science et aux bornes de notre science. Ces lois ne peuvent nous laisser indifférents et entraînent un intérêt supérieur, à la fois intellectuel et sensible. Mais ce n'est plus là l'impératif catégorique formel du moralisme indépendant. La loi de l'idéal ainsi entendue, avec son caractère souverainement persuasif, n'est pas le « devoir » sans contenu primitif de Kant, pas plus qu'elle n'est le devoir-faire à tout faire qu'on veut identifier avec l'impératif kantien. Ce n'est pas en unifiant les morales opposées sous l'étiquette neutre de ce devoir-faire qu'on fera avancer le problème moral. L'introduction de l'amphibologie dans la philosophie serait un manquement à la vraie méthode. Au lieu de s'en tenir aux termes trop élastiques de « technique morale », de « science des mœurs », d' « autorité de la conscience », de « caractère pratique de la raison », etc., il est essentiel d'en venir à des déterminations plus précises, afin de savoir si l'on admet ou non

un principe de moralité, soit réel, soit formel, mais of-^ frant, par rapport aux autres principes, une originalité propre. Il faut savoir encore si, comme le soutiennent les Kantiens, ce principe est vraiment primitif et « ne peut être déduit », ce qui est la proposition fondamentale du moralisme. Les Kantiens répètent sans cesse: (( Le devoir est une donnée, il est la donnée dont il faut partir. » Mais le devoir absolu et se suffisant à lui-même, loin d'être la donnée de la morale, n'est-il point au contraire ce qu'il faudrait établir et critiquer? A moins qu'on ne prenne de nouveau le mot devoir au sens commode de devoir-faire, ce qui réduit la prétendue évidence apodictique à cette proposition : « Puisque nous allons agir, il y a un mode d'agir préférable ! » La question reparaît alors tout entière : — Que convient-il de préférer, et pourquoi ?

Au lieu de s'en tenir à la « technique » et à la pratique, à « l'expérience morale » acquise par la pratique même (et si finement décrite par M. Rauh), à la « science des mœurs » acquise par l'étude des sociétés, si bien exposée par M. Durkheim et M. Lévy-Bruhl, le moraliste proprement dit doit avoir le courage de regarder en face la seule question qui soit la question morale. Les hommes de bonne volonté finiront toujours par s'entendre suffisamment sur les « applications », dont je suis loin de nier la valeur, sur la « technique », que la science perfectionnera de plus en plus, sur « la démocratie )), sur les limites du « droit de propriété », sur les « mœurs » et institutions sociales, dont la variété, d'ailleurs, ne me semble pas un si grand mal. L'important est que les hommes aient, les uns à l'égard des autres, la bonne volonté. Ils ne l'auront que s'ils voient des raisons de l'avoir. Ce sont ces raisons, et non le reste, qui constituent la morale. Pour édifier une maison les maçons sont aussi nécessaires, peut-être plus que les architectes ; cependant, on trouvera toujours de bons maçons, le difficile sera toujours d'avoir de bons architectes.

M. Piauh et M. Lévy-Bruhl, architectes eux-mêmes, s'élèvent cependant à la fois, pour des raisons très différentes, contre les constructions et philosophies morales. Que M. Lévy-Bruhl veuille s'en tenir aux faits et aux

mœurs, rien de plus naturel; mais je m'étonne que M. Rauh reproche aux « théories morales )> de supprimer la catégorie de Tidéal, de ce qui est à faire, au profit du /oz/^/rt «7, la différence entre le réel et Tidéal, entre l'être et Tagir [L'expérience morale, p. 2). — Toute théorie qui comporte des applications pratiques me semble au contraire, par définition même, une exposition du possible et de l'idéal, non pas seulement du réalisé. La théorie de l'architecture implique que les maisons ne sont pas faites, mais à faire \ il en est de même pour la théorie des actions vraiment morales ou désintéressées. A ce propos, me permettra-t-on de répondre aux paroles de M. Rauh dans son livre d'inspiration si élevée : — <( La conception des idées-forces de M. Fouillée, dit-il, diffère de la nôtre en ceci qu'il semble mesurer la valeur de Vidéal uniquement par ses -effets. La question de l'idéal reste pour nous une question de conscience » (p. 212). — Nous aussi, nous avons toujours cherché et marqué dans la conscience l'origine de l'idéal; nous n'en avons jamais mesuré la valeur « uniquement par ses effets ». Nous la mesurons, tout au contraire, 1° par sa causalité oinginelle, 2" par ses qualités propres objectives et objets d'expérience, 3° par ses qualités subjectives d'intelligibilité et d'amabilité, qui produisent ^'à fécondité en nous et en autrui, sa force de réalisation. Nous avons toujours soutenu que Fidéal n'est pas une « donnée » externe ou interne, mais un « donnable », qui devient en nous et par nous un « donnant ». Mais nous croyons, contrairement au moralisme indépendant, que l'idéal est toujours en relation déterminée avec le donné, et celte relation est l'objet d'une cr théorie », sans laquelle il n'y aurait pas de règle morale quelconque. Cette théorie n'exclut pas, mais implique, au contraire, la flexibilité indéfinie de l'auto-déterminisme réel et réalisable, que nous avons constamment défendue sans jamais consentir à lui donner le nom ambigu et vide de contingence.

Concluons que la doctrine du « devoir-faire » est absolument impuissante à fonder une morale plutôt qu'une autre. Le « devoir-faire » pose simplement ce truisme que l'homme poursuit toujours plus ou moins

rsciemment une ^n quelconque, laquelle peut s'exprimer, <îomme dirait Kant, par un impératif, hypothétique ou <:atégorique ; mais, de ce que tout le monde admet des impératifs, on ne peut conclure que tout le monde admette l'impératif catégorique. Tel est pourtant le paralogisme qui fait le fond de la doctrine du « devoirfaire ».

11 est temps de poser en termes précis la vraie question morale, qui semble aujourd'hui un peu oubliée au profit de la « science des mœurs », de la « technique » et autres intéressants succédanés de la morale proprement dite.