I. — L'existence de la raison pure est-elle établie

I. — Une vraie critique de la raison pratique (dont nous ne pouvons donner ici qu'une esquisse très générale) devrait avant tout établir l'existence et la valeur d'une raison pure capable de jugements synthétiques a priori, puisque l'impératif rationnel formel est précisément un principe de ce genre. Or, en premier lieu, Isi position même de la raison pure n'est, chez Kant, ni assez justifiée, ni assez critiquée. Kant s'avance sur un terrain brûlant lorsqu'il dit, avec une remarquable perspicacité : « Ce qui pourrait arriver de plus fâcheux pour ces travaux, ce serait que quelqu'un fit cette découverte iniprévue qu'il n'y a nulle part et qu'il ne peut y avoir aucune connaissance a priori ». Mais Kant se rassure aussitôt et ajoute : « Il n'y a aucun danger de ce côté. Ce serait tout à fait comme si quelqu'un voulait prouver par la raison qu'il n'y a pas de raison. » — Cela est bientôt dit. L'argument de Kant est tout au plus valal^le pour les axiomes essentiels de toute démonstration, qui se ramènent à celui d'identité: nous ne pouvons pas raisonner sans présupposer la forme logique de tout raisonnement. L'axiome d'identité exprime simplement, non l'action d'une « raison » supérieure à la conscience, mais la conscience se posant elle-même ; cet axiome est, au fond, TafTirmation de la conscience. Par lui on formule, comme condition de toute expérience à nous concevable, l'expérience qui est pour nous la

plus fondamentale de toutes, celle de nous-mêmes, de nos états et de nos actes. La condition n'est donc pas ici au-dessus et en dehors de l'expérience : elle est l'expérience même s'afTirmant par le fait et par l'idée, l'expérience ne pouvant concevoir autre chose que soi.

Le raisonnement par ofeWMC//o;z n'implique essentiellement que cet axiome d'identité. Pour V induction, il faut sans doute ajouter le principe de causalité. Mais ce dernier, sous la forme que Kant lui donne, est-il évident aipriori, alors que tant de philosophes, doutant de son évidence et de son universalité absolue, ont admis des exceptions décorées du nom de « spontanéité », « libre arbitre », clinamen, « hasard », « contingence », <( premiers commencements » et autres noms plus ou moins dénués de sens ?

Kant, d'ailleurs, ne s'est pas contenté en morale de faire appel aux principes d'identité et de causalité, qui ne lui auraient servi à rien pour établir un impératif. 11 a posé à part l'impératif lui-même. Or, la suppression d'un tel principe, manifestement, n'entraînerait pas la suppression de tout « usage de la raison ». De plus, Kant a meublé la raison d'un mobilier de jugements synthétiques a priori tellement compliqués qu'ils ne peuvent pas ne pas inspirer des doutes. A quoi bon rappeler, outre les « intuitions pures » de l'espace et du temps, outre les douze « catégories », toutes les « idées » de la raison, qui, fussent-elles admises, n'entraîneraient nullement l'impératif moral, c'est-à-dire une proposition synthétique a priori reliant nos actes à l'idée d'une législation universelle ? Il y a en tout cela tant d'<2 2)riori qu'on éprouve de l'inquiétude. Qui croira qu'il faille admettre une telle quantité de choses pour poser la « raison », et qu'on ne puisse rien contester de tout cela sans prétendre « prouver par la raison la nonexistence de la raison » ? Le cercle vicieux où Kant veut nous enfermer est imaginaire : l'impératif catégorique n'est en rien une condition de rationalité pour la pensée.

II. — Quant aux systèmes possibles sur Voingine des idées rationnelles, Kant en fait une énumération incomplète, qui enlève toute valeur à sa conclusion en faveur

de l'origine a priori. En fait d'explication par la nécessité subjective, il ne connaît que l'explication de Hume^ tirée de Vliabitude\ or, qui ne sait que l'habitude peut être étendue à l'espèce, dont Kant ne s'occupe pas? En outre, on peut et on doit admettre chez l'individu des nécessités organiques, natives et constitutionnelles, qui ne sont pas ses « habitudes», même spécifiques ; ce sont des manifestations primitives de vie et d'activité, antérieures à toute habitude de Fespèce et de l'individu.

La « Raison » n'aurait d'originalité et de spécificité que si elle était, comme le supposait Platon, une intuition de l'absolu, supérieure à la conscience, supérieure à ses lois ou formes plus ou moins conscientes. Celles-ci sont explicables parla causalité psycho-physique, faisant partie elle-même de la causalité cosmique; la Raison, au contraire, est une causalité « spontanée » a priori,. c'est-à-dire supra-sensible. Donc ou nous sommes certains de notre causalité intelligible et alors nous avons une Raison, qui est la Raison éternelle de Platon ; ou nous ne le sommes pas (ce que Kant admet), et alors nous n'avons et ne pouvons avoir que la conscience, avec l'expérience où elle se détermine et se développe selon des formes qui sont elles-mêmes un résultat des lois du monde. La base du moralisme pur, la raison pure, qui implique une « spontanéité » de l'intelligence, se dérobe sous nos pieds, Kant n'a pas critiqué en elle-même cette Raison pure : il ne l'a pas critiquée dans sa possibilité et dans son existence. Si donc de la Raison pure non établie et aussi impossible à établir, par dé finition même, que la causalité spontanée dont elle est la forme intellectuelle, nous passons à la raison \)v\re pratique, comment celle-ci pourra-t-elle être mieux établie ?