I. Revue de métaph. et de morale, mars 1900, p

fonder une conception complète de la société humaine sur la généralisation de telle ou telle partie de son contenu matériel «, imitation, sympathie, besoins vitaux ou intellectuels, division du travail, etc., «ne saurait aboutir qu'à une ontologie sociale ». — Je concède ([ue Texplication de la société par les formes sociales^ comme chez M. Simmel et parfois même chez M. Durkheim, aboutit à de Tontologie ; mais c'est précisément parce que ce sont des formes. Vous, au lieu des formes sociales, vous mettez la forme générale de toute société, c'est-à-dire le besoin de régulation dans les rapports réciproques ; mais alors vous expliquez encore moins, vous êtes en pleine abstraction et en plein formalisme. Au contraire, si vous en venez au contenu psychique du social, comme nous avons jadis essayé de le faire dans la Science sociale contemporaine et comme Gabriel Tarde l'a fait à son tour; si même vous en venez au contenu physiologique et vital des faits sociaux, vous expliquerez alors l'expérience sociale par ce qui se passe dans l'expérience psychologique et physiologique. Et alors seulement vous aurez donné une explication vraie ; — non complète et dernière, sans doute, mais de quoi avez-vous la dernière et complète explication ? Ce n'est assurément pas des « formes a priori ». Celles-ci ne s'expliquent point elles-mêmes et n'expliquent pas davantage l'expérience ; elles en tracent simplement les conditions abstraites, une fois qu'elle est donnée. Le schéma général du vertébré n'a jamais ni expliqué m évalué le vertébré.

« La matière de la vie sociale, dit encore M. Delbos, c'est l'action des hommes en commun pour la satisfaction de leurs besoins, quels qu'ils soient; Informe, c'est le régime juridique sous lequel cette action s'accomplit. » Et, selon M. Delbos, c'est la forme, c'est « la règle qui rend la société intelligible en fin de compte ». — Mais, s'il nous paraît légitime de considérer en sociologie le régime juridique aussi bien que le régime des besoins et tendances de toutes sortes, qu'est-ce qui prouve que ce système des règles juridiques n'est pas lui-même dérivé du système des besoins et aspirations? Est-ce le code civil qui explique la société française, ou est-ce la société française, avec ses tendances de

toutes sortes, qui explique le code civil ? La forme ne clérive-t-elle pas du contenu, n'est-elle pas un simple aspect du contenu, ou même un élément commun au tout? Selon nous, les lois et règles sociales, écrites ou non écrites, font partie du contenu social. Forme n'est qu'un mot. Kant, en morale, érige la forme en principe absolument indépendant sous le nom de loi impérative; mais la question est précisément de savoir si la forme universelle a une valeur quelconque, autrement que de logique et de symétrie, abstraction faite de son contenu. La valeur d'une chose consiste i*" dans sa nécessité pratique pour nous, 2*^ dans sa nécessité objective. La connaissance, par exemple, est pratiquement nécessaire pour l'homme et même, à un degré élémentaire, pour tout animal : si un chien, après s'être brûlé le museau au feu, ne sait pas encore que le feu brûle, il est en grand danger de ne pas vivre. De même, d'une manière générale, la pratique volontaire est nécessaire de fait à l'homme et aux animaux. D'ailleurs, elle ne se sépare pas de la connaissance, elle est la connaissance même et le sentiment en action. Mais il ne résulte pas de là que la conduite proprement morale^ que le devoir comme impératif catégorique soit pratiquement nécessaire à la vie individuelle : il la gêne plutôt. Il a sans doute son utilité et sa nécessité pour la vie collective, mais alors les sociologues demanderont si sa valeur sociale ne se réduit pas à une condition de notre société encore imparfaitement ordonnée et réglée. Le problème de la nécessité pratique du devoir comme tel et en soi subsiste donc toujours ; Kant et ses disciples ne l'ont pas résolu.

Çl\.\diiïik\^nécessité objective de la morale, elle est encore moins facile à établir par la méthode analytique que sa nécessité pour nous. C'est, dit M. Delbos après M. Boutroux, (( en retirant, par décomposition, de la conscience morale commune ce qui en est la forme », que la méthode kantienne « découvre l'idée d'une législation universelle pratique pour tous les êtres raisonnables » ; et M. Delbos ajoute que c'est là «ce qui lui permet de prétendre eii droit à V objectivité ». Nous ne saurions admettre cette conclusion. L'analyse du préjugé de caste ne permet pas d'affirmer que l'idée de caste est

Fouillée. 7

objective. Supposez qu'on analyse les conditions formelles de toute religion, — dogme, culte, rites, etc., — on n'aura pas pour cela démontré la nécessité objective ni même la nécessité pour nous du jugement religieux. L'anatomie de la religion n'en sera nullement lajustification philosophique: une décomposition d'idée ne permet jamais de conclure à la valeur et à l'objectivité de cette idée.

— Mais, répond-on, le kantisme présuppose simplement « que la science est acceptée comme science, la moralité comme moralité, que ni l'une ni l'autre ne peuvent être construites dans leurs données, ni réduites à autre chose qu'elles ». — Autant dire que la moralité, ainsi posée comme ne pouvant être ni construite , ni réduite , est une double pétition de principe. La science elle-même, d'ailleurs, peut être « réduite à autre chose qu'elle », expliquée psychologiquement par la réduction aux lois de la perception, du raisonnement, de la pensée ; elle peut être aussi « construite en ses données ». A plus forte raison doit-on se demander si la moralité peut se construire, se réduire à autre chose, se déduire d'autre chose. Si elle ne le peut, il faut le prouver. Si on réussit vraiment à le prouver, il restera toujours à se demander si cet « irréductible », demeuré au creuset de l'analyse, est une vérité objective ou seulement un instinct subjectif de notre nature, et jusqu'à quel point cet instinct est conforme à la réalité des choses. Nous pouvons donc conclure que la méthode de Kant et de ses disciples n'est ni explicative ni vraiment appréciative : elle n'est pas une « critique », elle est une dispense de critique.

II. — Légitimité, nécessité et objet d'une vraie critique de la raison pure pratique,

Kant a bien senti le besoin de justifier cette absence de critique d'une raison pure pratique ; ses commentateurs d'aujourd'hui ne feront que répéter ses propres arguments. Ecoutons-le donc d'abord. « Nous n'avons pas, dit-il, à faire une critique de la raison pure pratique, mais seulement de la raison pratique

en général. Car la raison pure, quand une fois son existence est établie, n'a pas besoin de critique. Elle trouve en elle-même la règle de la critique de tout son usage ^ »

Lorsque Kanl dit ainsi que la raison trouve en ellemême (( les règles de la critique de tout son usage », n'abuse-t-il point de l'ambiguïté et du mot usage et du m.ot raison? 11 prend la raison au sens vulgaire et vague, comme pouvoir de poser : i° les principes formels d'identité et de contradiction ; 2^ le principe réel de raison suffisante, de causalité empirique, de conditionnement réciproque universel. En ce sens, l'intelligence trouve effectivement en elle-même les principes qui lui permettent de critiquer son propre usage, d'y découvrir, s'il y a lieu, soit des contradictions, soit des manques de raison suffisante, soit des indéterminations, etc. Est-ce à dire que la raison pure, même une fois son existence établie, n'ait pas besoin cV être critiquée ? Loin de là. Kant a représenté la raison pure comme la faculté des p)rin-cipes, qui cherche en tout V unité inconditionnelle et qui ainsi aboutit aux idées : âme, monde. Dieu. En quoi cette faculté de concevoir l'inconditionnel n'a-t-elle aucun besoin de critique ? Kant Ta amplement critiquée, quoique d'une manière encore insuffisante, car il s'est arrêté en chemin. — Il l'a critiquée « dans son usage )). — Soit, dans son usage spéculatif, en tant que posant l'inconditionnel âme, l'inconditionnel Dieu, etc. Mais, d'abord, comment distinguer la raison de son usage, où elle s'actualise ? La raison n'est pas une entité, elle est un procédé essentiel, une démarche constante de l'esprit, un mode de penser et d'agir intelligemment, un « usage ». La raison théorique, considérée dans ses principes formels et même réels, est un instrument d'intelligibilité et, par cela même, d'intelligence, instrument nécessaire à tous. Elle nous dit : — Pensez selon l'identité ou ne pensez pas ; essayez de comprendre selon la causalité ou n'essayez pas de comprendre ; si vous voulez connaître, vous ne pouvez connaître que sous des conditions d'exercice déterminées et en restant d'accord logiquement avec l'usage de votre pensée. Ainsi dirigée,