Sainte-Beuve. Portraits contemporains, t. ï, p

Révolution, malgré ses erreurs, est tr une des réalisations progressives du christianisme dans l'ordre social ». Nous rencontrerons des traces de ces idées parmi les catholiques libéraux.

Pour trouver les vraies causes, les causes totales de la situation troublée que nous avons constatée en 1830, il nous faut chercher plus loin encore et plus haut.

Les doctrines métaphysiques, élaborées dans un cercle de philosophes, ne sont jamais indifférentes à la marche de Thumanité. Tôt ou tard traduites en langage populaire, elles pénètrent dans les masses, et y apportent, suivant les cas, le désordre ou l'harmonie. Les avalanches les plus terribles et les torrents les plus dévastateurs, tout comme les cours d'eau les plus fertilisants, ne sont-ils pas ceux qui descendent des plus hauts sommets?

Or, de 1815 à 1830, autour de chaires universitaires, en Allemagne et en France, un mouvement d'idées se propageait, qui paraissait bien étranger aux choses de la vie réelle, qui sembla d'abord n'intéresser que le domaine de la pure philosophie et de la pure théologie, et

qui devait bouleverser le monde profondément. A Paris, vers 1828, dans une chaire de Sorbonne, un homme concentrait sur sa personne un concert d'admiration inouï. C'était Victor Cousin. Quand, debout dans sa chaire, sans aucune note sous ses yeux (car Cousin professait toujours debout, sans note, et comme parlant d'inspiration), le philosophe développait, en périodes cadencées, les théories de son éclectisme spiritualiste, ses auditeurs émerveillés le comparaient à Bossuet. Ils croyaient trouver en ses leçons la même harmonie majestueuse de langage, la même élévation souveraine de pensée. On a dit qu'il faudrait remonter aux grandes manifestations qui se produisaient au xii^ siècle, sur la montagne Sainte-Geneviève, autour d'Abailard, pour trouver une foule plus nombreuse et plus passionnée que celle qui se pressait, en 1828, autour de la chaire de Victor Cousin. Or le célèbre philosophe, depuis son voyage en Allemagne, accompli en 1817, avait fortement teinté son éclectisme de subjectivisme kantien. Pour ceux qui rêvaient de reconstruire un monde intellectuel, en même temps qu'un monde social et politique, une restauration accomplie avec des éléments purement subjectifs était tout à fait séduisante. Cela

dispensait d'abord du pénible travail d'une reconstruction objective. Et puis, tout ce qu'il y avait de mystique, d'imprécis, de brumeux dans le système allemand, était un attrait de plus pour les hommes de cette époque.

Dans le camp des catholiques, on avait malheureusement, depuis deux siècles, beaucoup trop délaissé la philosophie traditionnelle, dont saint Thomas d'Aquin avait été le représentant le plus glorieux et le plus sûr ; et, pour combattre réclectisme cousinien, composé d'éléments cartésien, écossais et kantien, on n'avait trouvé, pour l'instantjqu'untraditionnalismefidéiste, dont Donald et La Mennais s'étaient faits les interprètes.

De 1817 à 1823, l'abbé de La Mennais avait publié, avec un succès retentissant, les trois volumes de son Essai sur V indifférence. Il y soutenait que la suprême, et, à tout prendre, l'unique garantie de certitude que nous puissions avoir, sur une doctrine morale, était la tradition universelle du genre humain.

Par un côté, ce traditionnalisme paraissait une doctrine essentiellement conservatrice, et môme conservatrice à l'excès, car elle s'appuyait uniquement sur l'autorité et sur Tautorité de la tradition. Cette doctrine semblait aussi, par certain côté, d'une orthodoxie parfaite, car

La Mennais présentait alors TEglise catholique comme l'incariiation concrète et vivante de la croyance générale des hommes.

Mais, par un autre côté, cette promulgation de la vérité par le. consentement universel des hommes, par une sorte de suffrage universel de Fhumanité, pouvait être interprétée dans un sens très révolutionnaire, et semblait avoir quelque parenté avec les théories de Jean-Jacques Rousseau. Le jour où le sentiment universel des peuples paraîtrait en opposition avec les décisions de l'Eglise, de quel côté s'orienterait La Mennais? Hélas, l'avenir devait le montrer sacrifiant la voix de TEglise, si claire qu'elle lui apparût, à cette voix si vague, qui lui semblait être la voix de l'humanité. L'abbé Rohrbacher, son disciple des premiers jours, raconte que, dès les premiers temps, l'auteur de V Essai sur r indifférence lui parut pencher de ce côté : (f Dès 1828, écrit Rohrbacher, nous aperçûmes la tendance qui a fini par entraîner à l'abîme Fauteur de V Essai sur l'indifférence... Sous le nom vague de genre humain, il imaginait une Eglise primitive, antérieure et supérieure à l'Eglise judaïque et à l'Eglise chrétienne » \

4. ïlisl. de l'Église universelle, édit. Gaume, Préface, p. xiv.

Bref, dans la philosophie courante, en 1830, il y avait, pour le moins, de grandes, de redoutables équivoques ; et de pareilles équivoques troublaient la pensée théologique elle-même. La théologie, du moins la théologie rationnelle, n'est que Tapplication de la philosophie aux données de la foi. Elle souffre, par conséquent, de toutes les erreurs de la philosophie générale. Par cela même que le kantisme triomphait en Allemagne, et le traditionnalisme en France, la pensée théologique en subissait la funeste influence.

Nous nous bornerons à un seul exemple, mais à un exemple topique ; nous ne citerons que le cas d'un des plus célèbres théologiens allemands de cette époque, Georges Hermès, professeur à l'Université de Bonn, hautement protégé par la cour de Berlin. Georges Hermès, mort en 1831, enseigna, jusqu'à la fin de sa vie, une théorie vague qui peut être interprétée dans le sens du plus pur modernisme. S'inspirant du subjectivisme de Kant, il professait, en propres termes, que les faits historiques, prouvés vrais par l'histoire d'une « vérité extérieure », ne deviennent « intérieurement vrais » que par l'adhésion de la raison pratique, et que les commandements de Dieu n'acquièrent de force obli-

gatoire qu'après avoir été, par suite d'un examen, reconnus conformes à cette même raison pratique.

N'est-il pas visible qu'un pareil subjectivisme en pénétrant, sous des formules vulgarisées, dans Topinion publique, était capabJe d'engendrer le pire individualisme dans la vie privée, la plus détestable anarchie dans la vie publique ?

N'oublions pas, d'ailleurs, que tous ces mouvements équivoques se mêlaient, depuis le commencement du siècle, à une renaissance religieuse elle-même équivoque. Tous les régimes, d'une manière ou de l'autre, de gré ou de force, avaient contribué à cette renaissance religieuse : les régimes révolutionnaires en donnant aux catholiques persécutés une auréole de martyrs et en détachant le peuple des fades cérémonies civiles imaginées pour remplacer le culte religieux ; l'Empire, en rétablissant la liberté des cultes ; la Restauration, en prenant officiellement la religion sous sa protection. Mais le sentiment religieux résultant de toutes ces influences était imprécis ; les pires doctrines se coloraient d'une teinte religieuse, érigeaient le respect de leurs principes en une sorte de culte, s'organisaient en des manières d'Eglises.

D'une pareille situation, l'Eglise pouvait, suivant les cas, espérer un profit ou redouter un péril. Ce vague sentiment religieux, rectifié chez les uns, pouvait les mener au catholicisme ; mais, perverti chez les autres, il risquait de communiquer à leur propagande un fanatisme obstiné.

Aucune de ces crises, toutefois, ni leur combinaison complexe, ne rendrait entièrement compte de Tétat des esprits en 1830. Pour en avoir une idée à peu près complète, il nous faut examiner une crise psychologique, que la Révolution avait provoquée, que TEmpire avait exaspérée et que divers événements de la Restauration avaient beaucoup favorisée.

Les bouleversements opérés par la tourmente révolutionnaire : cette table rase faite tout à coup des institutions du passé, ces essais et ces échecs des diverses réformes proposées pendant cette période ; puis les grandes guerres de l'Empire, quinze ans d'épopée étourdissante, brusquement terminés par une paix qui sembla définitive ; tous ces événements avaient laissé les esprits et les volontés dans un état d'atonie sin-

gulière. « Le xix® siècle, dit Sainte-Beuve, en débutant par la volonté gigantesque de Fhomme dans lequel il s'était identifié, semblait avoir épuisé tout d'un coup la faculté de vouloir. »

« Un sentiment de malaise inexprimable, écrit Alfred de Musset dans sa Confession (Jtxin enfant du siècle, fermentait dans les cœurs jeunes. » La solennelle mélancolie de Chateaubriand avait malheureusement favorisé ce malaise. Même lorsqu'il célébrait le Génie du christianisme, c'est trop le sentiment qui parlait en lui, au lieu de la raison. Qu'arriva-t-il ? C'est qu'on entra dans les temples pour y rêver, plus que pour y prier. Lamartine, devant un tombeau qui n'aurait dû lui arracher que des larmes amères, voulait « rêver et non pleurer )). Et ce n'est pas la poésie éblouissante et sonore de Victor Hugo qui était faite pour pacifier les âmes tourmentées.

Ce n'est point que le rêve romantique fut toujours un paralysant d'énergie. Parfois ce rêve, se transformant en une vraie méditation, pleine d'idées-forces et d'images-forces, précipitait au contraire l'action vers l'idéal rêvé. Ce que ce rêve paralysait, c'était plutôt la discipline de l'activité que l'activité elle-même ; et, des hommes de ce temps, on peut dire ce

que disait, à tort ou à raison, de ses compatriotes italiens, le poète de la Jérusaleiii délivrée

Alla YÎrtù latina

0 nulla manca, o sol la disciplina.

Qui capterait, qui dirigerait cette activité inquiète, fébrile ?

Deux puissances fortement disciplinées étaient là, qui savaient, elles, ce qu'elles voulaient, et qui tendaient à leur but avec méthode : c'était la révolution antichrétienne, représentée par une société secrète rigoureusement hiérarchisée, et c'était le christianisme, divinement organisé dans l'Eglise catholique. Laquelle de ces deux puissances saurait conquérir et orienter ce mouvement, plein d'élans généreux et de rêves suspects, qui caractérisait la période des environs de 1830?

Personne ne peut plus ignorer aujourd'hui que, depuis le xviii^ siècle, sinon depuis un temps plus lointain, une société secrète redoutable avait entrepris de diriger le mouvement antichrétien. « L'objet de la franc-maçonnerie, avait écrit Condorcet, est de suppléer le prosélytisme philosophique*. » Et l'on sait ce qu'en-