I. Nous y reviendrons plus loin

mêmes (raison suffisante, causalité, identité, etc.), de grands points d'interrogation.

A plus forte raison la critique est-elle légitime devant l'idée de Winivei^salité comme loi du vouloir indépendante de toute matière, c'est-à-dire devant la raison pure pratique. La situation est bien plus difficile pour la raison pratique que pour la théorique. La raison pure pratique est la faculté de poser à la volonté un principe d'action inconditionnel, absolument indépendant de l'expérience et ayant un caractère de nécessité a priori \ or, c'est là un « usage pratique » de la raison pure qui non seulement admet, mais encore exige la critique, à l'aide des principes rationnels de tout usage. Rien ne prouve que cette application particulière de la raison à la volonté soit légitime, que l'idée de l'inconditionnel, qui était en suspicion sous les noms de Dieu, de l'âme, de la liberté, devienne tout d'un coup indiscutable dès qu'elle prend le nom d'impératif catégorique impliquant lui-même liberté inconditionnelle.

D'ailleurs, est-il vrai que les principes de la raison, même théorique, ne puissent être critiqués en soi aussi bien que dans leur « usage » ? — Ce serait là, répète-t-on, un cercle vicieux. — Gela n'est soutenable, répéterons-nous à notre tour, que pour les principes purement/orme/^^ comme le principe de contradiction. — Vous vous servez alors de votre raison pour mettre en doute votre raison ! Cercle vicieux. — Pas le moins du monde. Si, dans l'ordre théorique, la raison peut, en dépit des prétendus cercles vicieux qu'on lui oppose, trouver des raisons contre soi, des raisons de douter de sa valeur absolue et de son origine a prioin, la raison pratique n'est-elle pas encore plus obligée à chercher des raisons qui la justifient? Ce n'est pas sous le même aspect que je considère la raison dans les deux cas: ici dans son rapport à la volonté, là sous le rapport de la pensée. Ma raison impose de fait à m.di pensée des nécessités qui ont pour moi un caractère universel, puisque je ne puis penser avec une pensée autre que la mienne ; mais, appliqué à une action simplement possible, l'universel ne s'impose plus de fait à ma volonté, à mon activité. Les deux cas ne sont pas du tout les mêmes. Si la raison s'imposait ipso facto à mon acti-

vite, le problème du devoir n'existerait pas. Le problème du devoir existe ; il y a donc des raisons universelles d'agir qui, valables pour mon intelligence, ne déterminent pas par cela seul mon activité. Ma raison théorique trouve intelligible que je me voue à la mort plutôt que de prêter un faux serment ; ma raison appliquée à la conduite et devenue volonté trouve intelligible que je dise: primo vivere. Dans le premier cas, le motif est universalisable, dans le second, il est individuel; mais c'est toujours un motif, il est même généralisable, et mon action est toujours conforme à une loi générale ; seulement, ce n'est pas la loi d'une législation universelle. Me voilà donc partagé entre des motifs divers. Bien plus, l'impératif rationnel suppose lui-même des raisons qui le rendent objet intelligible d'une volonté. « J'entends crier de toutes parts, remarque Kant : Ne raisonnez pas! L'officier dit : Ne raisonnez pas, mais faites l'exercice ; le ministre des finances dit: Ne raisonnez pas, mais payez ; le prêtre dit : Ne raisonnez pas, mais croyez... Il est si commode de rester mineur ! N'ai-je pas un livre qui a de l'esprit pour moi, un directeur qui aune conscience pour moi, un médecin qui juge pour moi de mon régime?... Je n'ai pas besoin de penser pourvu que je puisse payer \ » Paroles pleines d'esprit et de sens, mais qui peuvent se retourner contre le moralisme. L'impératif catégorique dit, lui aussi : Ne raisonnez pas, obéissez. Il est vrai qu'il est lui-même la raison, selon Kant, mais, comme il n'est que raison pure et formelle, non la plénitude de la raison et des raisons, son ordre est à moitié clairvoyant et à moitié aveugle. Il reste donc soumis à la critique.

III. — La nature et l'origine de l'idée de devoir ont besoin d'être critiquées.

C'est précisément dans sa Critique de la raison pratique que Kant fait cette remarque profonde : — L'homme ne peut savoir si une action qui lui semble faite sous l'idée pure du devoir (c'est-à-dire de la forme de légis-

I. Qu'est-ce que les lumières? trad. Barni, p. 281, 288, 286.

lation universelle) est en effet réellement pure, désintéressée de tous points, accomplie par pur devoir. Nou& allons, pour notre part, faire usage de cet argument pour le transporter à Viciée du devoir elle-même. Comment pouvez-vous savoir, je ne dis plus si vous réalisez,, mais si vous concevez de lait, en dehors de toute expérience, un devoir ^^z/r, une universalité valable par elle seule et indépendamment de toutes les conditions empiriques ? Vous ne pouvez être sûr de concevoir là une idée étrangère par nature à tout élément quelconque de l'expérience et de ne vous faire à ce sujet aucune illusion. Vous ne pouvez être certain que, vidée de tout emprunt à l'expérience intérieure ou extérieure, Tidée pure de devoir ne serait pas, comme vous vous l'êtesdemandé à vous-même, « vide de sens ». La question de la vraie nature, de la vraie pureté d'une telle idée appelait donc impérieusement la critique.

De même pour la question de son origine. Eussiezvous vraiment cette idée pure, à l'état de conception de votre esprit, il faudrait toujours savoir si elle n'est pas, comme toutes les autres idées, l'effet d'un déterminisme cérébral et mental ; si elle émane vraiment d'une « causalité intelligible » qui dominerait, comme du haut du ciel, le torrent du sensible, sans en troubler le cours nécessaire dans le temps et dans l'espace. Qui dit origine et genèse dit, au fond, causalité. La morale kantienne implique une série de rapports de causalité ; or tous les rapports de ce genre appellent l'examen. i° Il y a d'abord la causalité de la raison pure pratique purement « formelle » sur la volonté et, par la volonté, sur le monde sensible. 2° Il y a la causalité qui a produit les idées de la raison pratique, et qui, selon Kant, les a produites sans être conditionnée par la causalité empirique. On ne voit pas la plus légère « contradiction » pour la raison à se demander: — Parmi mes principes^ outre ceux qui sont nécessaires à la pensée et au savoir^ y en a-t-il un autre, n'ayant plus trait au savoir, mais à l'action : i'' qui doive vraiment son origine à une causalité spontanée de la raison ; 2^ qui doive son action impérative à cette même causalité spontanée de la raison agissant par elle seule sur la volonté, sur la « faculté de désirer » ; 3° qui doive à un pouvoir de liberté pure son

influence causale sur la conduite empirique ? Prétendre, devant ces séries de causes et d'eff'ets, que toute question est superflue et même contradictoire, c'est abandonner en un instant ce sens critique auquel la Raison pure elle-même avait donné une irrésistible impulsion. La principale question d'origine que Kant aurait dû s'adresser, en morale non moins qu'en métaphysique, est la suivante : — U universalité des principes rationnels et, en particulier, du principe moral, ne serait-elle point simplement le dérivé et l'expression intellectuelle d'un instinct profond de l'intelligence, de la volonté, disons mieux, de la vie ? Cet instinct agirait sur tous: i° au profit de l'individu; 2" au profit de l'espèce ; 3*^ dans le sens du monde entier. Nous nous trouverions alors devant une condition d'existence, devant une forme constitutive du vouloir-vivre, chez un être dont le vouloir-vivre individuel est indissolublement lié au vouloir-vivre social. Avec les siècles, la vie en société, jointe à l'action du Cosmos, a dû imposer aux cerveaux humains une soudure progressive dans le sens de l'action en vue de l'universel, comme, selon Darwin et Spencer, l'instinct social est devenu inné au cerveau de l'abeille ou de la fourmi. Alors reparaît le grave argument que nous avons exposé plus haut et qui, après s'être appliqué aux principes théoriques, va s'appliquer maintenant au principe pratique pur. Kant a reconnu que toutes nos actions, y compris les plus morales, fût-ce le consentement de Jésus au supplice de la croix, ont des causes psychologiques et physiologiques qui en rendent compte scientifiquement, comme on rend compte d'une éclipse de soleil. Va priori moral, en admettant qu'il existe dans le punctmn stans de l'éternité, doit donc correspondre, au sein du temps, à une série de conditions ou causes cérébrales natives, qui rendent compte scientifiquement de notre irrésistible tendance à poser des lois universelles pour la pratique. Le commandement moral de la raison pure doit avoir été inscrit lui-même en notre tête par des voies expérimentales ; il doit avoir pour cause un ensemble de conditions psychiques, sociologiques, cosmologiques, qui, pour une science plus complète, seraient déterminables dans la série des choses à' expérience . L'impératif

doit encore, dans cette même série, avoir pour effet une impulsion naturelle fondamentale, qui elle-même doit être liée à d'autres impulsions antécédentes. Kant a nié que le supra-phénoménal fasse jamais des trous dans le réseau des phénomènes, que la raison pure ou la liberté pure y introduise des premiers commencements. Les rêves étranges d'un Renouvier lui auraient paru, tout comme ceux d'un Epicure, la plus scandaleuse négation de la raison même. Il ne peut donc admettre ni que les connaissances a priori dominant la science, ni que la législation pratique a priori dominant la morale soient des espèces de trouées subites et sans antécédents temporels, opérées par les réalités supra-sensibles au beau milieu du sensible. Mais alors la même question que nous avons posée revient toujours: Va priori moral ne serait-il point, comme tout autre a priori, le transport dans le noumène d'une certaine espèce d'à posteriori que l'on envisage sous un aspect métaphysique et intemporel, sub specie œterni ? Ne constitue-t-il point, comme nous l'avons dit, un monde aussi impossible à établir et à connaître que le monde intelligible de Platon, avec lequel il ne fait qu'un? Kant ne veut pas se contenter de la conscience, seule immanente; son a priori moral, au fond, est d'origine transcendante, il est le transcendant luimême. Or, nous l'avons vu, pour que vous fussiez certain d'avoir une idée du devoir a priori ayant pour cause une « activité spontanée » appelée <( raison )), il faudrait que vous fussiez certain de votre liberté transcendante, de votre activité absolue et initiale, de votre causalité supérieure à l'expérience. Mais vous n'en êtes pas certain: l'absence de causes empiriques à vous connues prouve seulement, a dit Kant lui-même, que vous ne les percevez pas, non qu'elles sont absentes, non que seule est présente une cause intelligible. Donc vous n'êtes pas plus sûr de votre raison pure causante et pratique que de votre liberté pure ; vous n'êtes pas plus sûr de votre causalité a priori sous le rapport de Xd^ pensée législative que de votre causalité a priori sous le rapport de la volonté executive. De même que vous ne savez pas s'il existe un principe de législation universelle valable par lui seul, vous ne

savez pas davantage si ce que vous concevez sous ce nom n'a point pour origine un subtil mélange, un résidu sublimé, une quintessence de notions empruntées à l'expérience (intérieure et extérieure), ainsi que d'instincts précédant toute expérience et lentement déposés en vous par le Cosmos. Vous ne savez pas, en d'autres termes, si les causes de cette idée morale qui éclaire à la fois votre intelligence et votre volonté ne sont pas uniquement des causes qui seraient accessibles à une expérience complète, comme le sont celles de la flamme qui éclaire vos yeux. En vain voulez-vous bondir audessus de votre conscience, de votre expérience profonde ou superficielle, ainsi que de ses conditions internes et immanentes; en vain voulez-vous vous attribuer une causalité transcendante, que ce soit sous le nom de liberté ow que ce soit sous le nom de raison pure théorique, ou que ce soit sous le nom de raison pure pratique ; tout ce que vous pensez, comme tout ce que vous faites, a son origine dans la totalité des raisons déterminatrices de ce qui est, fut et sera. Vous le reconnaissez d'ailleurs vous-même, mais vous ajoutez que vous concevez autre chose. Soit; cette conception est encore, comme telle, un produit d'expérience : elle ne tombe pas dans votre tète sans une série de causes qui sont du domaine de l'expérience possible, sinon de la vôtre, du moins d'une expérience plus exhaustive. Homme, vous ne sortirez jamais de l'expérience interne ou externe; vous ne sortirez jamais de la conscience, sinon par une négation 0 ou par une interrogation problématique X, qui elle-même n'a aucun sens que celui qui lui est conféré positivement par les données de la conscience.

Concluons que l'idée du « devoir » pur, tel que Kant l'entendait, aurait du être critiquée dans ses causes de toutes sortes. 11 eût fallu voir préalablement si elle n'avait pas son origine, soit dans une illusion naturelle, soit dans une conception problématique de métaphysicien spéculant sur \a priori, soit dans un reste de ces dogmes religieux selon lesquels la voix de Dieu parle au fond de nos âmes, soit dans une restauration inattendue et illégitime du noumène par le philosophe qui semblait l'avoir à jamais éliminé. En tout cas, il y avait lieu d'en rechercher les sources. Soutiendra-t-on que

Kant l'a fait, qu'il a cravance répondu aux Mill, aux Auguste Comte, aux Darwin, aux Spencer, etc.? Nous ne lui faisons pas un crime de n'avoir pas prévu les philosophies à venir ; mais que du moins les kantiens d'aujourd'hui n'essaient pas de nous donner le change et de soutenir qu'il n'y a rien à demander au delà du pur: Tu dois.

IV. — La réalité objective de l'idée du devoir a besoin d'être critiquée.

Après les questions de l'existence, de la nature et de l'origine, le grand pas à franchir, pour une critique de la raison pure pratique comme pour une critique de la raison pure théorique, c'est le passage à l'objectif. Pas de devoir si la législation universelle n'est pas objectivement valable. Voyons donc de quelle manière Kant s'efïorce de conférer l'objectivité à la forme du devoir, dont le fond se dérobe. Nous venons de rappeler que, selon lui, — et c'est le résultat de la critique de la raison pure, — au-dessus de la causalité mécanique et sensible peut exister, sans contradiction, une causalité intelligible, « inconditionnée sensiblement », par cela même libre. — Qu'il n'y ait là aucune contradiction pour nous, soit ; mais qu'il n'y ait aucune contradiction objectivement et que la possibilité soit ici objective, Kant ne l'a nullement démontré. Passons cependant sur ce point, qui n'est pas la question présente. En ce moment, il s'agit de savoir par quel moyen on peut changer cette possibilité, gratuitement admise, en réalité [Sein) ? Comment, du môme coup, pénétrer dans le monde supra-sensible? — Il faudrait pour cela, répond Kant, « prouver dans un cas réel, comme par un fait, que certaines actions supposent une telle causalité (la causalité intellectuelle, sensiblement inconditionnée), qu'elles soient réelles ou uniquement ordonnées, c'est-à-dire nécessaires objectivement et pratiquement. Nous ne pouvons espérer de rencontrer cette connexion étonnante en des actions réellement données dans Vexpérience, comme événements du monde sensible, puisque la causalité par liberté doit toujours être cherchée en dehors du monde sensible,

dans l'intelligible^ ». Or, en dehors des êtres sensibles, il n'y a rien qui puisse être donné à notre perception et à notre observation; de ce côté, impossible de trouver une ouverture sur les réalités intelligibles. Il ne reste donc qu'à découvrir, conclut Kant, « un principe de causalité incontestable et, à vrai dire, objectif, qui exclue toute conclition sensible de sa détermination, c'est-à-dire un principe dans lequel la raison n'invoque aucune autre chose comme principe déterminant relativement à la causalité, mais contienne déjà elle-même ce principe et où, par conséquent, elle soit elle-même pratique comme raison pure ». Ce principe est celui de la loi morale universelle. « Donc la causalité inconditionnelle et son pouvoir, la liberté, et avec celle-ci un être (moi-même), qui appartient au monde sensible et qui cependant appartient en même temps au monde intelligible, ne sont pas simplement conçus d'une façon indéterminée et problématique (ce que déjà la raison spéculative pouvait trouver praticable), mais même, relativement à la loi de leur causalité, déterminés et connus assertoriquement. Ainsi nous a été donnée la réalité du monde intelligible, déterminé au point de vue pratique", »

Kant, on le voit, voulant passer à l'objectif, pose en principe qu'il suffit que certaines actions, « sans être réelles, soient ordonnées » pour que cet ordre acquière l'objectivité. Nous lui répondrons qu'il y a un abîme entre le réel et le commandé. Le commandement, dit Kant, est wwfait, un fait de la raison. INIais, nous l'avons vu, ce fait peut être une illusion : je puis croire à tort que l'obéissance à une loi universelle, pour le seul motif de son universalité, est chose nécessaire et chose réalisable ; je ne sais pas, Kant l'a dit cent fois, si je suis libre, capable de réaliser la loi comme loi et sans autre motif. — Vous le savez par le commandement même. — Non, ignorant si je peux, j'ignore si je suis vraiment « commandé » (notion d'ailleurs tout empirique) ; j'ignore si je dois inconditionnellement ou si je dois seulement sous la condition où je serais libre,