I. Ihid

est la conception d'un ordre naturel supra-sensible et possible seulement par la liberté supra-sensi])le, ordre qui n'est pas donné empiriquement et ne peut absolument pas être donné empiriquement. Mais, d'abord, on peut demander à Kant si l'idée de nature, même de nature supra-naturelle, n'est pas encore une détermination illégitime du noumène par une généralisation de V expérience \ si ridée d'un ordre nouveau possible n'implique pas comme condition première l'idée expérimentale d'un cha7ige?nent d?ins Vordre des choses, changement causé par une volonté et ayant des effets saisissables,. d'abord dans notre conscience interne, puis dans la société extérieure, laquelle fait partie de la nature; si enfin cet ordre nouveau que nous voulons créer en lui donnant une forme universelle, n'est pas un ordre meilleur en son contenu, c'est-à-dire impliquant des déterminations expérimentales: plus àe perfection intellectuelle, volontaire et sensible, un achèvement de la nature humaine aboutissant au bonheur de tous les êtres capables d'être heureux. Supposez que, dans « l'ordre possible » et « supra-empirique » dont parle Kant, il n'y ait rien de représentable, son universalité même, nous l'avons vu, s'évanouira en un x indéterminé; le suprasensible demeurera à jamais un abîme noir en morale, tout comme il l'est, selon Kant, dans l'ordre théorique. D'autre part, si l'on y introduit du représentable, du connaissable, du changement, des causes, des effets, etc., ce n'est plus le supra-sensible que la Critique de la Raiso?i pure déclarait absolument indéterminable.

— Les actions empiriques, répond Kant, ne sont que les symboles de la moralité, qui elle-même n'est plus un symbole, mais une réalité transcendante ; les lois de la nature qu'il faut supposer pour voir si les maximes d'une action sont universalisables, ne sont elles-mêmes que des symboles de la loi supranaturelle. C'est là ce qui résulte du chapitre sur la typique de la raison pure pratique. — Mais comment juger et apprécier les signes ou symboles de choses absolument inconnues et inconnaissables ? — On les juge, dites-vous, par leur conformité à la forme universelle. — Gomment, encore un coup, pouvons-nous

savoir si la forme universelle de la loi est bien Xd, forme d'un monde nouménal dont, précisément, nous ne pouvons rien savoir ni même conjecturer? Kant a eu beau nous dire que Tusage pratique de la raison est, en morale, tout immanent ; nous voyons de nouveau que la y 2\ç,wv universelle du devoir, telle qu'il le conçoit, repose sur son caractère transcendant, qui cependant, selon lui, est impossible à déterminer. Dès lors, qui nous assure que ce monde supra-sensible dont nous ignorons le contenu est bon et a une forme universelle ? La forme universelle pour notre raison n'est respectable et aimable, n'est déclarée bonne et mesure de bien, que si elle est forme d'un bien fondamental, au moins supposé et pressenti. Or, nous ne savons ni ne pouvons deviner à quoi la forme pure correspond dans le monde inconnaissable, et, d'autre part, Kant prétend que, dans le monde connaissable, rien n'a de valeur en soi et ne peut remplir cette forme : nous demeurons donc toujours suspendus entre ciel et terre. Au fond, si Kant attribue une valeur objective à la loi universelle, c'est qu'il \\\\ présuppose un objet supra-sensible bon en soi, quoique nous n'en puissions rien déterminer, pas même s'il est bon. Il veut que, employés à une œuvre que nous ne pouvons connaître ou comprendre, nous agissions selon la loi universelle de la raison et abandonnions le reste à la nature ou à son principe. — Mais, quand il s'agit de se sacrifier à une œuvre, nous voulons « comprendre », tout au moins deviner en quoi cette œuvre consiste et quel en est le but. Il faut que nous ayons quelque raison de croire que l'œuvre est bonne, de croire que la nature ou son principe ne nous dupe pas, que notre dévouement ne sera pas inutile. Sinon, au lieu de nous vouer à l'accomplissement de l'œuvre, nous resterons dans l'indifférence et l'inertie. La position de Kant n'est ni sincère ni conséquente : il remplit son x avec des hypothèses sous-entendues pour pouvoir respecter la forme universelle de cet x. C'est par son contenu et non pas seulement par sa forme que l'universalité peut nous paraître bonne et uniquement bonne à réaliser, c'est-à-dire morale. Videz sincèrement de tout concept de bien réel le concept de loi universelle, ce dernier ne sera pas plus « moral » qu'immoral : il ne con-

tiendra plus qu'un ordre quelconque, imposé par une Volonté à une autre, ou un sentiment à' impulsion interne plus ou moins aveugle, ou une rationalité abstraite et une universalité à jamais vide.

Concluons que la moralité n'est pas la pure légalité abstraite, la simple conformité à une loi universelle. Elle est la finalité suprême et, par cela même, universelle; elle est l'orientation de toutes les facultés d'action vers un but ultime, qui est le plus haut idéal de perfection enveloppant la perfection de la joie et s'étendant, en conséquence, à tous les êtres capables de penser, de sentir, de vouloir.

II. — Pas plus qu'elle ne satisf^dt la raison, une pure forme ne peut satisfaire la volonté et la sensibilité. Dans la loi morale, l'impératif pur de tout contenu ne peut, en tant ç[v\ universel, nous causer un sentiment. Kant est convenu, on s'en souvient, que la réalité d'un tel intérêt, (( incompréhensible» et rationnellement indémontrable, ne peut davantage se constater par le fait. Il est convenu qu'on ne peutsavoir si jamais une seule action volontaire a été accomplie par intérêt pour la seule forme de la loi. — Je le crois bien ! Pour ma part, j'irai plus loin que Kant et je soutiendrai contre lui qu'une action ne peut ni être voulue ni être commandée pour ce seul et unique motif qu'elle est universalisable. Une action en vue du pur universel, si elle avait lieu, n'indiquerait qu'un amour de la forme comparable à l'amour le plus aveugle de la symétrie et de la régularité. Le sentiment ne s'intéresse pas à l'universel in abstracto et comme tel, mais à l'universalité de quelque objet ou plutôt de quelque sujet. Je puis mintéresser à l'universalité du principe d'identité ou de contradiction parce qu'il y a là pour moi, sujet pensant, une condition logique sine qua non de ma propre pensée, de toute pensée à moi concevable, et que je m'intéresse naturellement à ma pensée, à la pensée. De même, je m'intéresserai à ce que l'air respirable ne me manque jamais, quelque haut que je m'élève en ballon. Je m'intéresse aussi à l'universalité du principe de causalité, parce qu'il y a encore là une condition réelle ei sine qua non du développement théorique de ma pensée, comme sujet, et de son action pra-

tique sur les objets. Quant à la loi morale formelle, conçue comme maxime pratique pouvant être érigée en loi universelle pour tout être raisonnable, je m'y intéresse assurément, mais, nous avons vu que ce n'est pas à cause de la pure universalité ; c'est à cause de la société des sujets raisonnables comme moi, sur lesquels mon action a nécessairement une influence bonne ou mauvaise, et au milieu de laquelle je suppose une action pareille généralisée au point de prendre le rang de loi. En d'autres termes, c'est la société de sujets doués de raison, de sensibilité et de volonté qui intéresse ma sensibilité et ma volonté, ainsi que les conditions essentielles, et objectives d'une telle société. Nous voilà de nouveau descendus de la forme dans la matière.

Au fond, l'intérêt moral n'est, pour Kant, que l'intérêt que la raison prend à elle-même et qu'elle prend, indivisiblement, aux autres êtres doués de raison, intérêt qui, selon lui, ne peut se subordonner à aucun autre et qui fait de la raison même une fin en soi, de toutes les raisons vivantes des fins en soi, de la société des raisons une république de fins en soi. — A la bonne heure ! Nous revenons à des considérations plus compréhensibles. Mais, d'abord, nous ne sommes plus dans le formel pur. Kant introduit une finalité, une fin en soi qui deviendra le contenu de la loi formelle. Seulement ce contenu reste encore trop formel à son tour et, quoique Kant parle d'humanité comme fin, cela signifie raison comme fin, de même que raison comme loi. La raison, pour lui, n'a de valeur comme fin et comme loi qu'à la condition de n'être pas « humaine )), de n'être en rien liée à tout ce qui fait que nous sommes hommes, non esprits purs, non dieux. Dès lors, le mot humanité fin en soi veut simplement dire que la raison est fin partout où elle se rencontre, y compris les hommes. Nous demeurons dans des concepts rationnels, dont l'expression abstraite est l'universel, sans qu'on nous dise l'universalité de quoi, sans qu'aucune vraie fin soit proposée à la volonté pour remplir le moule dans lequel elle doit tout faire rentrer. La raison même, en devenant ainsi toute formelle, cesse d'être une raison véritable, ayant un objet pro-

FOUILLÉE. lO

pre, ayant une valeur autre que la valeur purement régulatrice de la pensée ; elle cesse aussi d'offrir un intérêt autre que celui de norme intellectuelle. Le fameux intérêt de la raison à elle-même disparaît donc ou n'est plus que Fintérêt pris au fonctionnement des grands rouages de notre machine à penser.

En résumé, nous avons opposé au moralisme cette négation radicale: — La pure forme d'une législation universelle ne doit pas et ne peut pas, à elle seule nous intéresser et, en fait, ne nous a jamais intéressés. L'apparent intérêt qu'elle excite est emprunté à des considérations autres que celle de la forme pure, ne fûtce qu'à notre amour de la faculté d'universalisation, qui est, au fond, un amour de nous-mêmes et aussi d'autrui. iNous avons vu qu'une forme sans aucun contenu égale zéro et n'est pas même une forme ; ou, si elle est une forme, elle est la plus abstraite et la plus quintessenciée qu'on puisse extraire du contenu à nous saisissable. Il n'y a d'ailleurs, selon Kant, de contenu accessible que le phénomène d'expérience ; donc, la forme n'est que de l'expérience à l'état d'évanouissement, réduite aux grandes lignes vagues et lointaines. L'universalité, en son sens concret, signifie désintéressement, détachement de soi et de son bien particulier au profit du bien d'autrui et de tous; donc elle ne prend de sens qu'en se ramenant au précepte : Aimez tous les autres hommes comme vous vous aimez vousmêmes ; aimez, c'est-à-dire ayez la volonté de leur plus grand bien comme vous avez celle de votre plus grand bien. Hillel et Jésus étaient plus profonds que Kant, surtout plus pratiques. Ils n'eussent pas admis qu'une simple loi, fut-elle universelle, inspirât jamais l'amour; ce qui l'inspire, c'est le bien, et non pas le bien abstrait, mais le bien réel et vivant de personnes individuelles qui en ont la conscience et en jouissent.

Le culte de la loi pour la loi seule est, au fond, plus judaïque que chrétien, bien que Kant attache à la « forme » un tout autre sens que celui de forme extérieure et légale. La légalité interne est toujours de la légalité, qui ne saurait se suffire à elle-même.