I. La « Limite aux lois ». — n. Le rejet de rinfini actueL

La doctrine dite n^o-kantienne de M. Renouviei% qui, par Tinfluence qu'elle a exerc^e, m6rite notre examen, est encore la doctrine de Lotze, mais avecdeux principes nouveaux qui I'aggravent. Le vigoureux champion de rindeterminisme n'admet que des phenomfenes, et il rejette tout infini. Or ces deux principes antikantiens, et que Lotze lui-m6me eut rejet^s, sent precisement ce qu'il y a de plus oppos6 k la conception du contingent. Si, par derrifere mes pens^es et mes passions, il y avait une substance inconnaissable ou une cause inconnaissable, dont mes actes seraient comme les fulgurations exterieures, il me serait possible, k la rigueur, d'imaginer dans cette substance ou dans cette cause quelque pouvoir superieur aux contraires, capable de les tirer de soi ad libitum. G'est a quoi servait la substance-ame de I'ancienne mdtaphysique. G'etait le m^canicien invisible de la locomotive, qui pent k son gr6 renverser la vapeur. Mais non, il n'y a, selon M. Renouvier, que des « phdnomfenes » et, pour

relier ces ph^nomenes, des « lois », qui ne sont ellesmemes, selon lui, qu'une forme constante abstraite de ces ph(^nomfenes. Dfes lors, comment pourra-t-il y avoir des ph^nomfenes dchappant aux lois ? D'ou surgirontils? Comment s'ouvriront-ils un passage dans le mur d'airain des lois phSnomenales ? II faut done admettre des phenom^nes absolus, sans cause, des apparitions subites et inexplicables, des « Ejaculations » d'inconnaissables, en un mot des « commencements premiers » de pli6nomfenes qui tout d'un coup s'ecrient : « Me voila ! A tons, presents et k venir, salut ! »

Ou le phEnomfene est une apparence mobile et fuyante, qui n'enveloppe en soi aucune relation fixe, qui n'existe qu'en tant que « representation » actuelle et immediate, sans impliquer n^cessairement autre chose que soi : dfes lors, plus de lois stables dans la nature, ni de science possible ; nous ne pouvons que constater des ressemblances actuelles entre les phEnomenes et un certain ordre de faits qu'ils nous pr6sentent, sans etre jamais sursque cet ordre subsistera. Ou, au contraire, le phenomfene enveloppe necessairement relation — relation k nous-m^mes, en qui il est representation, et a notre organisation, qui lui impose ses formes, enfin relation a d'autres phenomfenes, sans lesquels nous ne pouvons le penser. Un ph^nomene isole, c'est un phenomfene impossible a concevoir et meme a percevoir, car on ne pergoit que des differences dans des ressemblances, des ressemblances dans des differences, par consequent une variete dans une unite, une unite dans une vari6te, par consequent encore une synthese, une mutuelle dependance causale et un lien de pli6nomenes qui, convenablement generalise, sera loi. Mais, dans cette seconde hypothese, seule conforme et a la critique de la connaissance et aux besoins de la science, le domaine de la relation devient coexistant a celui meme du phenomfene, — j'entends la relation deierminee et constante, la relation causale, la loi. Entre les deux

hypotheses, pas de milieu : on ne peut concevoir. une limits aux lois que s'il peut exister des phenomfenes absolus et sans relation, surtout sans relation avec la pensee, qui est essentiellement Idgislatrice ; ce qui nous replongerait dans un chaos exclusif de toute science. S'il n'y a point de phenom6ne absolu, il ne peut y avoir contingence : le ph^nomene n'existe et n'est possible qu'en tant que lie^ determine a 6tre tel et non autrement. Ou le hasard est partout dans les phenom^nes, ou il n'est nuUe part; s'il est possible sur un point, il est possible sur tons les autres; si Tune des mailles du r^seau est detach^e, tout le reste peut I'^tre. Et cette limite universelle aux lois sera en realite une limite a la raison, k I'esprit m6me ; ce sera, sous un autre nom, la vieille matiere irrationnelle et aveugle.

Le phenomenisme n6ocriticiste a ce second caractfere d'exclure de son sein tout infini. C'est la loi de « finite » qui est la loi de I'esprit ; de meme que c'est I'individualite essentiellement limitee qui, en se d^tachant de I'univers par le commencement absolu d'un acte, constitue )a liberte. Et, comme le fini s'exprime par le nombre, qui suppose une quantite d6terminee, on a eu raison de dire que Tesprit, dans ce systeme, ressemble fort a une chose. La serie des choses, d'autre part, devient un nombre limits de ph^nomfenes ayant eu un premier commencement dans le temps et occupant dans I'espace une etendue limitee, dont une science plus parfaite pourrait determiner exactement les dimensions en metres et en millimetres. Et c'est dans ce monde fini que se produit ce pouvoir des contraires qui supposerait une puissance infinie sous quelque rapport, ne s'epuisant jamais dans ses actes, les dominant et les depassant par des virtualit6s que rien ne « determine » entre des limites precises. Quand Descartes nous attribuait le libre arbitre, il ne se faisait pas illusion et reconnaissait que c'est n,ous attribuer I'infinite du vouloir. Le n^ocriticisme, lui, apres avoir tout r^duit k des

phenomenes regis par des lois determinees en nombre determine, dans im temps determine, dans un espace determine, y introduit cette soudaine negation de tout le systeme : le libre arbitre indetermine, qui ne pent se concevoir ni comme phenomfene, ni comme loi de phenomenes, ni comme application du nombre fmi, du temps fini, deTetendue finie aux phenomfenes, ni comme puissance finie, limit(5e, enserr^e dans des bornes fixes. — Mais, dit M. RenouvieravecLotze, I'hypothese d'un commencement premier, en supprimant tout rapport avec un precedent, supprime du coup le rapport de Teffet a la cause; la causalit6 s'appliquera desormais, mais elle ne s'applique pas au bout de la chaine, a la limite. — Alors, nous voila revenus a Tabsolu et au noumene, avec cette difference que le noumfene est le premier anneau phenomenal de la chaine des ph6nomfenes ! Par malheur, Tabsolu, logiquement congu, n'exclutpas seulement tout antecedent; il exclut aussi toiite relation particuliere avec Vavenir comme avec le passe, tout deveni)\ tout temps^ alors meme qu'il s'agirait d'un temps ayantun bout dans le passe. L'absolunese congoit que comme intemporel, non comme relation d'antecedence dans la duree : un absolu qui a un age, une ou plusieurs divinites qui connaissent exactement la longueur de leur existence, qui ont commence comme tout le reste, sans savoir comment, sans qu'au dela d'une certaine limite il y eut rien derrifere elles, c'est la, en verite, plus que de Tinconnaissable. De deux choses Tune. S'il s'agit du premier de tons les commencements, du commencement absolument absolu, qui, ditesvous, ne « succede a rien », et si ce commencement absolu a eulieu sans cr^ateur k une epoque determinee du passe — par exemple six mille ans + tant de jours -|tant d'heures + tant de minutes et tant de secondes, nous aboutissons a la contradiction d'un absolu dont la production sans cause est en relation determinee avec un temps determine. Si ce commencement absolu se

produit encore actuellemetit dans Tordre des ph6nomfenes sous la forme du libre arbitre, il se produit alors ipso facto dans Vordre du temps^ avec un pass^ auquel il succfede, et nous avons, de votre propre aveu, le droit d'invoquer la causality. « Toute chose, dit en effet M. Renouvier, qui fail suite a d'autres choses, a parmi ces choses des antecedents qui sont pour elle des causes, k regard desquels elle est un effet. Les relations de succession se compliquent de relation de causalite (1). » Maisest-ce qu'une pens6e, une volition ne font pas suite a d'autres choses dans le temps? Si oui, elles tombent d'apr^s vous-m6me sous la loi de causalite. Si non, pourquoi ces petits dieux ont-ils attendu, avant de se produire, un certain concours de circonstances particulieres dans le temps ? Tout en les appelant commencements absolus, vous les posez done comme relatifs a telles ou telles circonstances, k tel moment, k tel endroit, k telle volonte individuelle. Le commencement absolu, c'est bien un absolu qui commence, et qui commence dans telles relations de temps et d'espace. Les mots « commencement absolu » n'ont pas de sens et jurent de se voir accouples.

En somme, les neocriticistes sont obliges de convenir que le contingent est non seulement un mystere, mais un miracle. Un mystere, puisqu'il depasse la connaissance ; un miracle, puisqu'il se realise dans le monde meme de la connaissance, pour en suspendre les lois. C'est rhiatus introduit dans la serie des raisons explicatives, rinconnaissable faisant irruption au sein du connaissable. Arrive Ik, il n'y a plus qu'a dire : cela est. Pourquoi? parce que cela est. Sum qui sum. Une meme chose, au meme moment, toutes choses ^gales d'ailleurs, aurait pu etre ou ne pas 6tre ; ce qui n'est pas sans doute la negation du principe d'identite, mais celle du principe de raison. II est etonnant qu'on ne veuille pas

(1) Crilique philosophique, 1873, p. 32.

reconnaitre la nature miraculeuse d'une pareille contingence. — « Un miracle, nous a repondu jadis M. Renouvier, c'est ce qui est contraire k une loi particuliere de la nature, mais ce qui, par hypothese, echappe a touts loi n'est plus un miracle. » — Soit; disons alors que c'est un miracle elev6 a une puissance infinie, un hyper-miracle. De merae, une absurdite est une chose contraire a des raisons determinees, mais ce qui par hypothfese 6chappe a toute raison n'est plus absurde : c'est Thyper-absurde. Cette fameuse « limite auxlois», dont on nous a tant parle, est une « limite a la raison >/, — manifere ingenieuse de denommer Tirraisonnable.

Si, dans la m^taphysique de Platon, de Descartes, de Spinoza, de Leibnitz, de Kant, il n'est pas absurde, mais simplement contraire a la causalite empirique de supposer un changement d'un instant a I'autre, c'est pr6cisement parce que ces philosophes, a tort ou a raison, adraettent sous les phenomfenes un noumene quelconque, une substance, un moi reel qui ne serait ni un phenomene, ni une simple « serie » de phenomfenes, ni une simple « loi » de phenomenes, mais une cause sup^rieure et transcendante. Si done, a leurs yeux, ce qui est au moment A pent changer au moment B, c'est qu'ily a un troisieme terme C auquel on peut attribuer le changement. Mais nous avons vu que, avec le phenomenisme, il existe seulement des phenomfenes et un ordre appele temps ; si alors, au sein du monde temporel qui est le monde actuel, les m6mes principes n'entrainent pas les memes consequences dans deux instants successifs, cela ne peut s'expliquer par le temps seul, qui n'est ni un etre, ni une r^alite quelconque, ni une cause quelconque de changement: le temps est en soi indifferent. D'autre part, il n'y a pas de noumene, ni de substance differente des phenomfenes, ou Ton puisse plus ou moins gratuitement supposer un changement d'action pour motiver le changement des resultats : il reste done les m6mes ph^no-

mfenes en des temps dilf^rents, et, comme la seule difference de temps, sans autre cause, est indifferente, il reste simplement les mfimes phdnomfenes, les memes facteurs, les mfimes principes qui cependant engendrent des consequences diffi^rentes, desproduits differents.

Jules Lequier a donne de ce systfeme, auquel pourtant il aboutit, une formule d'une concision energique, en disant : « C'est le non-rien issu de la noncause, c'est un accident absolu. » Non seulement alors nous pouvons objecter avec du Bois-Reymond : « Une impulsion egale k z(5ro n'a jamais manqu6 pour produire le monde ; mais nous pouvons ajouter : Une cause egale k zero, une non-cause n'a jamais manqu^ pour produire le non-rien. Comment done les partisans de ce systeme ddclarent-ils impossible que le non-rien se soit toujour 8 produit ? Comment done soutiennentils que tout, m6me Dieu ou les dieux, « a eu un commencement?)) Ou bien I'existence, avec son commencement absolu, ne depend pas du temps, et alors, etant intemporelle, elle pent fort bien etre eternelle : vous voila revenu aux noumenes que vous vouliez rejeter; ou elle depend du temps, et alors il est arbitraire d'admettre k tel point relatif du temps plut6t qu'i tel autre un commencement pretendu absolu de I'^tre.

Allons plus loin. Meme si on r^tablissait dans la question rhypothfese du noumfene ou de la chose en soi, on devrait encore aboutir a des consequences semblables en ce qui concerne les ph^nomenes. Aussi aceordionsnous trop tout k Theure aux partisans du noumfene en leur concedant un refuge pour Texplication des commencements premiers. Eneffet, le noumene est par hypothese en dehors du temps ; il n'est done pas logique d'y supposer un changement, car alors k quoi servira le noumene ? Qu'est-ce qui le distinguera du ph6nomene si, lui aussi, il se met k changer et se conduit tout comme un ph^nomfene de profession, qui va, vient, commence et finit, nait et meurt ? Autant expliquer la table pheno-

menale sur laquelle on ecrit parla table ensoide Platon, et le lit ou Ton se couche par le lit en sot. Si la lune intelligible a des phases tout comme la lune visible, elle ne sert k rien. On ne pent done pretendre que la difference des consequents dans Tidentite des antecedents ait pour raison un changement du noumene ; car, dans la chose intemporelle, si cette chose n'est pas simplement une serie encore mobile d'ombres chinoises, il ne doit y avoir ni temps ni commencement. La difference des heures n'ayant pas de sens pour ce qui est intemporel, il en resulte qu'il faut abstraire du noumfene toute idee de temps ou d'instants. Done, en derni^re analyse, que Ton considfere les ph6nomenes seuls ou qu'on lesrapporte k desnoumfenes, on ne pent, sans violer les conditions de la pensee, supposer un changement de consequences sans changement de principes, c'est-a-dire un changement absolu et premier, un « commencement absolu ». Dans la causality temporelle, tout changement en presuppose un autre ; dans la causalite intemporelle, tout changement etant 61imine par hypothfese, le m6me principe subsiste toujours : c'est une donnee pour nous fixe et immuable, ou plut6t une supposition fixe et immuable ; une fois cette m6me donnee X introduite dans tons les problemes, il n'y a plus a nous en occuper : elle ne doit modifier en rien nos calculs. Si A = B, A + X = B + le m6me X. Les m6mes mouvements de Taiguille sur le m6me cadran du temps, plus le meme cadran de Teternite, entralnent pour nous la meme heure. Les m6mes phenomfenes antecedents, plus Timmuable noumfene intemporel, entrainent pour nous lesmemesphenomenes consequents, plus Timmuable noumfene. II n'y a done pas davantage, a ce point de vue, de commencement premier. Laissons au noumene le seul r61e qui lui convienne, comme aux dieux d'Epicure : otium cum dignitate.

Les partisans du commencement absolu, qui s'accommodent eux-m6mes si volontiers de Villogique et de rirrationnel, au point d'admettre que les m6mes principes peuvent avoir deux consequences contradictoires, reprochent aux partisans d'une serie de ph6nomenes sans commencement une pretendue contradiction in adjecto : c'est celle qui consisterait a admettre un nombre infini de ph6nomenes. Nombre infiiii, voilk Taccusation qu'on r6pete contre les partisans d'un monde infini en sa r6alit6 et sup6rieur k nos proc^d^s de numeration ; or ce nombre infini contre lequel on se batn'est qu'une sorte de moulin a vent metaphysique. Ecartons prealablement cette chimfere. Assur6raent il n'y a pas de nombre infini, et Tinfinite n'est pas un nombre : une s^rie innombrable d'^toiles, par exemple, n'est pas un nombre d'etoiles. Mais quelle. « contradiction » y a-t-il k admettre que ce qui est prdcis^ment sup6rieur a tout nombre n'est pas un nombre, que ce qui est innombrable n'est pas nombrable, que le nombre est pour la pensee comme un filet avec lequel elle pent bien prendre une partie finie de la realite, mais non peut-Stre la reality entiere du Cosmos, infinie par hypothese ? Laissons done le nombre infini pour nous occuper de Vinfinite innombrable.

Le principe d'ou Ton part pour nier la possibility de series infinies qui ne seraient pas nombrables pour nous et seraient cependant reelles en elles-m6mes, est le suivant : — II ne faut pas se repr6senter la realite dans I'esprit en violation des lois de Tesprit ; il y a une « obligation logique d'enfermer les idees des choses auxquelles nous pensons dans les bornes de la possibilite de les penser : s'il y a un devoir intellectuel, il ne saurait 6tre

que la (1). » Admeltons ce principe, et voyons si la negation dogmatique de toute infinite aetuelle n'est pas elle-meme une violation des lois de Tesprit.

Cette negation repose tout d'abord sur deux postulats non demontr6s : 1° I'enti^re adequation de la r^alit^ a notre pensee ; 2** Tentiere adequation de notre pens^e k la numerabilite.

En ce qui concerne le premier point, nous I'avons reconnu, ce n'est pas en violation, mais en application de sespropreslois etpar une induction fondee sur Texp^rience, que la pensee arrive a se demander si le cerveau et rintelligence cerebrale sont certainement adequats a la realite de Tunivers. II y a la, peut-on dire aux adversaires de I'infini, un problfeme qui r^sulte de la d-marche m6me de notre intelligence et que vous presupposez resolu. Cette presupposition, fut-elle d'ailleurs legitime en soi, se trouve 6tre une inconsequence par rapport a vos principes. En effet vous admettez a tort ou k raison les « limites de lapensde » ; par cela m6me, vous reconnaissez que la realite pent ne pas etre astreinte a ces limites, cons^quemment jo^w^ etre illimitee et d^border notre pensee. La limite de la pensee, congue par la pensee, ne limite done pas necessairement la realite, en tant que congue par la pensee comme distincte d'ellememe. C'estau moyen d'un paralogisme et d'une inconsequence qu'on pretend imposer a la realite les memes limites qu'a la pensee au moment m^me ou Ton affirme que la pensee a des limites propres dans ses fonctions.

Maintenant, comme nous ne pouvons rien savoir de ce qui depasserait notre pensee ni sauter plus haut que notre t6te sans culbute, renfermons-nous, comme il convient, dans la pensee m6me et dans le concevable. A ce point de vue, est-il vrai que Tinnombrable soit inconcevable pour la pensee et que penser soit adequat k nombrer ?

(1) Revue phiL, 1880, r^ponse de M. Renouvier a M. LoUe, p< 670.

1"* L'innombrable n'est pas inconcevable^ impossible k deduire ou k induire des lois de la pens6e; il est simplement irrepr^sentable et inimaginable, ce qui est bien different.

2° L'innombrable n'est pas logiquement contradictoire^ comme le nombre inflni, puisque l'innombrable, par definition, n'est pas nombrable^ n'est pas un nombre.

3* L'innombrable, ou I'infini par rapport k la plurality, au temps et k I'espace, est si peu contradictoire qu'il est precis6ment Vapplication cTune lot logique de la pensee, par laquelle elle exclut de ses assertions la contradiction avec soien ^tendantles memes consequences la ou subsistent les memes principes : c'est en effet, comme Leibnitz I'a bien vu, I'identite des raisons qui nous fait etendre idenliquement les m6mes relations k tous les points indifferents de I'espace et du temps ; les mfimes raisons subsistant toujours dans I'espace et dans le temps par nous congus, il serait contradictoire d'a/*firmer que I'fitre, autant que nous pouvotis le concevoir^ cesse pourtant d'etre possible a concevoir a tant de lieues precises des tours de Notre-Dame ou a tant d'anndes pr6cises en arriere de I'an de gr4ce 1895. La pens6e, loin de subir le nombre, en est affranchie et comprend que le fond de la realite, analogue a ellememe^ doit aussi en etre affranchi. En outre, une fois admis qu'il y a un moyen quelconque pour le possible d'etre reel (mystfere commun k toute doctrine), il est contradictoire pour nous de placer ce passage id^al du possible au reel, — ou, pour mieux dire, I'existence dont le possible mfeme n'est qu'un extrait, — a une limite precise du temps et de I'espace ; car cette limite introduirait une difference la ou toutes les donn^es du probl6me demeurent identiques.

Qu'y a-t-il done de contradictoire a ce qu'une serie sans fin d'^toiles ou d'astres ou de ndbuleuses soit reelle etreellement sans fin? « Toute serie donnee est fermee^ » rdpfete-t-on. Qu'en peut-on savoir? S'agit-ilde ce qui est

donne dans la realite ? A ce point de vue, ce n'est pas nous qui donnonset faisons exister la s^rie sans limites : la r^alite, pour exister, a un proced^ qui est reste jusqu'ici son monopole ; il est probable que, si nouo pouvions seulement faire exister une etoile, il ne serait pas beaucoup plus difficile d'en faire exister une serie sans fin. C'est pr^cisement la conscience qu'a notre pensee de ne pas faire exister les choses objectivement qui fait qu'elle ne pent borner I'etre a ses procedes d'addition un par un. La pensee abstraite de Tarithmetique ne saisit.que des contenants^ des limites, non des contenus. Telle la main enveloppe les choses par le dehors, par simple contact, mais ne les penetre pas par dedans d'outre en outre. — S'agit-il de ce qui est donne a notre pensee ? Mais celui qui « viole les lois de Tesprit », c'est pr^cis^ment celui qui se figure une realite ayant une limite fixe, alors que la loi donn6e a Tesprit, ou plut6t imposee, est d'etendre le meme rapport partout oil subsistent les memes theses : cette loi autorise Tesprit a dire que, si la realite est congue possible a Paris, elle est congue possible partout; si elle est possible en 1895, elle est possible toujours, autant que nous pouvons la concevoir, autant qu'elle est domiee knoXr^ conception, et nous n'avons, nous^ aucune raison pour la soumettre a un nombre determine ; par la, nous enfermons vraiment les choses non pas dans les limites de la possibilite de les compter^ mais, ce qui est tout autre et plus legitime, dans les limites de la possibilite de les concevoir^ dans les limites de leur possibilite id6ale, laquelle precisement s'etend au dela de toute limite fixe. Dire qu'une s^rie infinie ne pent etre concue et realisee sans 6tre close, c'est done s'appuyer par une petition de principe sur ce qu'il faut prouver : c'est d'abord prendre pour accorde que toute s6rie concevable est close (ce qui est faux, contraire a la loi d'identite et a Tex tension sans limites qui en r^sulte) ; c'est en conclure ensuite que toute sdrie reelle est egalement close, ce qui ne

serait m6me pas certainement contenu dans la proposition pr^cedente, puisque la pens^e arrive k concevoir elle-m6me qu'elle peut ne pas 6tre adequate k la reality.

•4"* II n'est done pas d6montrd que penser soit uniquement compter. Penser, c'est unir et diviser, soit; mais tout ce que vous pouvez en conclure, c'est que nous pensons les choses comme multiplicity ou unit6 ; or Tunitd n'est pas necessairement un nombre^ et la multiplicite n'est pas non plus necessairement un nombre : le nombre n'est qu'une multiplicity born^e et non complfetement multiple, une multiplicity incomplfete ; il n'y a pas I'ombre d'une contradiction k concevoir une multiplicite sansbornes, une plurality innombrable. Plurality signifie plus d'un; mais plus d'un peut 6tre plus de deux, plus de trois, plus que tout nombre. « Plurality en g^ndral, dit-on, signifie nombre inconnu. » Cela peut signifier aussi plus grand que tout nombre ; vous n'avez pas le droit, dans votre definition du plusieurs, de supposer ce qui est en question. A ce paralogisme revient toute TargUmentation du neocriticisme.

— Mais, objecte-t-on, il faut que vous fassiez dans votre esprit la synthase de cette multiplicity ou plurality ; or I'infinite exclut lasynthfese achev^e. — C'est avant tout, r6pondrons-nous, Vanalyse achev^e que I'infinite exclut, c'est-k-dire Vanalyse finie, prenant la forme d'un nombre quelconque, comme mille millions de milliards; mais rien ne prouve que nos proc6des d'exhaustion puissent ^puiser la realite. Vous avez le nombre a I'esprit comme une aunek la main, et vous voulez que la realite, en se deroulant comme une pifece de drap, vous donne une longueur exacte de tant d'aunes qui I'dpuise. Si vous appelez synthese le r^sumd fini et ult^rieur d'une analyse finie, alors I'infinite n'est pas une synthfese possible k terminer ^om nous par voie de succession et d'analyse ; mais la pens^e m6me congoit que le riel peut encore fort bien etre objet de pens^e et de raisonnement sans etre pour cela un objet d'analyse finie ni de synthfese

finie. Toute synthase finie n'est qu'une synthase abstraite^ et on peut d^fier de faire la synthase reelle d'un petit grain de poussiere. La numeration n'est qu'un des procedes particuliers de la pens^e, non son procede essentiel. Le nombre n'est m6me pas la quantite; il n'en est, selon I'expression de Kant, que le scheme. Le nombre est une discontinuity factice introduite dans le continu; c'est un dessin sur la surface des choses, semblable aux figures de craie que le g^o metre trace sur le tableau et qui ne coupent pas le tableau lui-meme en cercles ou en triangles. Le nombre est une representation embrassant I'addition successive d'une unit^ a une autre unit6 homogfene; il n'est done, comme Kant I'a montre, que I'unite artificielle de la synthase -par moi op^r^e entre les diverses parties d'une intuition homogene, quand, pour ma commodite, j'introduis le temps lui-meme et la succession dans I'intuition de choses qui peuvent etre reellement simultanees. En un mot, c'est un procede d'arpentage, et aucune loi fondamentale de la pens6e ne nous assure que la r^alit^ puisse etre ^puis^e par notre petit arpentage, que le monde ait tant d'arpents, ni plus ni moins, avec un grand trou tout autour. En admettant meme que Thomme fut la mesure de toutes choses, iln'en resulterait pas que le mitre fut la mesure de tout et que la r6alite fut astreinte a ne pouvoir ni exister ni etre pensee qu'en fonction du mfetre. De ce que la reality est ce ot/ nous pouvons toujours compter et m^trer, on n'a pas le droit de conclure sans preuve qu'elle soit ce que nous pouvons compter et m^trer : I'innombrable peut donner toujours matifere k la numeration sans etre lui-m6me nombre (1).

(i) C'est pr^cis^ment de ce que le nombre est ud simple proc6d^ de mesure pour la quantity que yiennent les difficult6s de nos symboles iniinit6- Bimaux. Par exemple, on pretend qu'une quantity infinie donn^e est impossible, parce qu'on peut toujours y ajouter une ou plusieurs unites ; mais, avec Kint, nous rejetons cette objection. Quand on parle d'une quantity infinie, on ne la repr^sente pas comme un moLximum^ on n'y place pas le n<$90v, le combien, car on y placerait le nombre, au-dessus duquel on veut

En resum^, on ne pent tirer argument de Timpossibilite d'un nombre inflni pour prouver rimpossibilit^ de Tinnombrable et de rinfinit^ superieure au nombre fini (1). Des lors, loin d'arriver a conclure que « tout a commence, » m6me Dieu ou les dieux, la pens^e ne pent echapper k la contradiction avec soi qu'en disant : — La condition supreme de tout commencement n'a pas elle-m6me commence il y a tant d'ann^es et de minutes, car alors elle serait un absolu relatif, et la realite de ce pretendu commencement absolu^ loin d'etre ad6quate a tout ce que mon intelligence pent concevoir, serait pensee en violation de la loi fondamentale de ma pens6e : \k ou les raisons sont les m6mes, Taffirmation doit etre la meme. Le phenom^nisme k commencements absolus, feux d'artifice spontan^s, est la substitution de Timagination sensible k la loi de \di pensee, C^^i la lassitude de Timagination qui pretend s'imposer au raisonnement et le paralyser, bien plus paralyser la nature meme ; mais, comme dit Pascal, Timagination se lassera de concevoir plut6t que la nature de fournir et la pensee mfime de dire : « Encore plus loin. » G'est done, sous tons le& rapports, le phenom^nisme k commencements absolus et a series finies couples par des hiatus qui est une inconsequence et un oubli des lois de lapens6e. II vient echoiier devantce dilemme : — D'une part, si Ton admet une cause eternelle et immense, superieure au temps et a Tespace, il est contradictoire de borner sa puissance illimitee a telle limite du temps et de Tespace; d'autre part, si Ton admet que tout ph^-

au contraire I'^lever ; on congoit simplement le rapport de cette quantity k one unit6 de mesure qae Ton peut prendre k «olont6 et relativement k laquelle elle est plus grande que tout nombre. Or, dit Kant, suivant que Yous prendrez une unit6 de mesure plus grande ou plus petite, Tinfini yous paraitj'a plus grand ou plus petit ; mais, en r^alit^, « le rapport k cette unit6 donn6e est toujours le m^me. »

(1) Les pages qu'on vient de lire ontparu jadis dans la Revue philosophique, Bepuis, une refutation excellente, k notre avis, du point de vue de M. RenouYier, a 6te faite par M. Milhaud dans sa th^se sur la Certitude logique,

nomene a pour cause un autre ph6nomene, ilest contradictoire d'admettre une sdrie de phenomfenes bornee; si enfin on admet des ph^nom6nes existant per $e et in se sans cause, alors, nous I'avons vu, la « non-cause » ne faisant pas d^faut k une certaine limite dans le temps et dans Tespace, rien n'a jamais pu empficher nulle part la generation spontan^e d«s ph6nomfenes qui n'ont besoin que de soi pour exister; nous n'avons done aucune raison, a ce point de vue, pour dire que leur serie est limit^e. Les phenomfenes pe?' se et le libre arbitre peuvent et ont pu toujours puUuler a Tinfini. Ainsi, dans I'ordre de la causalite scientifique comme danscelui de la causalite m^taphysique, Tid^e d'un commencement absolu, d'un commencement de ph^nomfenes sans cause, est la suppression des lois de la pensee et de la pensee mfime : c'est la pensee suspendue a un neant de pensee et d'etre. Et, comme nous avons vuque le libre arbitre ou la contingence psychologique se ramene, sur un point, k un commencement premier, absolu en son genre et dans son domaine, le libre arbitre est, pour un systfeme ph^nomeniste, un renversement de toutes les lois des phenomenes et de toutes les lois de la pensee.

to

GHAPITRE IV

La contiugence des lois de la natare selon M. Boatroux. Lois logiques, math^matiques, m^caniques, physiques. — GommeDt nous arrivons h Tidee de loi. — La nouveauti dans ies effets 6chappe-t-elle k la causaliU. Point de Yue de la quantity et point de vue de la quality. Le nouveau est-il le libre. — in. Le different est-il le libre. — IV. Le « moi profond » et la dur6e pure » selon M. Bergson. La dur6e pure exclut-elle I'intensit^.

Tandis que M. Renouvier, par un dernier scrupule, tout en abandonnant le principe de la raison suffisante, se cramponnait avec Anergic au principe de contradiction, un irresistible mouvement emportait plus loin Ies partisans de la contingence. II en sent venus logiquement k se demander pourquoi la logique meme, avec son principe de contradiction, serait applicable a toute la r^alite. Avec le savant et profond auteur de la Contingence des lois de la Nature^ ils opposent au determinisme la possibilite d'une matifere qui ne s'adapterait pas entiferement aux formes ou lois de la logique. Supposez que Ies choses en elles-mfimes soient des essences contradictoires, non exclusives d'un milieu entre raflTirmation et la negation; la logique, avec ses principes d'identite, de contradiction et du tiers exclu, la logique, ce type de rintelligibilit^ parfaite, ne pourra plus s'appliquer aux choses memes, leur nature etant

au fond illogique. — D'ou on conclut que rexpdrience seule nous fait savoir dans quelle mesure la logique est une methode legitime pour Pinterpr^tation de la nature. Par la, e'est toujours Tinconnaissable que les partisans de la contingence opposent, non plus seulement au determinisme causal, mais meme au d^terminisme logique fonde sur le principe de contradiction. Et nous avons vu qu'en efltet la pens^e pent concevoir ou croire qu'elle congoitdes realit^s dchappant k ses lois, done absolument incertaines, ind^terminees et indeterminables. Encore ces r6alites conservent-elles, dans cette hypothese, la possibilite d'etre congues d'une pensee batarde. Mais en quoi ces r^alit6s seront-elles « contingentes » ? Leur appliquer les categories logiques de possible et d'impossible, quel'idee de contingence implique,n'est-ce pas, comme nous I'avonsmontr^, contredire Thypoth^se meme d'ou Ton part, faire usage d'un concept qui ne comporte aucun usage, introduirePimpensable parmiles realites que nous pensons pour lui faire jouer le r61e de liberte ?

Que nos concepts soient incomplets, c'est ce qui n'est pas douteux ; mais il en resulte simplement que les conclusions logiquement tiroes de ces concepts sont elles-memes incomplfetement vraies et n'^puisent pas le tout de la r6alit6 ; il n'en resulte pas que ce tout, dans la partie qui d6borde notre experience et nos concepts, soit contraire a la logique, ou meme au-dessus de la logique. Nous ne connaissons pas toutes les propri6t(5s de Tellipse ; il n'en rdsulte pas que les propria t(5s encore inconnues soient supralogiques. L'hypothfese d'une inintelligibilite foncifere est done gratuite ; de ce que notre intelligence n'est pas egale k tout rintelligible, il n'en resulte pas que Tintelligible qui la deborde soit inintelligible.

Pareillement, on croit trouver de la contingence dans les lois math^matiques pour cette raison qu'elles ne sont pas (comme I'avait soutenu Leibnitz) une simple « pro-

motion particulifere des lois logiquesw, mais qu'elles impliquent, outre Tanalyse purement logique du tout en ses parties, une intuition determinant des rapports entre des elements simples (tels que points, lignes, surface), une synthase s'^levant des parties au tout. — Assur6ment il y a dans les math^matiques autre chose que de pures identites, comme A est A. II faut, par exemple, que le g6ometre admette Tespace avec ses trois dimensions ety construise des figures par synthase . — Mais alors, dit-on, Tetude concrfete des lois de la nature pent seule nous faire savoir, comme pour les lois logiques, dans quelle mesure la matiere donn6e k notre intelligence se conforme aux lois mathdmatiques. — Autant dire qu'il pourrait exister, peut-etre, des rdalitds doudes de cette propriety que deux d'entre elles, ajoutdes k deux autres, feraient cinq au lieu de quatre. Soit ; toutes les hypotheses sont ouvertes k la pensde, qui pent rever un monde antimathdmatique comme un monde antilogique. G'est encore TX inconnaissable, mais transport^ dans les phenomenes particuliers. Seulement il en resulte cette consequence inconsdquente qu'il y aurait, par exemple, d'un c6te deux choses, de Tautre deux choses, — premifere affirmation qui suppose I'application du nombre, — et que cependant le total seraitcinq, — seconde affirmation contraire aux lois du nombre. Si on veut admettre cette nouvelle « limite aux lois » , devant laquelle M . Renouvier m6me reculerait avec horreur, on le pent ; mais k quoi servira-t-elle ? A fonder la contingence et la liberte? NuUement ; il n'y a aucune raison pour parler ici de contingence et de liberte plut6t que de hasard, de destin ou, si Ton veut, des volontes arbitraires de Jupiter. S'il me plait de prdtendre que c'est le maitre des dieux qui change quatre en cinq, oufait comciderlescontradictoires,prouverez-vous que Jupiter n'existe pas? Vous pourrez simplement dire que mon hypothese, outre qu'elle implique Texistence des contradictoires, est absolument gratuite ; mais Thypo-

thfese de la contingence ne Test pas moins. Donner k rindeterminable le nom de Jupiter ou le nom de liberty, c'est toujours faire une supposition arbitraire.

Si on pent rfiver un monde illogique et antimath6matique, k plus forte raison peut-on en supposer un ou la m6canique serait inapplicable. Plus on se dirige vers les sciences concrfetes, plus on est oblige de faire appel k I'exp^rience pour ^tablir cerlaines donn^es qui servent comme points de depart. La m^canique abstraite est r6ductible k des lois math6matiques , mais la mecanique concrete est obligee d'accepter comme un fait, non encore expliqu6, le rapport decouvert par Newton entre Tattraction, la masse et la distance. D'ou Ton insinue de nouveau que « la loi de Tattraction pourrait bien 6tre contingent e ». Mais la n6cessite ou nous sommes de faire sans cesse appel k Texperience, au lieu de tout d^duire des donnees primitivement pos6es par nous^ prouve bien que nos donndes de fait sent incomplfetes, nos sens insufflsants, nos experiences partielles ; elle ne prouve pas que Tempire de lalogique, des raisons et des causes, cesse toutes les fois que de nouvelles donnees entrent en ligne de compte dans notre experience el dansnotre science.

Oil il y a difference, il y a pluralite ; oil il y a pluralite, les theorfemes arithmetiques sont applicables. S'il y a de plus changement dans le temps, changement dans Tintensite, les th^orfemes dynamiques entrent enscfene. S'il y a enfin changement dans I'espace, la geometric etlam^canique inter viennent. Toutes les lois physiques expriment des relations qui nous apparaitraient comme necessaires si nous pouvions connaitre le nombre, Tintensite, la position, dansle temps et dans Tespace, des objets en question et des autres objets qui sont en rapport avec eux. La contingence est Tapparencequeprennentlesfaits ou m6me les lois dont nous ne voyons pas la raison dans une loi superieure. Ainsi, pour prendre un exemple souvent cite, les lois de Kepler pouvaient paraitre contin-

LA CONTmGENCE DES LOIS DE LA NATURE 185

gentes avant d'6tre d^duites par Newton de la gravitation. Un partisan de la contingence aurait pu supposer, comme le fit d'abord Kepler lui-m6me, des mouvements parfaitement circulaires, au lieu de mouvements elliptiques, des secteurs non proportionnelsaux temps, etc. Possibilites illusoires, dues a Tignorance desraisons. — Mais la gravitation est-elle n^cessaire ? — EUe se montrerait telle si nous connaissions la loi plus g^nerale dont elle n'est qu'une consequence. — Et cette loi ? — De meme. — Mais les premiferes lois? — Les premieres lois, physiquement parlant, sont celles de la mecanique. Etant donn^e une plurality d'objets ou se manifestent des changements dans le temps et dans Tespace, cette plurality est soumise aux lois de la mecanique, qui elles-memes sont d^riv^es des loisarithmetiques et geom^triques, qui ne sont qu'une application des principes d'identite et de raisonsufflsante. Done, s'il y a plurality, espace, temps, principe d'identite et principe de raison suffisante, tout ce qui se manifeste dansl'espace et le temps est ndcessaire. — Maisle temps meme, Fespace, la plurality des choses? — Ici, evidemment,nous sommes obliges denousarreter. La science ne peutaller au Aelk de ses donnees. Si on veut supposer la contingence de I'espace, du temps, du monde et de I'existence, et si on croit comprendre ce qu'on veut dire par la, on le pent : cette fuite dans le noum^ne est la fuite hors de notre pensee et de ses conditions. Mais, des qu'on redescend du domaine de la nuit dans celui de la lumifere, dfes qu'on parle de quoi que, ce soit qui se remue dans I'espace et change dans le temps, alors le sceptre de la loi se dresse souverain.

L'idee des lois de la nature n'est que le principe de raison applique aux changements de I'experience. L'affirmation des lois se ramfene aux deux suivantes : — 1"* Tout phenomfene est le consequent d'un autre ; 2° les m6mes antecedents ont les memos consequents. L'idee de loi a une premifere origine, psychologique, dans la succession

essentielle auxfaits de conscience. Mais ellereste ainsi purement empirique. Le caractfere de n^cessitd est confer6ai'idee deloi par Taxiome logique d'identit^, d'oii on pent la deduire. Toutefois lan6cessite logique reste encore conditionnelle : le principe des lois, une fois la non-influence du temps et de Tespace constat^e par I'experience, prend en effet cette forme : s'il y a des phenomenes semblables,ilsauronttelsant6c6dents semblables. Mais pourquoi, en fait^ attendons-nous des ph^nomfenes semblables? — G'est, en premier lieu, que la notion de loi naturelle a, comme celle de toute relation, un c6te matli6matique, puisqu'elle etablit un rapport entre plusieurs objets dans le temps et dans Vespace; elle enveloppe done des principes mathematiques, qui commencent a lui conferer un caractere de necessite assertorique. Nous avons vu que les theoremes arithmetiques et geom^triques s'appliquent, avec leur necessit6, a toute multiplicite qui nous est d^couverte par Texperience : deux plaisirs et deux plaisirs font quatre plaisirs, comme deux billes et deux billes font quatre billes. Main tenant, en second lieu, comment la similitude qualitative nous est-elle donnee et par quoi sommes-nous assures de la reproduction qualitative des memes phenomenes? — C'est que d'abord le fait qu'une chose existe est une raison logique pour qu'elle continue d'exister. En outre, nous arrivons naturellement a projeter au dehors notre tendance fondamentale a pers6verer dans Tetre. Ainsi ridee d'uniformite n'est pas seulement, comme le soutient I'ecole de Hume, acquise par I'observation objective, mais elle est donnee par le processus de la conscience m6me. L'experience objective, vient ensuite confirmer notre attente a la fois logique, math^matique et psychologique de Tuniformit^ (1).

Par un travail qui, sans doute, n'est que critique et pr6paratoire,M,Boutroux a examine, dans son cours de

(1) Voir notre Psychologic des idies forces, i. H.

1892-1893 (1), si la determination scientifique, c'est-idire la determination des choses les unes par les autres, suffit a rendre compte de la rdalite ; et il essaie de montrer que, pour qui n'admet que le point de vue de la science proprement dite, il reste de I'indetermination dans les choses. Rien de mieux, si c^est pour ouvrir la voie qui conduit k admettre une determination des choses non plus par d'autres choses, mais par des idees, par des sentiments, par des volitions, si bien que le mecanisme reciproque serait une forme de la reciprocite entre les intelligences et les volontes.

La pensde que M. Boutroux n'exprime pas, mais que sans doute il developpera un jour, est que ce qui, vu du dehors comme donnd, parait 6tre contingence, est, du point de vue interne de I'activite et de la fmalit6, determination superieure, enveloppant les determinations mecaniques ; il n'y a de hasard dans la nature que pour celui qui ne congoit pas d'autre determination que la determination mecanique. — Mais alors, a quoi bon conserver ce mot de « contingence » qui d6signe la possibilite des contraires au sein de Tindetermination? Ce mot exprime I'oppose de la determination, quelle qu'elle soit; il n'exprime pas une determination sup6rieure, d'autant moins ambigue et contingente qu'elle est effectivement plus superieure. Commettre une 14chete est plus impossible encore iThomme de bien en vertu de son amour pour le bien que s'il en etait empeche par la force brutale; pour n'etre pas une determination par violence, sa generosite n'en est pas moins une determination et n'a rien de contingent.

En somme, ou la contingence est vraiment une determination par voie psychique, et, rentrant alors dans le determinisme bien entendu, elle n'est plus contingence ; ou elle est vraiment indetermination, et alors elle n'est pas davantage contingence ; elle est ou X ou zero.

(1) VIdie de lot naturelle, 1895.

Par une dernifere ressource de tactique, les partisans de la contingence ont essay6 de mettre le principe de causality universelle en contradiction avec les faits eux-m6mes et avec I'experience. Le « fait » qu'ils invoquent pour cela, c'est qu'en nous et autour de nous la nouveaut6 a une place. Or, comment peut-il y avoir du nouveau dans le monde ? — Voila en effet le grand probleme avec lequel, dans ces derniers temps, est venu se confondre le probleme de la liberie. II y a, dans le detail meme du monde, quelque chose qui commence, ne fut-ce que la forme nouvelle, Tapparence du commencement. Pourquoi, demande-t-on alors, ne pas admettre un premier commencement absolu, puisqu'il faut toujours admettre un premier commencement relatif ? Et, s'il y a vraiment du nouveau, ajoute-t-on, il y a plus dans Tefifet que dans la cause, il y a creation.

II importe de bien marquer ce qu'il y a de legitime et ce qu'il y a d'illegitime dans les conclusions qu'on tire de Tapparition du nouveau dans I'experience. Quand, par abstraction, on elimine tout element qualitatif pour ne considerer que les elements quantitatifs, c'est-i-dire les rapports^dans Tespace et dans le temps, ou, en un seul mot, les mouvements, il en resulte une loi de parfaite 6quivalence entre les causes et les efifets, ou plutdt — ridee de cause etant ici hors de mise, — entre les mouvements antecedents et les mouvements consequents. II ne reste alors qu'une continuation de mouvements r6gis par les lois math6matiques. La chaleur que d6veloppe le frottement, par exemple, est une continuation des mouvements visibles en mouvements invisibles. Cette chaleur n'est pas plus nouvelle^ en somme, au point de vue mecanique, que les derniers remous invisibles d'un lac agite ne sont nouveaux par

rapport aux remous visibles : quand les ondes ont une certaine amplitude, nous les voyons, nous; quand leur amplitude devient trop petite, nousne les voyons plus, nous ; c'est pourtant toujours le mfime phenomfene ondulatoire. La persistance de la force ne signifie que la persistance du mouvement sous diverses formes, la force mecanique n'etant que du mouvement algebriquement lvalue d'avance. Et il est bien clair que la formule de Tequivalence des mouvements exprime seulement Taspect quantitatif, temporel et spatial, de Tunivers. Ici, ce qu'on appelle abusivement Veffet n'est pas seulement determine par ce qu'on appelle abusivement la cause, mais encore est contenu dans la cause comme une consequence est contenue dans les donn^es du theorfeme : il s'agit simplement d'une diagonale a ddcrire dans le parall61ogramme des mouvements composants. Si done tout se reduisait dans I'univers a cette m6canique abstraite, il n'y aurait jamais rien de vraiment nouveau dans le monde,sinon des figures g^ometriques, qui encore ne seraient telles et ne constitueraient des figures nouvelles que pour une pensee capable de se les representer syntli6tiquement en les comparant Tune a Tautre, capable aussi d'eprouver en face de ces figures une sensation nouvelle.

Mais le nouveau est chose ind^niable pour la conscience et dans la conscience. Or le nouveau suppose une certaine fecondit6 capable d'un changement r(5gulier, d'une evolution. II faut done bien admettre, dans r^tre m6me, un principe quelconque d'apparence nouvelle ou de changement psychique. De fait, nous Tavons vu, k mesure qu'on monte de science en science en commengant par les plus simples et les plus abstraites pour passer aux plus complexes et aux plus concrfetes, des Elements nouveaux s'ajoutent, donnas par I'intuition, qui n'^taient pas compris dans nos notions des ^l^ments antdrieurs. Dans notre id6e d'etendue, on ne trouvera pas celles de masse et de mouvement; dans

notre idde de mouvement, on ne trouvera pas celle de couleur, de son, etc. II y a done un enrichissement graduel sous le rapport des qualites, qui se developpent pour nous progressivement. Et la qualite ellem^me, dans ce qu'elle a de sp6cifique, est toujours donnee a notre conscience comme queique chose de nouveau pour elle. L'aveugle k qui Ton rend la vue fait connaissance avec des qualit6s nouvelles pour lui. Tels sont les faits. De ces faits, les partisans de la contingence veulent conclure que les qualites, ne pouvant point 6tre deduites comme telles des formules par lesquelles nous exprimons leurs antecedents, sont contingentes. — Mais, repondrons-nous, ce qui est lie synth^tiquement k telles ou telles conditions pr6alables, au lieu d'en 6tre deduitanalytiquement, n'est pas pour cela sans lien. En melant du bleu et du jaune, nous nous donnons la sensation du vert, que nous n'aurions pu deduire de nos sensations ant^rieures ; en r^sulte-t-il que cette sensation soit contingente et que le mfime melange put nous donner tout aussi bien une autre c uleur ? Vous n'avez pas le droit de confondre, comme vous le faites, le point de vue mecanique de la quantite et le point de vue psychique de la qualite^ — que nous venons de distinguer avec soin. De ce que les mouvements qui se produisent dans notre organisme engendrent tantot des sensations de lumiere, tantot des sensations de chaleur, etc., il n'en r6sulte pas qu'il y ait \k contingence et libre creation, ni dans Tordre mecanique, ni meme dans Tordre psychique ; car il faudrait connaitre en entier les elements primitifs et toutes les conditions de la sensibilit6, pour affirmer qu'il y a dans telle ou telle sensation ou, plus generalement, dans tel ou tel etat de conscience, queique chose qui ne derive pas des etats de conscience plus ^l^mentaires. selon une loi constante. Le nouveau pent et doit 6tre li^ k Tancien par un rapport qui exclue la possibility du contraire. Nous ne saurions done admettre que la vari^t^ des effets implique Tam-

bigu'it6 des causes, c'est-a-dire la contingence. La cause, dit M. Boutroux, ne contiendra jamais « ce en quoi I'effet se distingue d'elle. Si Teflfet est de tout point identique k la cause, il ne fait qu'un avec elle et n'est pas un eflfet veritable. » Si au contraire il se distingue de la cause, au moins par la qualite, il faut « reconnaitre que TefTet pent 6tre disproportionne a regard de la cause », il faut « admettre que nuUe part, dans le monde concret et r6ei, le principe de causalit6 ne s'applique rigoureusemenl (1). » Jules Lequier avait d^ja essaye de reduire le d^terminisme a rimmobilit6 en disant : « Tout ce qui est possible est^ tout ce qui est doit etre : une rigoureuse egalite subsiste entre les effets et les causes, sinon ou quelque cause serait sans eflfet, ou quelque eflfet serait sans cause (2). »

Get argument, qui rappelle ceux des Eleates, confond Tequation de I'effet a la cause avec T^quation des memes effets aux m^mes causes. L'identite ou uniformity des relations n'implique pas I'identit^ des termes

de chaque relation. Si -^ egale j et si -g ^gale j5,j'en

If 5

conclusque-2 egale j^, ce qui n'implique nullement

que 1 = 2, que 4 = 8. Si une certaine quantity d'hydrogfene et une autre d'oxygfene ont produit de Teau dans telles conditions, j'affirme que, dans les memes conditions, les mfimes antecedents auront les m6mes consequents ; il n'en resulte pas que Toxygfene soit identique a rhydrogfene ou k I'eau. Le changement est sans doute un fait certain ; mais il Test pour tout le monde, et il est inexplicable pour tout le monde ; chacun a le droit de le prendre pour r^el et donn^. Le seul point en litige, c'est de savoir si les mSmes changements se produisent dans les memes conditions, selon les memes rapports, selon les m6mes lois. Or le changement des

(1) M. Boutroux, De la Contingence dans les lois de la nature, 29, 38.

(2) M. Renouvier a r6p6t6 souveot le m6me argument, qu'on retrouve aussi chez M. Liard, la Science positive et la Metaphysique,

consequences dans Tidentit^ des principes est une contradiction pour la pens(5e. Ce n'est done pas r6futer le determinisme et la proporlionnalite des effets aux causes que d'invoquer le changement, la nouveaute, le progr6s meme, car le determinisme implique, non ridentite de Teflfet et de la cause, mais seulement un lien dans la nouveaute meme, I'identite de la loi selon laquelle se fait le changement. Une « rigoureuse egalitd » ne subsiste pas « entre les effets et les causes », sans quoi il n'y aurait point d'efiTets ; mais une rigoureuse egalite subsiste logiquement entre les effets des memes causes, sans quoi ou quelque consequence serait sans principe ou la diversity des consequences contredirait I'identite des principes.

Nous ne saurions done admettre la conclusion de M. Boutroux : selon lui, on ne pent croire que « tons les possibles soient au fond eternellement actuels ». Non sans doute, mais la simultamite et Teternite ne sont pas indispensables a la necessite; il n'est pas indispensable que tons les possibles soient simultanement et eternellement actuels ; le determinisme porte sur la serie des choses et sur la manifere dont elles se suivent dans le temps, non sur ce qu'elles sont ou seraient dans I'insondable eternite. — « La variabilite, dit encore M. Boutroux, se retrouve jusque dans les profondeurs les plus recuiees de la nature humaine (1) » . Sans doute ; mais la question est toujours de savoir si la variabilite s'y produit sans loi, ou si elle se produit selon des lois determinees. Or qui dit determinisme ne dit pas pour celaimmobilite, puisque le determinisme est, par definition, la loi du changement^ la loi des antecedents et des consequents ; et ce sont les changements mfimes qui constituent I'objet de la connaissance scientiflque, qui suscitent le problfeme des causes. Le principe de causalite pose que B, fut-il nouveau jusqu'k etre unique

(1) De la Contingence des lois de la nature^ pp. 138, 142.

en son f?enre (et non le meme qu'autrefois), est determine n^cessairement a se produire par sa liaison necessaire avec A. C'est done directement dans chaque ph6nomene, et singuii6rement, que s'inscrit la loi de causalite, non dans Tidentite d'un phenomene avec un autre ou avec lui-meme. D'ou il suit que poser des Stres entierement singuliers, individuels (s'il en existe), ce n'est pas pour cela supprimer la necessite des causes ; tout au contraire : c'est d'abord le singulier qui a besoin d'une cause et d'un grand nombre de causes ; le pluriel ne vient qu'ensuite. Des lors, loin d'etre Tinconditionne, le nouveau est au contraire ce qu'il y a de plus conditionn6, ce qui reclame le plus de causes. Le nouveau, en effet, est produit par un ensemble de conditions qui, auparavant, n'avaient pas ete combinees de la mfime maniere. Get ensemble de conditions pent etre unique, original, si caracteristique meme qu'il ne se reproduise jamais et, consequemment, ne reproduise jamais le meme effet; qu'importe? c'est une preuve de plus en favour de la causality. Le reseau causal est alors tenement indissoluble que, s'il y manque la moindre maille, le resultat n'est plus le meme ; tant ce resultat, en son originalit6 profonde, est lie a Toriginalit^ non moins profonde du complexus de raisons qui, une fois seulement, s'est rencontre pour le produire. II ne naitra plus d'Homere; tout autre pofete analogue ne sera qu'analogue, rage hero'ique de la Grfece ne reviendra plus sur la terre; s'il se passe quelque chose de semblable dans une autre planfete, au sein d'un autre systeme stellaire, dans la nebuleuse d'Orion par exemple, ce ne sera plus le mfime soleil, ni la m6me terre, ni la meme Grece, ni le mSme Homfere. En conclurez-vous que I'apparition d'Homfcre ait ete sans loi et sans cause adequate? Si on pent dire en un sens, avec Lucrfece : eadem sunt omnia semper^ on pent aussi bien dire en un autre sens, avec H^raclite : tout est nouveau, car « tout passe », ni les choses ni les hommes ne se baignent

deux fois dans le mfime fleuve. Le meme baiser de ramant a ramante ne sera jamais accompagn6 du m6me dtat d'ame. Qu'en fauHl conclure, sinon qu'il y a de ridentique et du changeant dans Tensembledeschoses, que ridentique a sa raison dans quelque idenlite des conditions, que le changeant a sa raison dans quelque changement des conditions, mais que tout a sa raison, ce qui passe comme ce qui reste, Facte de volont^ ou le sentiment d'amour qui ne reviendra plus comme le jour qui reviendra demain, Tind^flnissable et mobile individuality comme le cristal qui reprend sans cesse les memes formes definies. Dans un kaleidoscope extrfimement compliqu^, vous ne verrez jamais reparaitre le mfime dessin, et cependant chaque dessin en est-il moins geom6triquement determine ? Jusque dans le domaine des « choses brutes », ce qui parait ne pas changer change, et il y a toujours du « nouveau ». Le cristal m^me n'est petrifie qu'en apparence et cache en lui des ouragans intestins. Le rocher immobile sur le bord de la mer n'est pas le m^me apres une heure qu'auparavant : il a tourne avec la terre, il s'est echauflf6 et refroidi, il s'est desagregd d'une fagon pour nous imperceptible. Y a-t-il li, cependant, liberte et contingence? Non. Et c'est de m6me une erreur que de se representer la vie psychique comme soustraite dans son fond a la causality par son caract^re de nouveaute perpetuelle : la nouveaute, y fut-elle aussi grande qu'on {'imagine, ne serait pas pour cela liberty. La vari6te des effets suppose la complexity, non rambiguite des causes. On a represents « I'invention » comme quelque chose de primordial, de superieur au determinisme et a la contingence. Mais Tinvention n'a lieu que par la combinaison de donnSes prealables, et la nouveaute, ici encore, n'est pas creation contingente, mais determination extrfimement complexe. Les phenomfenes de I'imitation et de I'invention, dont M. Tarde fait la base de la science sociale, ne sont que des phenomfenes dSriv6s

de la causality, des formes diverses de la causality. En somme, le determinisme, fond(5 sur le connaissable, est seul conforme tout ensemble et aux faits et aux deux lois essentielles de la pens6e : identity et raison suffisante; la contingence, fond6e sur Tinconnaissable, leur est contraire. C^est a ceux qui font Tbypoth^se de la contingence qu'incombe la preuve, et la contingence ^chappe precisement par nature k toute preuve. II faut done s'en tenir aux principes d'identit^ et de raison suffjsante. Gomme Tidentit^, la raison suffisante est d'abord une forme irresistible delapensde, soit a priori, soit k posteriori ; elle est de plus le postulat n6cessaire de toute science et de toute pratique ; enfin elle est toujours v^rifi^e et jamais contredite par Texp^rience bien interpret6e ; d'ou il suit que nous avons toutes les raisons d'admettre des raisons aux choses et aucune raison de ne pas admettre des raisons. Demander davantage, c'est demander trop. Rien de plus vide que les raisonnements sur le possible et I'impossible, c'est-a-dire sur le contingent. Si le soleil venait k tomber pendant que j'^cris ? Si Ald6baran venait a s'^teindre ? Est-il m6me bien sur que je mourrai? Puisqu'il pent y avoir des « commencements absolus », iln'est pas impossible que mon existence se mette k recommencer absolument; puisqu'il y a un r^sidu « contingent » sous le determinisme de la nature, je r^ussirai peut-6tre k tirer de cette arrifere-fonds inconnaissable mon immortalit6 en chair et en os. Dans la voie des possibilit^s en I'air, la foUe du logis peut voleter oil elle voudra; pendant ce temps, la science cultive son jardin.

Apres avoir dit : le variable et le nouveau, c'est le libre, il restait a dire, plus abstraitement encore : le different, c'est le libre.

Le germe de cette theorie se trouve deja dans Hume. L'effet, a-t-il dit, est different de la cause : or, pour qu'il en soit diff*erent, il faut bien qu'il soit incompletement determine par elle. La determination ne porte done pas sur tout i'objet appel(5 effet; il doity avoir en celui-ci coexistence de Tindetermination et de la determination, comme du different et du ressemblant.

Hume joue ici sur le sens du mot determine, qui peut signifier ou une production ex nihilo^ ou simplement la production d'un changement dans une chose deja existante et subissant deja Taction d'autres causes, tfn ph^nomfene n'est jamais « completement determine » par une seule cause, sans doute, mais il Test par un ensemble de causes et mSme, en remontant toujours plus haut, par Tuniversalite des causes ; il n'en ^st que plus determine. G'est done encore un sophisme que de voir Tindetermination dans un etre au dela des limites ou s'epuise Taction d'une cause particulifere sur cet etre. La bille que lance le doigt de Tenfant n'est pas tout entifere determin6e par Tenfant; son mouvemeot meme n'est pas tout entier determine par le doigt; en resulte-t-il que la bille ait dans son sein indetermination? Non, elle contient simplement d'autres determinations que celles qui sont explicables par le doigt de Tenfant.

On n^en a pas moins edifl6 une m6taphysique sur le paralogisme de Hume. — Tout phenomfene a deux faces, du causal et de Tabsolu. Du c6te par ou il ressemble a d'autres, il est cause et causant : il est « libre ». Conclusion finale : la causalite ne regit que Tidentique : le different, n'etant ni cause ni causant, est « absolu » (1). — Par malheur^ c'est la precisement la mort du systfeme. Si, en eflfet, le meme cause seul le meme, c'est alors qu'on ne pourra plus distinguer Teflfet de la cause ; car cette distinction supposerait quelque difference entre les deux. Dans cette th6orie, ce qui cause ne cause rien

(1) M. Gourd, le Phenomene, p. 212.

de different de ce qui existait deji, ou, plus simplement, il n'existe ni eflfet ni cause. — « II y a du different et du nouveau ; done, dites-vous, ce nouveau n'a pas de cause. » — A quoi je reponds : — S'il n'y avait pas de nouveau, c'est alors qu'il n'y aurait pas besoin de cause. En d'autres termes, vous faites commencer l'ind6termination la ou un effet differe de sa cause, c'est-a-dire au point m6me ou la cause s'exerce en determinant un effet distinct d'elle. En outre c'est abusivement que vous donnez le nom de « liberte » k la qualite differentielle des choses, a ce qui fait, par exemple, que tel rayon de soleil est bleu, tandis que tel autre est rouge. A qui ferez-vous admettre que tout ce qui est different soit du meme coup absolu et libre ? II est certain que nous ne pouvons pas nous rendre compte, nous, de rel6ment differentiel des choses, pas plus que de leur existence meme ; mais il n'y a pas la le moindre pretexte a contingence ou k liberte. D'ailleurs, ne pouvant, selon vous, ni etre « produit par rien » ni « rien produire luimeme », le « libre » ainsi entendu serait Tabsolue sterilite.

Si le nouveau etait le libre, une peine nouvelle serait une peine libre, un plaisir nouveau serait un plaisir libre, Tecrasement de notre volont6 par quelque nouvelle fatalite serait une fatalite libre. Cette consequence dernifere de la doctrine, qui en est, selon nous, la reduction k Tabsurde, a et^ cependant acceptee. Ona identifid le plaisir avec Telement differentiel dans la vie affective, et on a dit que le plaisir ^tait, par celamfime, indetermination, liberty : — « Le plaisir, qui se traduit par mon vouloir, pouvait etre ou ne pas etre, il n'a pas de cause adequate ; partiellement il vient de rien. » — S'il en est ainsi, nous reclamons le meme privilfege pour la douleur. EUe aussi, ce semble^ est un ^16ment differentiel et original dans la vie affective : rien ne difffere moins du plaisir de boire que la torture de la soif ; la douleur est done, elle aussi, « indeterminee » ; en tant que diffe-

rente du plaisir pr^c^dent, elle vient partiellement de rien : c'est done librement que je souffre.

Si nous avons parl6 de ce systfeme subtil, c'est qu'il a eu le m^rite de mettre en relief le fondement secret de toutes les th6ories de la contingence : s'appuyer sur ce que Teflfet differ e de la cause pour soutenir qu'il est contingent; s'appuyer sur ce qui rend n6cessaire la presence d'une cause, a savoir le changement^ pour soutenir I'absence de cause !

L'existence de§ phdnomfenes et de leurs differences est une 6nigme commune k tous les systemes ; Toeuvre de la science consiste k expliquer le plus de diflferences et le plus de ressemblances possibles ; aucun systfeme ne pent se pr^valoir de Tinsuffisance des raisons a nous connues pour supposer que les raisons cessent Ik oil nous ne les voyons plus, et que Tinddtermination commence laou uneflfet diffkre desa cause, c'est-k-dire au point m6me oil s'exerce la causalit6 en produisant un eflfet distinct de la cause.

La tendance des doctrines que nous examinons, c'est d'etendre a tout la liberty et la contingence, sibien que la libert6 fmit par s'identifier avec le « ph6nomene » lui-meme, avec le devenir. Le mysticisme du d6but se fond en une sorte de naturalisme vague, et c'est la vie infdrieure, I'ecoulement spontan^ des pli6nomfenes internes, qui nous est presents comme liberty.

Les plus raffinees des nouvelles th6ories, issues de Kant et de Schopenhauer, sont un retour aux mysteres de rinde ou de la Judee. Pour expliquer rorigine et la nature illusoire de la science, y compris la science psychologique, on nous transporte de nouveau dans uri Eden d'innocence absolue, qui n'est que la vie spontanee, irr^flechie, se laissant vivre, se laissant couler,

existant en elle-meme sans exister pour elle-m6me, torrent d'^tats indistincts, h^lerogfenes, ind^fmis et ind6tinissables. G'est la vie du r6ve ou le r6ve de la vie, k moins que ce ne soil la vie sans r6ve comme sans pens^e.

Les uns apergoivent la ce qu'ils nomment la « duree pure », la duree entiferement depouillee de tout ce qui estespace, nombre, homogeneity; et c'est ce devenir, ce flux de differences et de changements, qu'ils elevent au-dessus de tout le reste. D'autres voient dans ce regne exclusif de la spontaneite la « vie mentale absolue » , et ilsTopposent a la reflexion, qui, en produisant la science, produit aussi V « illusion ».

Poussant jusqu'au bout, dans un trfes remarquable travail, la doctrine de Lotze et de M. Boutroux, M. Bergson fait de la variability uneheterogdneite tellement radicale, que les « 6tats profonds » de la conscience deviennent chacun quelque chose d' « unique en son genre », ou une cause ne pent plus reproduire son effet, parce qu'elle ne pourra se reproduire elle-meme. Considdr^s en soi, les etats de conscience profonds echappent a la causalite; ils n'ont meme aucun rapport avec la quantite, ils sont qualite pure ; ils se melent de telle maniere qu'on ne saurait dire « s'ils sont un ou plusieurs», ni meme <( les examiner a ce point de vue sans les ddnaturer aussit6t ». La duree qu'ils creent ainsiest une dur^e dont les moments ne constituent pas « une multiplicity num6rique ». — On le voit, nous flottons plus que jamais dans I'inconnaissable : toutes les categories scientiflques perdent ici leur application, y compris celles d'unite et de multiplicite, si simples pourtant et si ^Idmentaires. La duree meme, sous pr6texte de la depouiller de Tespace, on la reduit a un je ne sais quoiqui n'a plus du temps que le nom et qui est meme par nature innomable. Mais, peut-on demander d'abord, s'il n'y a aucune pluralite dans les 6tats de conscience, comment le present s'y distingue-t-il du passe et comment offrentils de la « durde » ? Ne faut-il pas qu'il y ait reellement

multiplicite si aujourd'hui est different d'hier ? Et nos etats de conscience, quelque « profonds » qu'ils soient, ne sonl-ils par plusieurs par la seule raison que nous les discernons d'un de I'autre? Ne sont-ils pas meme exterieurs et opposes I'un a I'autre, si, ily a un an, j'etais autre qu'aujourd'hui ? Alors meme que je ne pourrais parler A^'annee^ de jour ou d'heure (ce qui suppose en elfet I'espace et la revolution du soleil), si je me souviens d'avoir souffert de la faim au moment ou je suis rassasie, n'y aura-t-il pas ipso facto pluralite d'etats, exteriorite mutuelle (dans le temps) de la faim a satisfaire et de la faim satisfaite ? La continuite n'empeche pas la multiplicite, elle la suppose au contraire. II est bien vrai que les nombres sont des artifices pour introduire des divisions dans le continu ; mais, a ce point de vue, il n'y a pas plus deux etoiles qu'il n'y a deux douleurs : les etoiles sont relives objectivement entre elles comme les douleurs. — C'est le meme moi, dit-on, qui croit apercevoir d'abord des etats distincts et qui, fixant ensuite davantage son attention, « verraces ^tats se fondre entre eux comme des aiguilles de neige au contact prolongo de la main)). — Certes, la discontinuite de nos etats n'est qu'apparente, comme celle de la neige meme; mais, pour se fondre et se liquefler, la neige ne cesse pas d'etre sous Tempire des causes; nos etats interieurs, de meme, ont beau se fluidifier jusqu'a devenir insaisissables comme fair qui echappe aux doigts, ils n'en sont pas plus contingents.

M. Bergson, voulant ramener la vie mentale a une qualite pure sans intensite, s'efforce d'identifier Tintensite des faits de conscience avec un simple changement de distribution dans les qualites de representations simultanees. Nous demanderons d'abord ou on prendra Tidee d'intensite, si on ne la puise pas dans la conscience meme . Supposons que nos etats de conscience soient purement qualitatifs et excluent non seulement Tetendue, mais Tintensite, qu'est-ce qui pourra nous

donner les notions de force plus ou moins intense, d'energieplus ou moins grande, de degre?L'intensite n'est pas^ comme Tetendue, une forme exterieure, applicable aux seuls objets exterieurs, un cadre ou nous rangeons les choses dans certains rapports. Elle est un deploiement d'energie et d'activite que nous connaissons uniquement par le deploiement meme de notreenergie,etauquelnous mesurons toutes les autres energies. Si je trouve un fardeau plus lourd que Tautre et si je dis qu'il y a la une force plus intense, c'est uniquement parce queje deploie moi-meme une puissance plus intense pour vaincre la resistance. Au cas ou cette puissance deployee serait illusoire, encore plus illusoire serait Tintensite attribuee au fardeau. Quand je regarde le soleil, je declare que sa lumiere est intense, et, si je la compare a la lumiere de la lune, je la juge plus intense ; mais, en realite, il n'y a d'intensite directement apergue que dans ma sensation de vive lumiere et dans la reaction pour ainsi dire defensive qu'elle provoque en moi par sa violence. Je transporte ensuite, par induction, aux causes exterieures rintensite dont j'ai eu conscience. II y a eu en moi un sentiment de passivite considerable et de reaction considerable, c'est-a-dire une modification considerable de mon activite propre; done, finalement, la cause a une activite et une activite intense^ parce que ses eflfets en moi ont ete internes. Si quelque metaphysicien ^pris de subtilite pretend n'avoir pas le sentiment d'intensite en regardant le soleil, en recevant ou en donnant un coup, il n'y a plus de discussion possible.

On a toujours distingu^ deux espfeces de quantite, I'extensive et I'intensive : elles ont ceci de commun qu'elles comportent le plus et le moins, qu'elles peuvent croitre et decroitre. Dans le cas des quantites extensives, les plus grandes contiennent les plus petites: un cercle plus grand contient un cercle plus petit. Pour apprecier la quantite extensive, nous allons des parties au tout, des parties d'un cercle k ce cercle meme, des

parties d'un nombre a ce nombre, et, aprfes avoir fait I'analyse, nous faisons le synthese : nous ramassons en une simultan6ite les diverses parties dont nous avons eu Tapprehension successive, comme les parties d'une maison. Cette analyse pr^alable et cette succession de perceptions n'est nuUement n^cessaire k la conscience immediate de rintensit6. Un coup violent nous parait intense sur-le-champ sans que nous ayons besoin d'en analyser les composants et de les Staler Tun k c6te de Tautre comme dans I'espace. Cela tient, selon nous, a ce que Tetendue est essentiellement objective et constitue une multiplicite analysee de fait, une division inflnie de parties separ^es, quoique continues. La, les Elements sont k part Tun de Tautre. Dans Tintensite, qui est essentiellement interne et subjective, il y a synthase immediate, fusion des composants en une r^sultante qui se manifeste comme unit^. Sans doute, pour dire qu'un coup est plus intense qu'un autre, il faut comparer ; mais pour avoir conscience de Telement intensif qui est inherent aux etats de conscience, faibles ou forts, il n'y a besoin d'aucune comparaison : tout etat et tout acte a quelque chose de dynamique qui se saisitimmediatement en soi-m6me ; seule V evaluation a besoin de comparaison, et c'est pr^cisement cette 6valuation qui est difGcile, parfois impossible. L'e valuation supposerait une resolution en composants, une analyse exhaustive : c'est ce qui n'est pas k notre disposition. Dans Tespace, la separation des parties est realisee ; nous n'avons qu'^ prendre un morceau et a le superposer a un autre : Toperation est facile. Dans la grandeur intensive, nous sommes en possession d'un tout qui est a prendre ou a laisser^ qui est ce qu'il est, non pas absolu sans doute, mais spdcifique ; c'est le cercle ramassd en un centre et non plus analyse en rayons et circonference. De la la difficult6 de mesurer. Mais cette difficult^ n'empeche pas Tintensit^ d'etre directement saisie et m6me, grosso modo^ comparable

k d'autres intensites plus fortes ou plus faibles. Nous ne saurions done admettre, comme M. Bergson I'a soutenu, que toute grandeur soil extensive et ne puisse se concevoir que comme extensive. Le rapport de contenant a contenu, si on entend par la un contenant spatial et un contenu spatial, ne s'applique pas aux grandeurs intensives ; mais le rapport des parties au tout, des elements diflfi^renci6s a Tint^gration, est alors parfaitement applicable.

De quality pure^ comme de duree pure, sans intensite, nous n'en saisissons nulle part ; cette sorte de vie mystique, cet 6coulement tout qualitatif querien ne pourrait mesurer et dont on faitle fond mfime de notre existence, suppose ^carte, au contraire, ce qui est vraiment constitutif de Texistence : Taction plus ou moins intensive, la volont6 faisant un effort plus ou moins grand.

Non seulement on depouille les qualites de toute intensity, mais encore on les rend absolument heterogenes, si bien qu'elles ^chappent k toute Constance et k toute loi. — On pent, dit-on, supposer qu'un systeme materiel revienne a son point de depart et que toutes les molecules y retournent a leurs positions premieres, tandis que, dans le domaine de la vie, Tid^e de remettre les choses en place au bout d'un certain temps implique une esp6ce d'absurdite, puisque pareil retour en arrifere ne s'est jamais eflfectue chez un elre vivant. — Nous r6pliquerons que le retour a la meme position n'est pas moins imaginaire pour les corps inertes que pour les etres vivants : c'est par une construction abstraite qu'on suppose un tel retour ; et, si cette construction est admissible en m^canique, c'est que les changements ext^rieurs sont extr^mement lents et, dans de certaines limites, peuvent etre n6gliges. Chez les etres vivants, au contraire, le changement est aussi rapide que complexe ; c'est un tourbillon qui emporte et change tout. On pent, par purehypothfese, supposer rhomme redevenu enfant dans le monde ramen6

tout entier en arrifere ; il y aurait alors retour de la conscience infantile, et le developpement de la vie recommencerait de la m6me manifere, dans le m6me ordre.

— Le temps ecoule, dit-on encore, ne constitue ni un gain ni une perte pour un systfeme suppose conservatif, tandis qu'il est un gain pour Tfitre vivant et conscientt

— Mais ce n'est point le temps 6coule qui est un gain, c'est Taccumulation des effets produits dans ce temps par un ensemble de causes seules agissantes ; et il en est de meme pour un systfeme materiel : il y a perte pour le rocher ronge par la vague, non sous Taction du temps, mais sous raction de I'eau.

On s'efforce d'identifier la permanence des rapports avec la « repetition integrale du phenomene ». Pour que les phenomenes obeissent a deslois, dit-on, il faut qu'ils se r6petent integralement ; dire que tout phenomene a sa loi, c'est direqu^iln'y a pas de ph^nomiinenouveau, mais qu'il n'y a que des repetitions. — C'est ce que nous ne saurions admettre. La loi des lois, c'est que tout phenomene, r6pete ou nouveau, n'est pas sans condition, sans raison, et ne pent se produire tout seul ; nous I'avons vu, fut-il « unique en son genre » , il est lie k d'autres phenomfenes dontle concours, unique lui-meme par sa complexity, I'a determine. Nous n'avons done pas besoin d'une repetition integrale du phenomfencqui est chim6rique, mais seulement d'une repetition partielle, portant sur certains rapports qui se reproduisent. II est inutile que ce soit integralement le meme hydrogene soumis a la pression d'un meme instrument qui verifie la loi de Mariotte. Rien ne se reproduit integralement, pas plus dans le monde physique que dans le monde moral, a moins qu'on ne fasse abstraction des termes reels pour considerer seulement les rapports. Tout n'en est pas moins determine k etre tel qu'il est, banal ou original, le premier venu qui passe dans la rue ou un Pascal, un Newton, un Bonaparte. L'individualite est assurement, pour notre science, une enigme : individuum ineffabile; maisfaut-il

en concliire que cette « inconnue » soit inconnaissable en elle-meme ? L'individualite est le resultat d'un nombre de conditions qui d^passetousnoscalculs,mais,quelque innombrable que soit un ensemble de conditions, il n'echappe pas pour cela k la loi de causalite, qui est la loi du connaissable. Si cet ensemble de conditions est « original » au point de ne se reproduire jamais, il n'en est alors que plus cause et determine ; d'autant plus cause qu'il a fallu un nombre plus incalculable de causes, d'autant plus d6termin6 que tout s'est mis k Toeuvre pour le determiner.

II y a en nous, conclut M. Bergson, deux moi diffdrents, dont Tun n'est que la projection spatiale de Tautre, et aussi sa projection sociale. Pour atteindre le vrai moi individuel, il faut saisir nos ^tats internes « comme des 6tres vivants sans cesse en voie de formation », comme des etats refractaires k la mesure. La plupart du temps, nous vivons ext6rieurement k nousm6mes, nous n'apercevons de notre moi que son fantome decolore, ombre que la pu)*e duree projette dans Tespace homogfene : « Agir librement, c'est reprendre connaissance de soi, c'est se replacer dans la pure dur6e; » nous sommes libres « toutes les fois que nous voulons rentrer en nous-m6mes. » Le moi profond, le « vrai moi est done celui dont les etats a la fois indistincts et instables ne sauraient se dissocier sans changer de nature, se fixer ou s'exprimer sans tomber dans le domaine commun ; la vie intdrieure se forme de phases successives dont chacune est seule de son espfece ; c'est une heterogeneity ou on n'introduit I'homogfene que par artifice. — Deslors, observerons-nous, ce pretendu « moi profond », c'est prdcis^ment la partie spontanee, irreflechie de notre 6tre, qui vit sans dire moi. Quant a la liberty qu'on lui attribue, aucun moraliste, croyonsnous, n'en sera satisfait. EUe n'est plus une determination r6flechie prise dans un moment critique : « Le processus de notre activity libre se continue en quelque

sorle a noire insu, a tous les moments de la dur6e, dans les profondeurs obscures de la conscience; » aussi I'etude, m6me appronfondie, « d'une action libre donnee ne tranchera pas le problfeme de la libert6; c'est la serie tout entifere de nos etats de conscience heterogfenes qu'il faut considerer. » La liberty devient ainsi Tinstable, Tindistinct, Tind^flnissable et Tindelerminable ; c'est le flux de la vie en perp^tuelle vicissitude, la « generation » d'H6raclite ; c'est, si Ton prefere, le nirvana de la duree pure, ou nous ne sommes libres que parce nous ne savons plus ce que nous sommes. M. Bergsonnous apprend d'ailleurs lui-meme que le « reve » nous replace dans des conditions qui nous permettent, non plus de mesurer la duree, mais de la sentir: « De quantite, la duree revient a I'etat de quality. » Faut-il done dire que le r^ve nous rend la conscience de notre vrai moi, de notre duree pure et, avec elle, la liberte ? M. Bergson ajoute que « I'animal ne se represente probablement pas comme nous, en outre de ses sensations, un monde exterieur bien distinct de lui qui soit la propriety commune de tous les etres consciehts ; Tanimal n'a pas ce « second moi», ce moi « de surface », dont « Texistence a des moments distincts », « dont les etats se d6tachent les uns des autres et s'expriment sans peine par des mots ». — Je le veux bien ; mais Tanimal est-il pour cela plus libre que Thomme raisonnable et raisonnant? Placer la liberte dans Tinconnaissable, la ou la raison, la reflexion et la science n'ont plus de prise, c'est, au fond, la detruire.

A la suite du mysticisme et du naturalisme qu'il recouvre, nous allons voir poindre, par une Evolution necessaire, le scepticisme et le nihilisme. La science va sombrer dans cette recherche d'une existence «profonde », absolue memo et d^gag^e de relations, ou le ph6nomfene actuel deviendra precisement le seul noumene dont nous puissions afflrmer Texistence.

GHAPITRE V

I. £st-il vrai que la science soit toute subjective el symbolique. Principes g6n6raux et principes propres des sciences. Kant et la subjectivity de la connaissance. — n. Est-il vrai que la reflexion, sans laquelle il n'y aurait pas de science, soit n^cessairement illusoire et que toute position d'un objet par la pens6e renferme une illusion. — III. Conclusion. Deviation du mouvement philosophique contemporain. D6terminisme statique et d^terminisme dynamique. Les determinations sup^rieures ne constituent pas des indeterminations.

Dans le systeme de la conlingence, la science redevient toule subjective. EUe n'esl qu'un ensemble de symboles, ou meme un langage imaging par Tesprit humain ; la realite que ce langage traduit demeure inconnaissable. Gette realite, on nous la repr^sente cependant comme une sorte d'activite confuse, loute d'experience, toute de faits individuels. Ce qui constitue alors Tunique v6rite de la science, c'est que les faits veulent bien se laisser prendre k nos definitions et k nos formules ; mais cette verification n'est qu'un nouveau fait que nous constatons et dont nous profitons ; voilk tout. La science, au fond, est une construction d'abord arbitraire et un subterfuge de m6thode par lequel on r^ussit a agir sur la reality. L'esprit, c'est je ne sais quel pouvoir inddtermin^, qui cependant aurait besoin de determiner la nature, et avec qui la nature

joue a cache-cache ; c'est toujours elle qui gagne la partie, parce que derriere toutes les lois que Tesprit lui pose, elle a un fond d'indetermination ou elle est inaccessible.

On peut repondre que les principes gdneraux de chaque science n'ont rien d' « arbitraire », puisqu'ils expriment les lois universelles de notre pensee et des choses pensables. Quant k leurs principes propres, espace, temps, matiere, etc., ils n'ont rien d'arbitraire non plus, puisqu'ils sont donnes necessairement en vertu de notre constitution et de la constitution des choses, qui agissent et reagissent Tune sur Tautre. Et, si la methode scientifique contient certains subterfuges et certains symboles de langage abstrait, ces subterfuges n'ont que la valeur d'echafaudages provisoires: pen k peu Tartificiel disparait et la nature se montre.

Dans les discussions recentes sur le caractere en quelque sorte non scientifique de la science experimentale, on raisonne comme si toute certitude rationnelle etait uniquement fondde sur le principe d'identite, comme si tout ce qui n'est pas identique ou reductible a une noft-contreldiction 6tait contingent, en dehors de la logique et de la raison. M. Milhaud, par exemple, dans sa remarquable th6se sur la certitude logique, fait fi de la causalite. La chose est acceptable si on entend par causalite Taction efflcace et la force, plus ou moins analogues a la volonte; mais la causality scientifique, le principe de raison suffisante, selon lequel tout changement doit avoir une raison d'etre, de quelque maniere qu'on se la figure, peut-on en faire aussi bon niarche ? Quand on a demontre que la loi de la conservation de la force, par exemple, presuppose certaines donnees qui peuvent ne pas se trouver reelles, a-t-on pour cela demontre que quelque changement puisse, dans le monde, se produire sans une raison quelconque et sans un changement anterieuf ? Qu'importe que le d^terminisme ne soitpas denature purement mecanique

et que, sous sa forme exclusivement mecanique, il presuppose autre chose? Ge qui est essentiel k la pensde, c'est le d6terminisme des raisons, c'est radmission de raisons pour loutes choses, c'est la negation de toute vraie contingence. Entre Videntite, principe purement formel, et la r6alit6 empirique, intervient ce principe essentiel k la pensee qu'on nomme la raison sufiSsante, c'est-a-dire Tuniverselle explicabilite des phenomfenes, abstraction faite de Tinsaisissable noumfene. Entre Tidentique sterile et Tarbitraire, il y a un intermediaire : le rationnel, le deterniin6. Ce n'est pas directement la persistance de la force qui s'oppose k rindeterminisme de la volont6 ; c'est la persistance et runiversalit6 des raisons pour tout changement. Si quelque phenomfene nouveau se produit, c'est qu'un autre phenomSne nouveau I'a determine; tout changement a sa raison dans quelque autre changement ; sinon, toutes les conditions demeurant les memos, le resultat de ces conditions se mettrait miraculeusement a changer et, pro tanto^ n'aurait plus de condition nide raison. Le jour ou la science renonceraace principe que les memos conditions determinent les memos r^sultats et que des changements de donnees changent le resultat, elle aura vecu. Aussi le mouvementind6terministe qui se produit Chez certains philosophes est-il le renversement du principe mfime de la science.

Les mots de connaissance, de science, de conscience m6me, oflfrent des ambiguites qui expliquent toutes les discussions dont ils sont I'origine. La connaissance est essentiellement une possession de la realitd telle qu'elle est par une conscience ; elle est la presence de la r6alit6 a la conscience sans rien qui I'altfere en venant s'interposer. Elle est, peut-on dire encore, identite du sujet et de I'objet; mais cette definition suppose une sorte de division en sujet et objet qui n'est ni primitive ni essentielle. Pourvu que quelque chose de rdel soit apprehende tel qu'il est par une conscience, pourvu que

ce r6el soit ainsi transparent et diaphane, se sentant lui-meme et etant comme il se sent, il y a connaissance imm6diate et spontanee du reel. En ce sens, la conscience est une connaissance^ une union adequate de ce qui, une fois distingu6 et separe par la reflexion, serasujetetobjet. Onpeut meme dire que la conscience spontanee est science, en tant qu'elle saisit le certain par excellence^ une realite a laquelle on ne pent opposer je ne sais quoi de plus reel dont elle ne serait que rimage. Quelque chose est et se sent, et il n'y a pas distinction entre son « 6tre » et son « sentir » : c'est la une science r^duite a un point, mais a un point vivant, absolument sur, qui rachete son infiniment petit par sa certitude supreme. Quant a la connaissance des rapports et raisons, qui est la science developpde, elle n'existe qu'en germe dans la conscience primitive.

La valeur de la science implique deux conditions : la realite des rapports qu'elle etablit, la reality des termes entre lesquels elle les etablit. Les sciences physiques peuvent, k la rigueur, se contenter des rapports, sans se preoccuper de la nature des termes, puisque ceux-ci, par hypothese, nous sont exterieurs et, consequemment, ne peuvent etre saisis par nous en eux-m6mes. Leur rapport a nous et leur rapport entre eux sufTisent a la science, pourvu que ces rapports soient eux-memes vrais et certains. Je congois mes sensations actuelles et un monde de sensdilions possibles comme signes d'objets reels, sur lesquels je puis agir et d'ou je puis recevoir des impressions ; il y aura v^rit6 scientifique s'il y a ressemblance entre les rapports de mes sensations et ceux desobjets dontje les consid^re comme signes. La ressemblance de Tidde a Tobjet reel, telle est la definition ordinaire de la v6rite dans la connaissance ; mais on pent demander avec Berkeley (1) comment une realiti telle qu'on Timagine pent ressembler a une idee ou a un

(1) Et auss! avec M. W. James.

LA VALEUR DE LA f^ClENCE 211

sentiment; il faut pourcela que la r^alite meme consiste metaphysiquement dans quelque chose d'analogue a nos etatsde conscience, anos sensations. ScientilBquement, la realite n'est pour nous qu'une s6rie de choses inconnues dans des rapports connus entre elles et avec nous, et la verit6 est une identile de rapports. En outre, ces rapports ne sont pas seulement ceux de sensations passives ; ils sont encore et surtout ceux de mouvements et d'actions.

Quant aux sciences psychologiques, elles doivent saisir non plus seulement des rapports, mais des termes r6els, qui sont les 6tats de conscience.

Pour arriver a une theorie satisfaisante de la science, il faut d'abord soumettre a Tanalyse la caract6ristique dela connaissance et de la realite tout ensemble, la relation, qui rend les choses pensables et accessibles a Texperience : penser, c'est envelopper dans des relations. Kant el Hegel Pont bien compris, mais tons deux, en partant de principes communs, arrivent k des conclusions differentes. Tons deux admettent que les relations sont oeuvre de pensee ; pour Kant, oeuvre de notre pensee subjective; pour Hegel, oeuvre de la pensee universelle. De la, selon Kant, possibility d'un inconnaissable transcendant qui condamne toute science a une entifere relativite ; selon Hegel, au contraire, negation de rinconnaissable et adequation de la pensee k la rdalit^, cons6quemment possibilite de la science absolue.

L'entifere subjectivity des relations et de la science, admise par Kant, est une pure hypothese fondle sur une generalisation abusive. Est-ce nous qui mettonsdans les choses les relations? Nous les en abstrayons, au contraire, car elles n'y existent pas en tant que relations congues, mais en tant que faits de solidarit6 et d'action mutuelle. Nous mettons bien dans les choses certaines relsXions par ticulUres^ celles qui r^sultent de ce que ces choses sont en commerce avec nos sens et avec nos

moyens de connaissance . Sous ce rapport, les choses sont relatives a nous, oui ; mais cette relation meme derive de la nature des choses, dontnotre pensee fait partie : eile n'est qu'une des actions reelles qui existent dans Tunivers, et elie est un moyen pour nous de penetrer dans des rapports de plus en plus intimes aux choses. Nous ne sommes pas trompes, en definitive, par la relation des choses avec nous; nous sommes instruits, au contraire : nous ne sommes pas dans la pure apparence, nous entrons deja dans la realite. II y a des raisons, et des raisons objectives, pour que nous sentions et pensions les choses de telle maniere. Nos illusions memes ont leur fond de verite ; elles expriment encore des relations reelles, mais tr6s particulieres et trfes complexes. Eliminez de plus en plus la particularity, rapprochezvous de Tuniversel, vous penetrez alors de plus en plus avant dans Tobjectif, mais vous y etiez deja, vous y etes toujours, vous ne pouvez pas ne pas y etre ; vous ne pouvez pas sortir de I'univers ni en fabriquer un special et personnel a votre seul usage. Aussi la science, comme I'humanite meme, croit d'instinct que les relations ou lois decouvertes par elle sont fondees m re^ non pas seulement in intellectu; qu'elles expriment une partie de ce qui est, quoique non le tout, et que, si elles I'expriment en termes necessairement relatifs a nos movens de connaitre, cette relativite meme est une des relations vraies qui composent Tuniverselle verite. Nous devons voir le b&ton courb6 dans I'eau, et son image est en efifet courbee, et cette illusion est plus vraie que la nuit de Taveugle. Loin d'etre un simple resultat de notre constitution subjective, la relation est done objective ; le rapport meme de la realite totale a cette realite partielle que saisit notre intelligence et que nous nommons phenomene est objectif : c'est en vertu de lois independantes de nous, dependantes du tout, que nous saisissons le tout sous notre angle de vision particulier avec telles apparences et sous la forme de tels et tels

phenom^nes. La science est objective dans un sens assez large pour envelopper le subjectif meme en elle ; la science est la reelle et actuelle connaissance d'un monde r6el.

On demande ce que serait une loi, une relation non connue, de quelle existence elle pent etre douee, et de quelle action ; elle n'est, dit-on, qu'un jugement, unfait de conscience, qui ne pent exister ni agir en dehors de la conscience. — II est clair que la formule abstraite de la loi est un jugement et n'a pas d'action : la loi meme, comme telle, n'est pas ce qui agit ; mais il y a des causes qui agissent, des ph^nomenes qui se conditionnent.

II ne faut done pas exag6rer la subjectivite de la connaissance sensible; cette connaissance, dans tout ce qui n'est pas la sensation meme avec son quid proprium (bleu, rouge, froid, chaud, etc.), est la reproduction plus ou moins complete dela maniere dent les choses qui la provoquent sont : 1^ avec nous, 2° entre elles . En d'autres termes, si nous ne connaissons pas les choses externes comme elles sont en soi^ nous ne les connaissons pas non plus seulement en nous-memes; nous les connaissons entre elles et nous, puis entre elles-memes dans leurs rapports mutuels. 11 y a un pont de nous aux choses : ce sont les relations mfimes des choses entre elles, les changements et mouvements. Nous connaissons done, en definitive, les changements et mouvements des choses. Nous connaissons aussi leur pouvoir de resistance a nous-m6mes, qui leur conffere une realite, une solidity indiscutable, et qui motive une induction toute naturelle de nous k elles, de notre existence en soi a leur existence en soi.

Cette induction est-elle ill6gitime et la conscience ne peut-elle nous renseigner sur rien en dehors d'elle ? II semble que, pour Kant et pour les illusionnistes contemporains, la manifestation des choses k la conscience doive 6tre n^cessairement trompeuse au lieu d'etre simplement fragmentaire ; il semble que la conscience,

loin de r^v6Ier en partie le reel, ait le privilege de reveler Tillusoire. La pensee n'est plus un instrument de connaissance, mais un obstacle a la connaissance de la verittJ. On voudrait done que la pensee s'eliminat entiferement, elle et ses conditions, poursaisir leschoses telles qu'elles sont. Mais, une fois eliminee, elle ne pourrait plus rien saisir. La demande est contradictoire. En outre, notre action meme, a nous, fait partie de Tunivers, dont nous sommes, pour notre part, collaborateurs. L'univers ne serait pas complet sans nous, sans les etres pensants et sentants ; pourquoi done veut-on que la conscience soit enti^rement elimin6e?

Cette suspicion a regard de la conscience vient de ce qu'on etablit gratuitement une antithese entre elle et des choses pr6tendues inaccessibles, quoique appartenant k notre univers. Mais notre conscience n'est point dans un monde separe des objets avec lesquels elle est en rapport : nous sommes une des vagues de I'ocean de Petre ; nous agissons et reagissons comme les autres vagues ; et il n'y a pas ici deux oceans, dont Tun serait la « representation » de I'autre, mais un seul, ou tout est reel, agissant et mouvant. L'analogie de nous aux autres 6tres est legitime, puisqu'ils agissent sur nous, nous sur eux, comme parties d'un m6me univers ou nos id6es elles-memes sont des forces. G'est done par un abus dogmatique de Tinconnaissable transcendant qu'on declare, dans le monde immanent de la science, la realite completement alt^r^e par la pensee, . comme si la pensee n'etait pas la reality meme dans un de ses etats, ou elle arrive a la conscience de soi et ou elle agit d'une manifere superieure. La realite avec laquelle nous sommes en rapport ne disparait pas parce qu'elle est vue : elle est simplement realite vue et vision reelle. En meme temps elle est action et reaction, ce qui est encore reel par excellence. La r6alit6 n'est pas, d'un c6te, condamnee a n'^tre reelle qu'i condition de ne pas se voir ; la pensee n'est pas, d'un autre c6te,

condamnee a n'6tre pensee qu'a la condition de ne pas voir le reel et de ne pas agir sur lui ; la realitd s'achfeve dans la pleine conscience et dans la volont^, au lieu d'y disparaitre.

Non seulement, selon les illusionnistes, la conscience ne saisit point le r^el hors de soi, pas memeen ses relations objectives, mais elle ne le saisit point en elle-m6me ; ce qui frappe les sciences psychologiques, k leur tour, d'un doute radical : car elles ne peuvent plus apprehender en nous aucun terme reel, ni meme aucune relation reelle. Gette doctrine tient k ce que, depuis Kant, on raisonne par analogie des sens ext^rieurs au pretendu sens int6rieur. Mais Tassimilation de la conscience aux sens exterieurs est un des points les plus faibles du kantisme. Pour prouver que nos etats de conscience ne nous repr6sentent pas comme nous sommes, Kant invoque uniquement ce fait que nous les plaQons dans le temps ; comme s'il allait de soi que la distinction consciente entre le passe, le present et Pavenir ne pent pas 6tre reelle. De plus, au lieu de considerer le temps m6me pour nous en demontrer « Tid^alite », Kant cherche une echappatoire du c6t^ de Pespace, et il se fonde sur ce que nous nous servons de I'espace pour nous « representerwle temps. « N'est-il pas vrai, dit-il, que, bien que le temps ne soit point un objet d'intuition exterieure, nous ne pouvons nous le representer autrement que sous rimage d'une ligne que nous tirons? N'est-il pas vrai aussi que la determination de la longueur du temps pour toutes les perceptions int^rieures, ou encore la determination de leur date, esttoujours tiree de ce que les choses exterieures nous presentent de changeant?)) Si done on accorde, conclut Kant, que les phenomfenes exterieurs dans Pespace « ne nous font connaitre les objets qu'autant que nous sommes int^rieurement affectes, il faudra bien admettre aussi, au sujet du sens interne, que nous ne nous saisissons nous-mfimes au

moyen de ce sens que comme nous sommes int^rieurement affectes par nous-m&mes {Tj ». Par quel prodige mon moi en soi, qui n'existe pas pour moi, peut-il affeeter le moi existant pour moi, le moi conscient ? En outre, la symbolisation du temps par I'espace ne prouve pas que le temps lui-meme soit un symbole. Parce que je suis oblig^ de regarder a ma montre pour preciser le moment ou j'avais faim et celui ou j'ai mange, parce que, pour me representer le temps et le mesurer, je me figure la suite de ses moments sous forme de ligne, a-t-on le droit de conelure que les rapports de succession entre la faim et le repas soient eux-m6mes tout symboliques? Un animal n'a pas besoin de se representer le temps en ligne droite, ni de regarder I'heure au soleil, ni de mesurer le temps par I'espace, pour se souvenir qu'ila souffert de la faim non satisfaite, puis joui de la faim satisfaite ; les representations spatiales sont, sans doute, pour les autres representations une aide et un accompagnement continuel, mais ce n'est pas une preuve que le temps soit subjectif et que nos successions d'^tats internes soient de simples signes d'une realite inconnue, comme les successions de mouvements dans I'espace signifient les changements de choses inconnues en elles-m^mes. L'induction de I'espace au temps est inadmissible. Ce qui est dans I'espace n'est plus ^tat de conscience, mais ce qui est dans le temps est etat de conscience ; et, nous I'avons vu, les etats de conscience sont ce qu'ils apparaissent. II est impossible d'assimiler nos plaisirs ou nos peines a de simples reflets d'un X inconnaissable, de meme que les images des arbres dans Teau ou dans notre retine sont les reflets d'objets strangers. Mon plaisirest, comme plaisir, ce qu'ila conscience d'6tre au moment ou il est, antSrieurement a toute reflexion et k toute representation. Et comme le moment actuel a lui-meme une longueur sousle rapport de ladurSe, la duree est donnSe dans et avec la conscience. Nous n'avons paslamoindreraisond'en admettre I'irrealite.

Tout en ayant fair de douter du problematique inconnaissable, Kant, en r^alite, doute du monde connaissable. Dfes le debut de la Critique^ dans sa th^orie de Tespace, il estidealiste comme un Hindou. « Nous pouvons bien dire que Tespace contient toutes les choses qui peuvent nous apparaitre ext^rieurement, mais non pas toutes ces choses en elles-mSmes, qu'elies soient ou nbn perQues et quel que soit le sujet qui les pergoive. Rien en g^n6ral de ce qui est pergu dans I'espace n'est une chose en soi, et I'espace. n' est pas une forme des choses consid6r^es en elles-memes. » Qu'en peut-il savoir? De quel droit cette negation substitute a I'interrogation ? Peut-6tre les choses r^elles sont-elles 6tendues, peut-6tre non; voila tout ce qu'on peut dire.

Ce dogmatisme de Tillusion est encore plus frappant et plus paradoxal pour le temps. « Si je pouvais, d6clare Kant, avoir Pintuition de moi-m6me ou d'un autre etre ind6pendamment de cette condition de la sensibilite, ces m6mes determinations que nous nous repr6sentons actuellement comme des changements nous donneraient une connaissance ou ne se trouverait plus la representation du temps, et par consequent aussi du changement. » Ici le theologien mystique montre le bout de Toreille: il pretend nous ouvrir une perspective sur la vie eternelle. Et la mSme objection revient toujours : — Qu'en savez-vous ? Contentez-vous de dire : le temps et le changement sont peut-6tre des apparences. Mais combien, ici, la theorie devient Strange ! Quand je crois passer de la joie a la douleur, c'est peutetre une apparence ! 11 n'y a peut-6tre reellement aucun temps, aucune succession, ce qui aboutit k faire coincider mysterieusement mon plaisir et ma peine, c'est-i-dire les contradictoires, dans ma rdalite intemporelle. J'y suis ignorant et savant, bon et mauvais sans distinction de temps ; ma mort coincide avec ma naissance, le temps m6me ou j'existe avec celui ou je n'existais pas. Le passage de ma non-existence k mon existence n'est qu'un

mode de reprtJsentation. Kant oublie que Tapparence d'un changement est elle-meme un changement, ne futelle qu'un changement d'apparences. II place sur la m6me ligne les objets exterieurs, oil nous ne pouvons saisir que des changements de relations, et notre interieur sentant ou voulant, ou nous saisissons des changements d'6tat r6els.

Si Kant n'a pu veritablement franchir le domaine de la representation, c'est que, entre la relativite de la pens6e (sujet-objet) et I'insaisissable absolu de la chose en soi X, il n'a pas vu le veritable interm^diaire dans la conscience. Le sens interieur, nous revelant seulement la maniere dont « nous sommes affect6s par nousmemes)),nesaisit pas plusselon lui quelque chose de r^el en soi que ne le font les sens exterieurs ; le r6el nous echappe done de toutes parts, en nous comme hors de nous, et, chose dtrange, au lieu d'etre donne^ c'est le reel qui devient hypothetique. L'X, au lieu de rester un X, projette son ombre gigantesque sur tout ce que je crois saisir non seulement hors de moi, mais en moi-m6me ; Tinconnaissable r^duit tout le connu, et m^me tout le conscient, a I'illusion. « Les choses que nous percevons ne sont pas en elles-memes telles que nous les percevons, et leurs rapports ne sont pas non plus reellement ce qu'ils nous apparaissent ; si nous faisons abstraction de notre sujet ou seulement de la constitution subjective de nos sens en general, toutesl^s proprietes^ tons les rapports des objets dans I'espace et dans le temps, I'espace et le temps eux-memes s'evanouissent. » Voila deja Schopenhauer, qui fera tenir le monde entier dans notre crane. « Non seulement les gouttes de pluie, dit Kant, sont de purs ph6nomfenes, mais m6me leur forme ronde et jusqu'i Tespace ou elles tombent ne sont rien en soi. » Passe pour les gouttes de pluie et pour I'espace, passe aussi pour les larmes qui tombent en gouttes de mes yeux, mais ce que je souffre quand je pleure ou crois pleurer, le

d6sespoir qui succfede a ma joie, enfin les rapports de ces etats dans le temps, ne sont-ils done eux-memes, et le temps avec eux, que des apparences? Y a-t-il en moi, derrifere la douleur qui remplace ma joie, une r^alite en soi diff^rente de cette douleur, de cette joie, et dans laquelle il n'y a aucune succession, aucun changement? Pousse k ces extr6mites, etendu jusqu'aux donnees imm^diates de la conscience, Tidealisme touche au scepticisme. Quant a Tinconnaissable, lui qui meriterait si bien tons ces points d'interrogation, lui qui n'est lui-meme qu'un grand point d'interrogation, le voila transforme subrepticement en une realite devant laquelle tout ce que nous croyons sentir en nous-m6mes n'est plus qu'un songe.

Kant et ses disciples n'ont point donne au ph6nomene sa vraie valeur et, en outre, ils ont abusivement 6tendu le domaine phenomenal. Si on entend par ph^nomfene un changement ou devenir, on pent dire que nos etats de conscience sont un devenir perpetuel ; mais, si on entend par ph^nom^ne une simple apparence que prend la realite et qui la transforme pour un spectateur selon telles et telles lois, les pr^tendus phenom^nes de conscience sont pr^cisement, nous Tavons vu, les seules realites immediates, ou on ne peut opposer I'apparence k la chose en soi. L' « apparence », le vrai « phenomene », (patvoVevov , au scns dtymologique, c'est une modification de la r6alite interieure conditionnee par une reality exterieure et repr^sentant celle-ci en nous comme elle nous affecte, non comme elle est. Nos etats de conscience sont done phenom^nes par le cote ou ils repr6sentent des objets ; mais en eux-m6mes, ils sont reaUtds et, derri^re eux, il n'y a pas k chercher quelque autre realite dont ils ne seraient encore que les representations. Bref, le caract^re repr6sentatif des etats de conscience, qui seul peut les frapper d'une plus ou moins grande inexactitude, est une relation ulterieure et derivee, par laquelle nous les mettons en rapport avec des

realites autres que leur realite propre (1). C'est alors qu'ils acquiferent pour Tintelligence un caractere de relativite : il est evident que ee qui est representatif d'autre chose ne peut avoir, par rapport k cette autre chose, qu'une verite relative. Mais, en eux-memes, ils sont absolument ce qu'ils sont, a part de toutes les relations que la pensee peut etablir ensuite entre eux et autre chose. Nous parlous seulement au point de vue de la connaissance, non au point de vue des conditions d'existence : sous ce dernier rapport, rien n'est plus conditionne etplus relatifqu'un ^tat de conscience; ce qui n'empeche pas que, une fois toutes ses conditions reunies, il est absolument r6el et tel qu'il est senti.

Nous voila done en possession et de relations vraies entre les objets, et de termes existants, saisis par Tintuition consciente tantot sous la forme de la sensation, tant6t sous la forme du sentiment ou de I'appetition. Que notre science, ainsi fondee, soit complete, c'est ce qu'il est sans doute impossible de soutenir ; mais qu'elle soit illusoire, comme le pretendent les neo-sceptiques, c^est ce qui est contredit par la perp^tuelle verification de I'experience. Si I'astronome se faisait illusion en croyant connaitre le soleil, la lune, les etoiles et leurs lois; s'il se faisait illusion en predisant une eclipse, comment I'eclipse aurait-elle la complaisance de se produire au moment fix6 ?

En definitive, la science de la nature s'efforce de traitor I'aspect objectif de la connaissance; la philosophic et les sciences morales completent la science de la nature en r^tablissant le rapport au sujet pensant; mais elles ne doivent pas elles-m6mes traitor I'aspect subjectif en faisant abstraction de son contenu objectif: elles ne doivent pas pretendre s'enfermer au d^but dans un monde d'id6es pour se demander ensuite si ces idees

(1) Vo'.r notre Psychologie des idees-forces^ Introduction.

ont ou n'ont pas des objets. C'est seulement une affaire de degres dans Tobjectivit^ et dans la r6alite; nous devons interpreter et mesurer cette objectivite, mais toute pensee, m6me fausse, a encore des racines dans le r^el. S6parez la pensee de toute realite et la realite de toute pens6e, vous n'aurez plus, d'un c6te, qu'une abstraction, de Tautre, un x qui n'est pour nous qu'une abstraction et qui Test peut-etre aussi en lui-m^me. Une fois opere ce divorce du sujet et de Tobjet, vous ne pourrez plus poser ni une pensee definie, ni une realite defmie. On repete sans cesse : « Nousne connaissons que des idees » ; mais une idee n'est rien qu'en tant qu'elle estrideed'unobjet. Un objet est done tout donne dans et avec Pid^e. L'idee ne se conQoit pas k Tetat d'isolement ; elle contient de I'etre plus ou moins fidelement reprdsente, mais de Tetre. Une hallucination m6me, nous Tavons vu, implique de la r^«alit6, mal interpretee d'ailleurs, mais necessaire pour que Thallucination se produise. D6s lors, la philosophie ne pent commencer par une recherche isolee ni sur la pens6e ni sur la realite ; elle doit necessairement commencer et finir par une recherche sur la pens6e et la realite tout ensemble. Ellene doit poser en principe ni une pensee seule en face de soi, qui alors ne penserait rien, ni une chose en soi qui ne pourrait etre Tobjet d'une pensee d6flnie. Elle est une science immanente et progressive de la r^alit6.

En mettant les relations qui existent de fait entre les choses sous la dependance de notre pensee, Kant prdparait, par ce subjectivisme, I'objectivisme absolu de Hegel. II n'y avait qu'i remplacer notre pensee par la pensee. De ce que les relations ne peuvent 6videmment etre concuss comme telles et abstraitement que par la conscience, Hegel conclut qu'elles ne peuvent exister independamment de la conscience, non plus de la ndtre, il est vrai, mais de la conscience universelle. Selon lui, relation est pensee, et d'autrepart, relation est r6alit6;

si done il y a identite entre relation et pensee, il y a identite entre realite et pensee. Le mouvement et le devenir de I'etre sont le mouvement et le devenir d'une pensee. De la derive non seulement une universelle inteliigibilite, mais encore une universelle intellection. Tout ce qui est rationnel est reel, tout ce qui est rdel est rationnel ; raison et existence, logique et devenir sont un. II y a une science absolue, par consequent, dont la philosophic est la recherche et Tapproximation. L'antique preuve platonicienne de Texistence de Dieu comme verbe ou intelligence universelle est fondee, elle aussi, sur I'identification de la relation avecla pensee meme. L'infinie intelligibilite de Tunivers, dit-on, r6sulte de la constitution relationnelle qui lui est immanente; le monde est une synthese de relations sans lesquelles il n'y aurait point d'existence intelligible, mais un chaos : voila la majeure du syllogisme. La mineure, c'est que ce qui fonde ou cree un syst^me de relations, une constitution rationnelle, ne pent etre qu'une intelligence. D'ou la conclusion : un monde infmiment intelligible doit etre en son principe infmiment intelligent ; revolution de r « univers objet », comme systeme intelligible, est explicable seulement par r « univers sujet », comme source intelligente de ce systfeme ou intelligence creatrice infmie (1) .

La question est de savoir si les diverses premisses de Targument, au lieu d'etre simplement plausibles, sont certaines. Or, 1% nous Tavons montre, il n'est point certain que tout soit intelligible per se et in se^ si on entend par intelligible ce qui est soumis a des relations capables d'etre pens6es; 2** il n'est point demontre que toute relation entre les choses soit en m6me temps une forme ou un acte d'intelligence. M6me Chez les etres vivants et intelligents, il n'est

(1) Voir le d^veloppemeDt de cet argument dans Abbot, The Scientific Theism et The Way out of Agnosticism.

pas prouve que toute relation et communication prenne cette forme. Un coup qui me blesse et me fait reculer n'est pas une relation intellectuelle, mais sensitive et volitive. A vrai dire, ce sont precis^ment les relations aveugles intellectuellement, mais sensitives d'une maniere sourde, qui sont les plus primordiales. Les relations de fait, dans la vie animale, sont de ce genre ; les relations de la vie v6g6tative r^sultent d'une sensibilite obscure, qui n'est plus qn'trritabilite ; les relations min^rales doivent en 6tre encore un diminutif. Sans doute, pour 6tre a part comme telles, les relations ontbesoin d'etre pensees; maislefondement reel des relations, qui est une solidarite quelconque des 6tres, une union quelconque obscure, peut ne pas 6tre de nature intellectuelle. Nous devons done supposer une sensibilite r^pandue dans Tunivers et, pour expliquer cette sensibilite meme, supposer une volont^ partout repandue; nous devons m6me induire que Tintelligence et la representation sont la en germe ; mais nous sommes loin encore de la parfaite lumiere du Verbe^ de TEsprit absolu, de Tintellection infmie repondant aune intelligibilite infmie. Cette intelligibilite, nous la postulons pour tout ce qui peut se trouver en relation avec nous ; par cela mfime, nous postulons la possibilite d'une science embrassant tout notre monde, mais nous ne sommes pas assures que cette science soit actuelle quelque part, et non pas seulementMrtuelle.

Concluons que Tabsolue antithfese et I'absolue identity ^ntre la pensee et les choses sont egalement indemontrables. La pensee enveloppe en soi une partie de la realite, sans laquelle elle ne pourrait elle-meme 6tre reelle; mais il n'en resulte point cette consequence €hfere aux h^geliens : la pensee est toute la reality, la pensee est la r6alit6 meme et, en dehors d'elle, il n'y a rien. Autre est un r^alisme relatif, en harmonic avec un id^alisme relatif; autre est ce r^alisme absolu identifie dogmatiquement par Hegel avec Tidealisme absolu.

Hegel I'a bien vu, rintelligence n'a pas une ind6pendance propre par rapport aux choses reelles ; les choses reelles, en tant que connaissables, n'ont pas non plus une ind6pendance propre par rapport a ce qui rend rintelligence possible ; mais il n'en resulte pas immediatement que les id6es soientdes choses, ou les choses des idees. La pens6e proprement dite pent n'etre qu'un effet qui se d6veloppe dans un tout dont elle n'est pas s6paree et qui n'est pas separe d'elle. Ce tout, encore une fois, sera pour la science la realite int6grale, enveloppant la pens^e meme parmi ses elements, mais enveloppant aussi, peut-Hre^ d'autres 61ements plus primordiaux que la pens6e, quoique toujours immanents. Cepeiit'Stre est inevitable. II ne faut ni en exagerer la portee, comme les illusionnistes ou les mystiques, ni le supprimer, comme les idealistes dogmatiques, leibniziens ou hegeliens. Quant a Tinconnaissable transcendant et liyperbolique qui, par hypothese, echapperait tout ensemble et k la conscience et a la science possibles, il est absolument negatif. La pensee pent bien, nous I'avons dit se depasser elle-meme positivement en concevant une r6alite totale qui I'enveloppe et qu'elle essaie en vain d'envelopper a son tour tout entiere; mais elle ne pent se depasser elle-m6me que negativement en concevant une realit(5 s6paree d'elle, une vraie chose en sot ou elle n'existerait plus et qui n'existerait pas partiellement en elle. D'une chose ainsi toute en soi, k part et independamment de toute pensee — chose conQue, comme dirait Platon, d'une conception batarde — nous ne pouvons, si elle existe, rien connaitre^ et, autant que nous la connaissons, elle n'existe pas. La suppression de toute relation, fut-ce simplement possible, avec notre pensee, est pour nous la suppression de toute pensee positive. C'est le c6te vrai de la theorie de Hegel.

S'il en est ainsi, ne nous appuyons pas sur ce que nous ne pouvons connaitre pour mettre en doute ce

que nous connaissons. II faut, pour tout ce qui est susceptible d'une determination queiconque, revenir au point de vue immanent de Texperience, puisque celle-ci, sous sa forme essentielle, qui est la conscience, saisit seule des realites en elle-meme et en ellesm6mes. Notre experience a beau 6tre bornee, elle est certaine et, de plus, elle est une partie de la conscience complete qui embrasserait I'univers. Qu'il y ait encore au dela un autre univers analogue a celui de Platen, c'est une supposition en Pair, toujours possible sans doute (nous Pavons montre), mais toujours sans reponse. Si nous arrivions a avoir Texp^rience de cet autre univers, qui nous emp6cherait d'en imaginer encore un autre echappant a notre experience, et encore un autre, a I'infini ? Dieu m^me pourrait se demander s'il est bien sur qu'il n'y a rien en dehors de sa science:

Nul pourra-t-il jamais aller au fond de rien ?

Dire : Voici le vrai, le faux, le mal, le bien ?

Tout n'est-il point aveugle? et, s'il est, Dieu lui-m6me

Perce-t-il jusqu'au fond le mystere supreme ? (1)

Mais ce doute asymptotique ne saurait modifier la science, puisqu'il ne se pose jamais qu'au del^ d'elle, non dans son propre domaine. L'idee toute probl6matique de Tinconnaissable pent elever sans cesse un point d'interrogation au dela de tout le connaissable,mais elle ne pent ni etendre le domaine de la science, ni le diminuer la ou il existe, encore moins le detruire.

On avait depuis longtemps accuse la reflexion dedenaturer les faits sur lesquels elle porte ; aujourd'hui, poussant a I'extrfime cette theorie, on declare la re-

(i) Guyau, Fc?'s d'un philosophe : le Probleme d'Hamlet^ p. 56.

flexion absolument incapable de representer les choses internes comme elles sont en soi. — Sans doute, dit-on, la vie mentale spontan^e est bien r6elle; on accorde m6me qu'elle est la seule realite saisissable, et que Kant a eu tort de ne pas y voir Timmediate identity du reel et de I'apparent. Relativement aux choses en soi, il y a un point que notre pens^e sait, mais un seul : c'est qu' elles existent, puisque nous les sommes successivement, chaque fois pendant un instant fugitif et insaisissable a la connaissance proprement dite. Nous sommes dans « la vie mentale absolue » pr^cis6ment quand un etat de conscience n'est pas rattache a ce qu'on appelle le moi. Seulement, de ces etats de conscience absolus on ne pent parler. Pour en parler, il faut les penser; or, les penser, c'est-a-dire se les representer^ c'est s'en donner a soi-meme non plus la realite, mais Tillusion, en les d^figurant, en les rendant relatifs. Chaque etat de conscience n'existe done en soi qu'autant qu'il n'est pas reflechi, connu par ce que nous appelons notre moi. Connaitre un etat de conscience, c'est mfime une expression contradictoire, car le connaitre, c'est evidemment ne pas le connaitre tel qu'il est, ou plutdt tel qu'il 6tait : en effet, il n'est deja plus lui k ce moment ou I'esprit remarque qu'il est en lui ou devant lui. La reflexion change I'etat de conscience qu'elle veut saisir en un objet, interne sans doute, objet n^anmoins. Or, quel que soit I'^tre qui connait, il se fait illusion en tant qu'il croit connaitre autre chose que luimeme, et lui-meme au moment actuel, « cette autre chose lui parut-elle interne k lui-meme ». L'objectivation, voila I'illusion, voilaMaya (1).

(1) Voir un tr^s remarquable d^veloppement de ces id6es dans une etude qu'a publi^e la Revue de metaphysique^ et qui est due k un jeune professeur de TAth^n^e de Hasselt, M. Remade. Gette 6tude fort subtile, souvent profonde, oCi beaucoup de Y^rit^s importantes se m^lent oi ce qui nous semble des erreurs ou des exag^rations, nous a paru la r^v^lation significative de cet 6tat d'esprit aujourd'hui en faveur, qui pent aussi bieii aboutir au scepticisme qu'au mysticisme. Gomme Tauteur est d'accordavec

Ainsi, dans cette m^taphysique, avec la reflexion commence la degradation, la chute, du moins au point de vue de la connaissance. Ce qui cause cette chute, c'est Facte m6me de la connaissance, qui pent se d^finir « la creation de Tillusion ». Et, si on entend parph^nomfene Vapparence pure en opposition avec les rdalit^s en soi, c'est-a-dire avec les etats de conscience spontands, qui sont ce qu'ils sont sans se demander ce qu'ils sont et a la condition mfime de ne pas se le demander, la connaissance pourra aussise definir « la creation du phdnomfene ou de I'apparence » . La science psychologique, comme science, est elle-m6me illusoire, et d'autant plus qu'elle affecte davantage les formes d'une science objective. On pent la comparer k Tantale. Ce Tantale sait que la vie mentale n'est autre chose, dans ses profondeurs myst^euses, « qu'un flux incessant de choses en soi » ; mais, quand il veut etre et sentir un de ces absolus, il constate que c'est parce qu'il le veut et tente que sa tentative est condamn^e k un inevitable echec. Les psychologues et les m^taphysiciens qui ont poursuivi la r^alite inconnaissable ne voient pas que leur poursuite mfime, leur poursuite seule ^tait et serait toujours ce qui les emp6cherait de la saisir. lis s'eloignaient plus du but que Thumble pensee spontanee, non r^ Archie, la pauvre pensde passive et resign^e « qui se laisse etre ce que Tordre ^ternel veut sans doute qu'elle soit, qui se laisse 6tre absolue, mais ne le sait pas ». La science en general, la science dont Thomme ^tait si vain, n'est qu'une chimere, « une

nous 8ur beaucoup de points et s'appuie m^me sur certains principes que nous avons soutenus, nous croyons devoir ici marquer la difference entre certaines de nos conclusions. Au reste, Tauteura plus r^cemment donn6 de sa th6orie une seconde forme, acceptable selon nous dansrensemble, Apropos de notre livre sur la Psychologic des idies-forces (voir Revue de m^taphysique, nov. 1893). II a ensuite perfectionn6 de plus en plus la m^me doctrine en 6tudiant la Valeur positive de la psychologie {Revue demitaphysique^ mars 1894), puis, en r^ponse k nos objections m^mes, Je Rapport entre la pensee et le r6el {id,, nov. 1894).

chimfere qu'il a cr6^e de son propre fonds depuis le jour oil, dans Porgueil d'une pens6e humaine, est apparue, avec ridee d'un moi, la possibilite et ensuite la necessite de la reflexion ». Tel est le p^che originel, le peche d'orgueil, le p^cli6 de science, identique au peche du moi et de Tindividuation. Quant a « Tamour de la science », c'est un sentiment tout ego'iste, mal k propos erig^ en d6sint6ressement. Du reste, la science ellememe sera le remfede au mal que fit le d6sir de la science. La premifere erreur dela penseefut la position d'un objet (interne ou externe) autre qu'elle-meme. De cette position d'un objet, de cette creation de la representation, interne ou externe, resulta inevitablement la multiplicite des representations, multiplicite qui, tout aussi necessairement, s'accompagna d'un « conflit » entre ces memes representations. L'etre pensant, « ou ce que la n^cessite du langage nous fait nommer ainsi », sentit alors « la souffrance intellectuelle » jusqu'alors inconnue,etquinaquit du disaccord des representations- Ce fut la punition de sa faute originelle. II rechercha « ce qu'il nomme la verite », dont I'idee apparut alors pour la premifere fois, et qui n'est en soi autre chose que « le moyen de mettre fin a son malaise, ksa souffrance ». De la ce travail acharne que I'homme a poursuivi de sifecle en si^cle afinde « connaitre », c'est-k-dire afin d'arriver a la science totale et immuable, Celle-ci sera la reparation de la faute premiere de la pensee, « position d'un objet » ; ce sera la reparation en ce sens que I'esprit aura supprime la souffrance, resultat de la faute ; « et cette souffrance, il I'aura supprimee, il I'aura rachetee au prix d'une souffrance prolpngee depuis des siecles. »

II y a dans ces speculations a la Schopenhauer un my the des plus ingenieux ou certains faits d'observation sont transfigures et alt6res. Ni la spontaneite ne nous semble Tunique v6rite, ni la reflexion erreur et faute, ni I'objectivation une foncifere illusion, ni la represen-

tation line defiguration, ni la vraie « vie mentale » une absence de relations ^chappant k toute connaissance.

D'abord, on convient qu'il n'y a aucune contradiction k « connaitre » son 6tat actuel, qui est alors simplement un etat k la fois r6el et connu. Quant aux ^tats precedents, d6s qu'ils sont connus, ils ne sont plus ce qu'ils ^taient, sans doute : au moment ou je me vols, je ne suis plus absolument le mfime qu'au moment ou je ne me voyais pas ; mais je ne suis pas non plus absolument autre, et, en tout cas, je ne perds rien de ma realit6 par la conscience que j'en acquiers, pas plus que je ne perds la r^alit^ de mon visage par la vision que j'en ai dans un miroir. L'6tat refl^chi, par exemple, celui ou je fais attei^tion a ce qui se passe en moi, est aussi parfaitement r6el que I'etat spontane ; il est, lui aussi, tel qu'il s'apparait k lui-m6me au moment ou il existe. La conscience est toujours de la conscience, et ce n'est pas parce qu'elle se regarde elle-m6me qu'elle cesse d'exister. Ce sont la, d'ailleurs, des principes que les illusionnistes concfedent eux-m6mes. L'illusion ne saurait done se produire, selon eux, que dans le jugement portd sur les etats pr^c^dents ou sur les etats subs^quents ; elle ne pent se glisser que dans le souvenir et dans la provision. Pour rappeler un exemple mille fois citd, quand je veux r6flechir sur ma colere et I'analyser, je la transforme et la calme . Mais la reflexion sur la colfere n*en est pas moins elle-mfime un Otat de conscience tout aussi reel, tout aussi en soi et pour soi que la colfere spontanee. — Oui, sans doute, repond-on, mais il ne ressemble plus k cette derniere et ne pent nous la faire « connaitre ». — II ne lui ressemble pas sous tons les rapports, mais il n'en difffere pas non plus sous tons les rapports, puisque, sous ma reflexion, subsiste le sentiment de ma colore evanouissante. Une lumifere qui diminue d'intensitO n'en garde pas moins les qualitOs

caracteristiques de la lumifere. II n'y a pas, dans la conscience, de changement a vue annihilant d'un coup la r^alit^ pr^cddeate pour lui substituer une r^alite absolument nouvelle et cr^^e ex nihilo; il y a prolongement du pass^ dans le present m6me . Le passe a ete parfaitement r^el en soi et pour soi ; ma r6flexion actuelle sur le pass^ est, a son tour, parfaitement r6elle en soi et pour soi; elle n'est, sans doute, qu'une image inadequate de Tetat de conscience ant6rieur qu'elle se repr^sente comme un objet : elle ne le saisit plus, lui, en soi, mais en elle-meme, dans le contenu actuel de la conscience ; qu'importe, si les effets du pass^ y persistent encore et y deviennent connaissables, si mon souvenir du passe, en foumissant une base a mes inductions sur I'avenir, se vdrifie lui-mfime par Texp^rience? Que peut-on demander de plus a notre science humaine, comme a notre pratique humaine ?

Nous Taccordons d'ailleurs, quel que soit V « objet » interne que le moi croie et disc saisir ou percevoir, en r^alite retat de conscience qui constitue TaflBrmation du moi saisit alors la representation d'un precedent etat de conscience, qui est et reste ext^rieur k lui dans sa rdalite intime et qui ne se trouve en lui que transforme en representation. Cela revient a dire que nous vivons dans le present, non dans le passe, et que I'image du passd en est une transformation presente. Cette transformation n'est pas n^cessairement pour cela une pure deformation. La reflexion n'est que le passage du confus au distinct, de I'obscur au lumineux; ce passage, condition de la connaissance proprement dite, est une complication et, en somme, un enrichissement. Le moins se retrouve dans le plus. Ici encore Taction et I'experience verifient lapensee.

C'est aussi a tort, croyons-nous, qu'on assimile I'objet interieur de la reflexion aux objets exterieurs de la sensation. Ceux-ci, evidemment, ne peuvent etre saisis ni connus en eux-memes, pas plus dans le present que

dans le pass6 : car ils sont d'autres 6tres que le moi sentant. Mais, dans la conscience, si r^tat passe est autre que le present, il n'est point un autre 6tre ; c'est un moment diff^f rent d'une m6me existence li^e et continue, ou quelque chose de tons les moments ant^rieurs subsiste par son effet m6me dans le moment actuel, rend ainsi possible le souvenir et, avec le souvenir. Taction inductive, qui conquiert I'avenir. Quelque difficile que soit Tanalyse de tons ces elements internes et le ressouvenir de toutes les conditions qui ont amene le present, il y a cependant unite de vie et de developpement. II faut done convenir que je saisis et connais mes etats mieneuT& passes beaucoup plus en eux-m^mes ou, si Ton veut, en moi-m6me, que les objets ext^rieurs prisents.

— Une existence liee et continue, repond-on, telle que se congoit une existence qui, comme la ndtre, ne se deploie que dans la duree, ne revient pas sur elle-m6me, et par consequent le passe n'y pent jamais etre connu. — Connu dans sa totalite, non sans doute, mais dans ses lois et ses relations. Rien n'est connu comme tout concret, le lever de soleil d'hier non plus que celui d'aujourd'hui; la loi des levers de soleil est connue, cela sufflt. — Mais nous ne pouvons savoir ce qui, de notre passe, subsiste dans notre pr6sent tel qu'il 6tait. — Tel qu'il etait absolument, non ; relativement, oui. Quand je me rappelle une demonstration g^ometrique par moi trouvde hier, je sais bien ce qui, d'hier, subsiste dans mon etat d'aujourd'hui, quoique les deux etats ne soient pas totalement identiques. II n'est done pas vrai que notre connaissance de notre passe « se reduise a Tafflrmation generale et abstraite que dans notre 6tat present de conscience est impliqu6e la serie de nos etats passes. » Nous pouvons, dans cette serie, reconnaitre par la memoire une force d'anneaux particuliers et, par le raisonnement, trouver leur mode de liaison. II n'y a pas besoin de redevenir I'embryon que nous

fumes pour connaitre certaines lois et formes de son developpement. L'embryon materiel, nous ne le connaissons que du dehors ; 1 embryon moral, nous le connaissons du dedans, et nous le retrouvons en nous sous les enrichissements de la vie.

Tout ce qui n'est pas actuellement conscient ou, en supposaht la chose possible, eternellement conscient, tout ce qui a un passe et un avenir ne pent etre objetd'une connaissance absolue , mais la connaissance scientifique n'a besoin que de saisir des relations, et precisement des relations temporelles. Pourvu que ces relations soient objectives et que je puisse predire leur retour, il y a science d'objets independants de moi. Quand je r^flechis sur Tebullition de Teau, je ne la saisis, elle non plus, qu'a Tetat de souvenir et dans ses relations. II faut postuler que c'est la meme eau a rinstant A et a Tinstant B, et que ma memoire, entre ces deux instants, n'a pas 6te aneantie, puis recreee avec de faux souvenirs. Je li'^nsais pas moins que j'obtiendrai Tebullition de Teau en I'approchant du feu, quand elle aura atteint lOOdegrds; etla preuve, c'est qu'en effet I'eau bout. Pourquoi done, si on admet une physique, se montrer si difficile en psychologic? Pourquoi pretendre que le jugement^^ souffre n'est pas une connaissance, le je qui juge ne pouvant connaitre la souffrance telle qu'elle est ou telle qu'elle 6tait ? La psychologic n'est pas, assurement, une science de meme nature que les autres, parce que, dans le domaine de la conscience^ le spectateur est toujours acteur, sa vision est production ; mais, s'il se voit agir et s'il peut degager les lois de ses actions ou passions, il aura bien le droit de dire et qu'il connait des relations entre certains termes, etque ces termes memos lui sont connus, malgre les modifications et Tenrichissement que la reflexion leur fait subir.

On oppose a la connaissance reflechie (par exemple C3lle-ci : J'ai une sensation de rouge) la « constatation

mentale spontanee (1) ; » et on ajoute que cette constatation est « aveugle et, en somme, inconsciente. » — Mais comment peut-on constater sans voir ni sentir, sans avoir conscience? Si c'est dans cette constatation que reside la seule certitude et si ce qu'elle constate est la seule r^alit6 en soi, autant dire que la seule r^alite est la nuit, et que la seule vision est de fermer les yeux. Nous pensons, au contraire, que la reflexion, malgre les alterations partielles de la realite sous son regard, n'est pas une chute intellectuelle, mais une ascension. Ge qu'elle perd d'un c6te, ellele gagne de Tautre, etau centuple : au lieu d'etre bornee a un point, elle embrasse le pass^ et Tavenir.

La psychologic reelle, dit-on, « ce qui constitue vraiment la science »..., n'apas besoin d'^trelfaite : « elle se fait toute seule, et la faire serait en realite la defaire ; elle est constitute par la vie m6me de chaque instant de la conscience, et de la conscience comme purement telle, meme chez le dernier des 6tres doues de conscience ». 11 y a la une exageration. II est bien vrai que la realite est constituce, en nous, par la vie m6me de chaque instant de notre conscience; mais, nous Tavons vu, quand Tfetre arrive k se souvenir de son passe et a prevoir son avenir par le degagement de certaines lois, quelque syrabolique que soit Vexpression de ces lois, la reality devient connaissance proprement dite et ne cesse pas pour cela d'etre reelle : elle est simplement plus lumineuse et plus puissante. La conscience de ses « relations » ne lui enlfeve en rien sa vie « absolue » . La metaphysique de Tillusion, pouss^e k Textrfime, aboutirait k dire : laissons-nous vivre, ne pensons rien, ne reflechissons sur rien, ne sachons rien, et nous possederonsla vraie psychologic, qui se fait toute seule. Immobile sur son rocher, Tanimal douede « la pauvre pensee passive et sponlan6e » se borne a ouvrir de temps en

(1) M. Remaclc, loc. cit.

23 i LIVRE IV. — LA PHILOSOPHIE DE LA CONTINGENCE

temps ses valves, et encore ce mouvement volontaire, qui devient presque refl^chi aprfes un certain nombre d'exp^riences, est dejk de trop : « I'illusion d'un objet exterieur », d'un objet a manger, commence a se projeter sur « la vie absolue ».

Les « objets » dont on fait ainsi de pures illusions, et qu'on oppose a Tetat de conscience spontan^e sans sujet moi comme sans objet non-moi, on oublie que ce ne sont pas seulement les choses materielles, mais les autres 6tres sentants, et que, si le moi se pose, aussi pose-t-il d'autres moi. Cette position est-elle absolument illusoire? — Oui, nous dit-on; il ne faut voir, dans la position d'un objet autre que lui, qu'une « creation du sujet meme » : en saisissant ce pr^tendu objet, le sujet n'a rien saisi d'exterieur, rien « d4nd6pendant de lui-m6me ». — Etes-vous done ma « creation » et n'avez-vous rien d' « independant » de moi ? On pressent ce que deviendrait non seulement la science, mais la yie pratique, si cet illusionnisme transcendant ne se restreignait lui-meme au point de vue purement intellectuel et ne se corrigeait a la fin par une philosophie de Taction.

En definitive, oil M. Bergson voyait un moi^ et un moi profond, d'autres penseurs ne pouvaient manquer bient6t, avec plus de logique, d'apercevoir pr^cisement I'absence de moi, la reduction des etats de conscience a un « en soi » que le moi ne pent essayer de connaitre sans le detruire. Et si, par la, Tillusion de notre moi s'^vanouit, en meme temps s'6vanouit I'illusion des autres moi^ — que cependant nous devons respecter et aimer. Quant a la liberte, que deviendra-t-elle dans les profondeurs de cette existence en soi ? On pent le conclure des fortes paroles qui suivent : — « L'homme, nous dit M. Remade, l'homme qui croit etreindre la Reality par la reflexion n'etreint qu'un reve cr66 par lui-m6me; et il est au contraire, lui, sans qu'il puisse I'apercevoir au moment m6me, I'eternel cre6 par cette

R6alit6 m6me, rincessamment constitue dans sa profondeur intime par la serie, sans commencement ni fin ni actualite a lui saisissables, des choses en soi, des R6alit6s. II n'estpas seulement agi^ comme disait Malebranche ; il est fait^ sans pouvoir, au moment ou il estce qu"il est fait, savoir ce qu'il est fait. » Cette absolue determination de notre existence profonde et en soi, dont « ractualit6» memenous est insaisissabledansle present, — sans parler de son passe ou de son avenir, — M. Bergson Tappellera-t-il encore Hbert6? C'est la liberte de I'eau qui coule sans se connaitre, des gouttes du fleuve h^racliteen, que Cratyle declarait ne pouvoir meme nommer, tout nom 6tant un eflfort pour fixer la fuite 6ternelle.

Malgrd la divergence des principes, les dernieres conclusions de M. Remade se rapprochent tenement des ndtres que nous devons les citer ici, pour marquer a la fois la ressemblance et la difference des doctrines. Si Ton admetle monisme tel que nous I'avonsinterpr^te, si nous sommes des sortes de foyers dans lesquels les choses « s'el^vent au rang d'id^es)), par une intensification de la sourde conscience qui est leur essence, si nous sommes « des concentrations relatives de la sensibilite universelle (1) », il s'ensuit, dit M. Remade, que nous trouvons dans T^tat de conscience spontan^e rimmediation du reel et du senti ou du pens^, le r^el se confondant, s'identifiant absolument avec nous. II n'y a plus alors, ajoute avec raison M. Remade, de distinction entre le senti et le sentant, entre le connu et le connaissant, et nous saisissons enfin le r^el tel qu'il est, ou plut6t — car le mot de saisir est encore un terme de Tancienne theorie dualiste, ennemie ^ternelle de la connaissance, — il faut dire que nous sommes devenus le reel, non tel qu'il etait avant notre acte de

(1) Psychologic des idees- forces^ t. U.

connaissance, mais tel qu'il est au moment actuel dans et par nous. « Verity ne se distingue plus de rdalite; elle est la r^alite parvenue k un degr^ superieur et sans doute au degre ultime qu'elle pent atteindre au stade actuel de revolution. II n'y a plus deux mondes : Tun de choses, Tautre, qui lui serait parallfele, de copies, de portraits ressemblants : il n y en a qu^un, le monde des realit^s, qui seulement arrive, quand il occupe notre conscience, a un degre superieur d'une existence toujours essentiellement la meme. » M. Remade conclut que la Psychologie des idees- forces ^ « en portant des coups irr6parables a Tintellectualisme et a I'epiph^nomenisme, contribuera puissamment a la ruine de la conception primitive de Tesprit comme d'un miroir, d'un appareil repr6sentatif des choses ; en montrant la pensee sous son vrai caractere d'activite et de force, elle supprime Tancienne division du Cosmos en deux tron- Qons h^terogfenes, Tun tout action et realit6, Tautre tout passivite et reflet. II n'y a plus d'une part un monde fait pour etre connu, d'autre part un etre fait pour le connaitre. 11 n'y a partout qu'action reciproque et production de resultantes ayant une valeur propre, non une valeur de repetition, d'6cho, de representation. Mais, ipso facto^ la connaissance, qui semblait irremediablement compromise, est sauvee et r6tablie dans sa veritable nature d'identit6 avec I'fitre, avec le reel, grace precisement au monisme, qui, posant I'uniformitS d'essence de tous les 6tres de I'univers ainsi que leur integration et leur intensification progressives dans la conscience de I'etre pensant, ^tablit par la m6me qu'en soi I'etat de conscience, point de rencontre et d'union de deux volontes, de deux realites, n'est autre chose que la Realite se saisissant elle-meme, telle qu'elle se fait et au moment ou elle se fait ». Dans lath6orie des idees-forces, remarque encore M. Remade, toute idee (en prenant le mot au sens de Descartes) et par consequent toute connaissance « est reellement une resultante de

Tobjet exterieur et de la reaction du vouloir-vivre inherent ausujet ; » la connaissance n'est done plus, comme dans rintellectualisme, « une apprehension pure et passive, en sa matiere, de la r^alite objective ; » 6tant en somme une action, elle est « une creation de quelque chose qui, auparavant, ne faisait pas encore partie de ce reel que Ton dit apprehende dans la connaissance. » — Tel est bien, en effet, le point de vue auquel nous nous sommes place, quand nous avons refus6 de suivre ceux qui font de la connaissance un simple reflet au lieu d'y voir une reaction sur les choses elles-memes. Et de ce point de vue, comme le dit M. Remade, « toute ceiivre d'art, de science, de philosophic, apparait avant tout comme une r^alit^. » Mais, si cette ceuvre ne doit pas se juger uniquement « par rapport a une realite dont elle serait le miroir » , nous ne saurions cependant, par un exces contraire, aller jusqu'a conclure avec M, Remade qu'elle doive uniquement se juger, comme toute action, « d'aprfes les principes d'une 6thique encore a construire. » Outre sa valeur ethique, une doctrine a, selon nous, une valeur logique intrinseque, une portee inductive (ond^e sur les donnees de la science. — Non, dit-on, « sa valeur, c'est d'avoir un role dans revolution; » — sa valeur principale, oui, mais non pas unique. Les idees valent comme forces, mais elles valent avant tout comme idees.

On a eu tort, en definitive, d'^tendre k la science entiere un mouvement de reaction qui pouvait etre legitime centre les empi6tements de telle science ou telle particulifere. II 6tait tres juste de refuser aux sciences les plus abstraites et les plus vides le droit de se dedarer seules determinantes, seules causales, seules en possession du secret universel. Par exemple, dire que

toutes les determinations et, consequemment, toutes les explications sent exclusivement math^matiques, c'etait vouloir renfermer le r6el dans une seule de ses manifestations et dans la plus exterieure : c'6tait reduire I'objet a sa silhouette. De la un materialisme abstrait. En ce sens, le mouvement philosophique contemporain, qui tend k enlever a la gdometrie ou k la m^canique la pretention d' « expliquer » le psychique, est parfaitement legitime, et nous-m6me y avons contribue pour notre part. Encore faut-il ne pas oublier que, sans etre tout, les mathematiques et la mecanique conditionnent tout ce qui est multiple et changeant dans le temps et dans Tespace, c'est-a-dire, en somme, tout ce que nous pouvons vraiment connaitre et m6me penser d'une pens6e positive.

Mais, de ce que tel genre particulier de determinations n'empeche pas d'autres genres de determinations, les modernes partisans de la contingence ont voulu conclure que ces dernieres determinations etaient des ind^terminations et devaient dfes lors echapper a la science. La, selon nous, est Terreur.

II y a un d^terminisme statique, qui porte sur les formes plus ou moins stables de Texistence et qui est doming par Tidde de repetition ou d'identite ; on a eu longtemps le tort de s'attacher trop exclusivement a cette sorte de determinisme, dont la categoric favorite est celle de I'espace, et dont la forme par excellence est cello des mathematiques. Mais il y a une autre sorte de determinisme, bien plus fondamental, qui est dynamique et qui porte sur le changement dans la dur6e ; nous avons, pour notre part, essay^ jadis de d^montrer Tadequation de ce determinisme au mouvement meme de la vie etde la pens6e. Loin d'exclure les conditions determinantes, le changement dans la dur^e, par son c6te nouveau et non plus seulement par sa repetition de Tancien, est precisement ce qui exige des raisons et causes, non plus d'ordre purement statique et geometrique, mais d'ordre

dynamique. Au lieu d'entrer dans cette voie, la philosophie de la contingence a confondu le determinisme dynamique avec un indeterminisme. On a mis en antithfese, d'une part, le principe d'identitd, — comme s'il 6tait le seul principe du determinisme — et, d'autre part, la vari6te de Texperience concrete, qui, ne pouvant s'expliquer par ce principe, a ete declaree contingence. On a laiss^ ainsi de c6te Tidee essentielle, celle de raison et de causaUte, qui n'est reductible ni a la necessite logique du principe de contradiction, ni a la contingence. Confondant le determinisme avec les mathematiques, qui n'en sont qu'une forme superficielle et abstraite, on n'a pas eu de peine k d^montrer que les^ math6matiques, a elles seules, n'expliquent pas tout, pas plus que le nombre quatre n'explique un cristal a quatre faces ; mais, de ce qu'il faut toujours faire appel a I'experience, il n'en resulte nuUement que Tind^terminisme subsiste, car c'est precisement tout fait d'exp^rience, c'est-a-dire, encore une fois, tout phenomfene ou tout changement de plienomfene,.qui appelle une raison et une cause, par consequent une determination adequate. Un changement ne se comprend pas seul, ne se suffit pas, suppose un autre changement qui Ta determine : voila le principe de tout determinisme comme de toute science^ comme de Tin telligencememe. Peu importe que lamecanique n'explique pas tout ; Tintelligence se moque de la mecanique ; elle demande des raisons, arithmetiques pour ce qui tombe sous le nombre, g6ometriques pour ce qui est dans Tespace, mecaniques pour ce qui change dans Tespace, psychiques pour ce qui est psychique, etc. ; le mecanisme n'est qu'une de ses applications, k laquelle elle ne tient que dans la mesure oil il explique certains phenomfenes situes sur son plan. Expliquer, voil^ le besoin essentiel de I'intelligence ; si une explication ne r^ussit pas, elle en cherche une autre ; s'il faut monter d'un degre au-dessus du degr^ precedent, elle monte ; mais, qu'on vietme lui dire : — Dans le monde des objets

et phenomfenes saisis par Texperience, voici une chose sans explication, un effet ambigu qui dans les memes conditions aurait pu 6tre le contrairede ce qu'ilest, c'est alors qu'elle se revoltera. Vespece d'explication est pour elle une question secondaire ; qu'il y ait explication, voilk Tessentiel. Si une douleur n'est pas determinee tout entifere par cette loi que deux et deux font quatre, ou par cette autre que les angles d'un triangle valent deux droits, ou par cette autre que la vitesse dans telles circonstances est proportionnelle a la masse, etc., il en resulte simplement que la douleur est determinee par des lois plus profondes, outre celles-la. Le vrai problerae est done de trouver Techelle graduee des raisons explicatives, — non pas une « limitation » des lois et des causes, mais, tout au contraire, une extension nouvelle des lois et des causes. II importe, par exemple, de savoir si les lois psychiques sont plus fondamentales, plus expressives de la r^alite, plus adequates a Tetre que les lois simplement mathematiques ou m6caniques ; mais il n'est nullement essentiel a la vie psychique et morale d'etre sans lois^ de realiser dans sa sphere le hasard sous le fauxnom de contingence. La limite reelle des determinations a nous connues ne prouve rien centre Texistence d^autres determinations a nous inconnues. Si done, nous Tavons vu, les mathematiques et la mecanique ne suflisent pas k expliquer tout, il faut en conclure I'existence d'une non-determination par la mecanique, qui n'exclut pas et appelle une determination par quelque chose de different. Pour notrepart (etnous avons mainte fois essaye d'en donner les raisons), nous croyons que les determinations les plus radicales, celles qui expliquent les autres, sont des determinations d'ordre psychique ; mais c'est qu'elles sont precisement les plus determinees de toutes et les plus determinantes. Par exemple, la loi psychique qui fait desirer le plaisir et repousser la peine est, k nos yeux, plus profondement determinde et determinante

que les lois du choc, qui, probablement, n'en sont ellesmemes que des d6riv^s. La substitution, par cette m6thode, d'un d^terminisme vraiment primaire k un determinisme secondaire n'a rien de commun avec Findeterminisme : n'^tre pas determine par rinf6rieur n'emp^che point et, au contraire, permet d'etre d6termin^ par le superieur.

Si de plus I'on rejette le dualisme pour y substituer le monisme, il en r^sulte que les formes de I'etre sont une hierarchic, montant de ce qu'on nomme matifere a ce qu'on nomme esprit, et que les deux, au fond, sonl le developpement d'une mime activity. De la on conclura encore, avec raison, que nuUe'part il n'y a d'action purement mecanique, que, loin d'etre une derogation aux lois de la nature. Taction psychique est, au contraire, le fond m6me des lois de la nature. Mais, quand on ajoute, avec Lotze, avec M. Renouvier et M. Boutroux, que cette action introduit dans la nature la contingence, on oublie que, s'il y a quelque chose de non contingent, c'est Taction psychique. Sous sa forme intellectuelle, qui estlapensee, elleestla determination logique et mathematique. Sous sa forme sensitive, elle est la determination par contrainte ; sous sa forme volitive, elle est la determination par Tattrait du plus grand bien senti ou desire. Pour n' avoir pas le caractere brutal de la necessite dite physique, la determination volitive n'en reste pas moins ce qu'il y a de plus Stranger k Tindifr6rence, au hasard, a la contingence. La vraie liberty consiste a 6tre determine au meilleur par Tidee m6me qu'on en a, jointe a Tidee du pouvoir qu'on a de le realiser. Quoiqu'il y ait ici une attraction d'ordre psychique et non une simple impulsion mecanique, la possibility du contraire n'en est que mieux exclue ; si bien que la liberty est la consommation du determinisme, son elevation au plus haut degre d'infaillibilite.

Par cela mfime que le vouloir est primordial, il est clair que, s'il n'est pas indetermin^, il n'est pas non

plus, en son fond, determine du dehors, ni passivement produit par une force sup6rieure. II ne faut done pas se figurer les lois du monde comme constituant par ellesmemes un empire de formes necessaires en soi, exclusives de tout progrfes, un archetype absolu, jouant le role d'un /a^wm primitif qui s'imposerait k la volonte. Lotze et ses partisans auraient eu raison s'ils s'6taient born6s a dire que le R6el seul existe et, par son existence, produit Papparence d'une necessite logique ou math^matique qui le precederait : ainsi le corps vivant forme de soi la charpente osseuse autour de laquelle il semble s'etre d^veloppe. Mais, de ce que le reel est le principe des lois et non leur eflfet, il n'en resulte nullement que sa vie soit un devenir arbitraire. Si I'etre vivant produit sa charpente, c'est qu'elle est Texpression de sa nature ou, si Ton pr6fere, de sa volonte de vivre, agissant dans tel ou tel milieu, et qu'il a besoin de cette forme pour se soutenir. La vie engendre la loi et se d^veloppe selon la loi ; elle est a elle-m6me sa propre necessite.

Les lois, dit Lotze, sont simplement les habitudes que forme la « liberte ». Et, a Tappui de sa theorie, on donne pour exemple Temploi de la statistique en sociologie, qui prouve, dit-on, que Tuniformite et la r^gularite peuvent fort bien n'etre qu'une forme du changement et de Tind^termination. — D'abord, nous nions que la statistique suppose la moindre ind^termination ; elle est, au contraire, la preuve de la determination finale et regulifere en un seul sens k laquelle viennent aboutir mille determinations partielles en sens divers. Dire qu'il y a en moyenne tant de jours par an oil la girouette est tourn^e vers Test, ce n'est pas supposer que la girouette se tourne librement tantot vers Touest, tantdt vers Test, en vertu du clinamen; c'est, au contraire, d^gager la determination g^nerale qui resulte d'un ensemble de determinations particuliferes. Comment voir \k une preuve d'indetermination ?

Le mot de loi est sans doute une m^taphore. Au sens propre du terme, il n'existe rien de tel qu'une loi de la nature. Mais il n'y en a pas moins des faits et des raisons susceptibles de generalisation. Le processus meme de la nature est la loi a laquelle on pretend qu'il obeit ; la loi n'est done pas une cause ^ un ap^e/i^ preexistant aux phdnomfenes et les reglant ; mais elle exprime le mode et le r^sultat constant de Tinfluence r^ciproque des causes. La loi est une formule intellectuelle des actions et reactions entre les forces, qui, selon nous, sont de la nature des volont^s ; ces volont^s n'agissent pas pour cela sans raisons et sans une intelligibilite immanente. En montrant ce qu'il y a de symbolique dans les lois de notre science, on ne ddmontre done pas rindeterminisme des causes, qui, elles, sont des realites, non plus des symboles.

— Mais, nous dira-t-on, le d6terminisme dynamique, par cela meme evolutionniste, admet que lesesp^ces ne sont pas eternelles et ont leur histoire ; des lors, pourquoi les « lois » , ces types des relations entre les ph^nomfenes,neseraient-elles pas elles-memessujettesauchangement? (1) — Que les lois empiriques et particuliferes, resultant des formes particuli^res actuellement atteintes par lardalite, puissent changer avec ces formes mfemes, nous Tadmettons ; mais ce changement aura lieu k son tour suivant une loi. Une loi pent disparaitre faute d'application possible, mais la loi ne disparaitra pas : c'est en vertu de raisons que des esp^ces nouvelles, avec des lois nouvelles, sortiront des anciennes. Et si c'est dans le temps, dans Pespace, par lemouvement, que les formes nouvelles se manifestent, elles ne cesseront pas de tomber sous les th^orfemes gen^raux du m^canisme.

Nous croyons done que la philosophic de la contingence fait fausse route et est dupe d'une illusion. C'est

(1) Boutroux, Idee de loi naturelle, p. 39.

pr6cis^ment parce que rexplication mecanique est valable au deli de toutes les limites oil on voudrait la renfermer, que, d'un point devue superieur, ellene peut avoir une valeur absolue. En effet, c'est une explication qui fuit toujours et qui^ partout, presuppose autre chose qu'elle-meme. Car enfln pourquoi la terre pousset-elle lalune, le soleil la terre, et ainsi de suite? Pourquoi tout n'est~il pas homogene ? Pourquoi ce mouvement et cette agitation? C'est rinfmite du mecanisme, et non sa limitation, qui exige un ressort interne, principe d'organisation. Si Texplication mecanique avait une limite pour les choses du temps et de Tespace, cette sorte de trou auquel elle viendrait aboutir serait Tinintelligibilisme absolu et non Taction d^une intelligence : en croyant travaillerpour V « esprit)), on aurait travaille contre.

Le mouvement actuel de la philosophic indeterministe est la deviation, essentiellement provisoire et passagere, d'un mouvement legitime contre les excfes du rationalisme ou de I'intellectualisme, qui avaient abouti a une sorte de fatalisme mathematique. S'il etait juste de retablir le primat de la volenti, encore eut-il fallu se faire de la volonte meme une notion qui ne I'identifiat point avec une puissance irraisonnable.La estprecisement, a nos yeux, le tort des divers systfemes dont nous avons vu la succession et la transformation logique. lis nous out tous paru des applications injustiflees de I'inconnaissable, soit dans le domainedela cosmologie, soit dans celui de la psychologie. On ne peut accorder a Lotze et a ses successeurs que I'inconnaissable, en tant que tel, soit contingent, c'est-a-dire que le contraire de son existence soit possible ; on ne peut dire non plus, avec d'autres philosophes, qu^il soit une existence n^cessit6e et comme poussee a tergo dans un mouvement sans fin. Nous I'avons vu, les categories de possibilite, d'impossibilitd, de contingence — comme aussi de necessity — ne sauraient s'appliquer a une chose absolu-

ment indeterminable, de laquelie nous disons simplement qu'il n'est pas pour nous certain qu^elle ne soil rien en elle-m6me.

Quant a Tactuelle reaction centre la science, nous y avons reconnu une reaction contre la raison. Elle provient, en somme, de cette vaste ignoratio elenchi que nous nous sommes efforcd demettre en lumifere.La vraie question, pour rid6alisme, 6tait de montrer qu'il y a, audessus des raisons m6caniques, desraisons psychiques et morales ; au lieu d'^tablir ce point, on a prdlendu montrer qu'il y avait des actions psychiques et morales ^chappant aux raisons. Pourarriver la,nosjeunes philosophes out enchaine avec ingeniosite une s^rie de paralogismes sur les. difficult6s inh^rentes aux id^es de commencement, de variabilite, de nouveaute, d'liet6rogeneite, de difference ; la conclusion depassait a chaque fois les premisses. Ceprocdde illogique etait d'ailleurs le seul qui put paraitre dtablir une « contingence » quelconque, puisque le contingent est lui-meme un r6sultat depassant ses conditions et echappant a toute science possible. Pour nous, nous croyons que rien de durable ne pourra ainsi s'edifier contre la science. II ne faut nier ni la valeur de la science ni la possibility problematique, au dela de notre science, d'une limite indeterminee qui serait a jamais X. Mais cet indetermine, en supposant qu'il existe, ne pent etre que transcendant et doit rester transcendant. Vouloir en faire un usage immanent pour mettre en suspicion Tautorit^ de la raison sur son propre domaine, voila ce que ni les savants ni les philosophes ne sauraient accepter sans renoncer tout ensemble k la science et a la philosophic. En croyant par la favoriser un nouvel idealisme et une nouvelle conception de la liberty, on favoriserait en realite un mat6rialisme brut et un nouveau fatalisme, car il n'y a rien qui ressemble plus k la matifere, a roXri, a I'aTrstpov, a rava-rxY) des anciens, qu'une force inconnaissable, irrationnelle et aveugle, abime ou la pensee s'evanouit avec

la volonte : ce n'est pas en s'eliminant^ mais en s'achevant dans un principe qui Tenveloppe, que rintelligence proprement dite, avec la science, peut se depasser elle-m6me, non pour se perdre, mais pour se retrouver en sa plenitude.

GHAPITRE VI

I. L'id^al moral etTid^al esth^tique sont-ils, commele croit Lotze, opposes k rid^al Bcientifique. L'action et le vouloir 6chappent-ils k la science. La pratique utilitaire implique ie d^terminisme. — II. La pratique morale. Que faut-il entendre par la spontaneity , Tind^pendance et la contingence n6cessaires k la liberty morale. Impliquent-elles rind^terminisme. — m. Le bien moral et rind^terminisme. La contingence aboutit k la morale du fait et du succfes, k Tamoralisme. — IV. Conclusion. Vrai rdle moral de Tid^e des limites de la science ou de Tinconnaissable.

Nous avons vu que Thypothfese d'un inconnaissable, soit transcendant, soit surtout immanent, ne pent jouer aucun r61e effectif dans la science m6me, ni, en g6n^ral, dans lath6orie. Mais, si I'hypothfese d'un inconnaissable immanent auxph6nomfenes est antiscientifique, ne serait-elle point, par compensation, n6cessaire k la morale ? — L'antinomie de la science et de la pratique est en eflTet le grand argument par lequel on essaie de justifier I'usage immanent de I'inconnaissable. La th^orie de la contingence, telle que Tout soutenue Lotze, M. Renouvier, M. Boutroux, M. Bergson, a fini par porter ses fruits moraux, d'aprfes lesquels, peut-6tre, on pent juger Tarbre. De jeunes philosophes ont tir^ rigoureusement les consequences de la doctrine, et on va voir que la conclusion ultime, comme on pouvait s'y attendre, est r« amoralisme ».

Lotze opposait a Tid^al scientifique, qui est Tuniverselle reduction k des lois, non seulement Pideal moral, mais m6me Tid^al esthetique. Le monde, selon lui, ne doit pas 6tre monotone. Si tons les 6venements 6taient d'un seal et mfime type, la nature serait Teternelle r6p6tition d'un seul et meme acte. Toute la variete que nous trouvons dans le monde serait le r^sultat purement subjectif d'un processus qui, du c6te des objets, serait toujoursle m6me ; la variety des raisons pourles ph^nomfenes disparaitrait.

A quoi on pent r^pondre, d'abord, que Testh^tique est une consideration humaine. De plus, en quoi Tuniformite des lois supprimerait-elle la vari^t^ esthetique des faits? Une ceuvre d'art est-elle appauvrie par Tunite de son principe et de son plan? La loi de Tattraction perd-elle son intdret et sa beauts parce qu'on pent I'exprimer en une seule formule au lieu de cent? On a toujours cru que les plus grands artistes sont ceux qui produisent les effets les plus nombreux par les voies les plus simples. Au reste, le determinisme des causes etdes effets, des raisons et des consequences, n'entraine nullement « Tuniformite des principes, et cette logique de la nature, loin de nuire a son esthetique, en est au contraire la premifere condition. D^autre part, Tuniversalite des causes, en maintenant Punite sous une variete qui pent 6tre infinie, est le principe meme de la beaut6 : elle fait du tout un cosmos. L'ideal esthetique est le meme que rideal scientifique.

Reste rideal a proprement parler pratique^ qui luimSme doit etre consid^re a deux points de vue : celui de Tutilite et celui de la moralite. Si Ton faisait abstraction de cette dernifere, il ne viendrait a Tesprit de personne d'invoquer Tinconnaissable pour franchir le domaine de la science, car Tutile est Tapplication meme du connaissable k nos besoins. Toute serie de moyens 6tant une serie d'effets prise en sens inverse, s'il se glissait du contingent au milieu des effets, nos

LES ABUS DE L'iNCONNAISSABLE EN MORALE 249

moyens d'atteindre un but seraient du m6me coup frapp^s d'incertitude. Nous ne saurions jamais si la chaine de la causalite ne va point se rompre au moment oil nous tirons sur elle pour amener tel ou tel anneau entre nos mains. Le principe de raison suffisante est done le postulat de Taction par cela m6me qu'il est celui de la pens^e.

On objectera que, si les effets et moyens de Taction sont objets de science, toute action en elle-mSme echappe k la science, Taction par laquelle se communique le mouvement d'un corps a un autre aussi bien que celle qui ^mane d'une intelligence. — L'action que nous supposons dans les molecules, pour nous figurer la communication du mouvement, Echappe k notre science, sans doute ; mais c'est qu'elle est une hypothfese psychique introduite en physique : il est possible que cette action se ramene, par une serie d'intermediaires infinie, a Taction 6manant d'une volonte. Quant a celle-ci, jusqu'a quel point est-il vrai qu'elle echappe a la science ? Lorsque la volonte agit avec intelligence, en se rendant compte de toutes les raisons qui la decident, elle agit intelligiblement et scientiflquement, elle est la science meme en action. Quand elle agit par sensibility plus ou moins aveugle, elle agit encore en vertu de raisons qui, pour n'etre pas scientiflquement connues de Tagent lui-m6me, n'en sont pas moins objet de science possible. II y a, d'une part, des raisons pour lesquelles tel objet me cause du plaisir et m'incline a vouloir en tel sens ; d'autre part, vouloir ce qui fait plaisir et ne pas vouloir ce qui cause de la souffrance, rien de plus raisonnable, alors memo que ce ne serait pas raisonne ; si done je n'ai aucune raison de vouloir autre chose que ce qui satisfait ma volonte et si, d'autre part, cette volonte trouve sa satisfaction dans telle resolution, quoi de plus naturel que de vouloir ? II y a Ik une sorte d'intelligibilite immediate que n'oflfrent pas les lois de la communication du mouvement ; ou, si on ne veut pas que ce

soit de rintelligibilite, il faut y voir alors quelque chose de superieur k rintelligibilite rnfime : I'attrait immediat de la vo.lonte. Nous n'en retrouvons pas moins, au principe de Taction, le d^terminisme rationnel et scientifique, non la contingence irrationnelle et antiscientifique. G'est la communication du mouvement qui, pour notre ignorance des causes, prend la fausse apparence de la contingence, parce que nous ne voyons pas les actions cach^es qui en rendent cdmpte. Si nous pouvions retrouver dans les elements des billes entrechoquees le rudiment des 6tats de bien-6tre on de malaise qui, chez nous, provoquent le vouloir, alors le choc deviendrait intelligible en se ramenant aux lois de la volonte, surtout acette loi supreme quirelie le vouloir au bien-etre.

Que d'ailleurs la volenti, en elle-m6me et m6taphysiquement, soit une limite immanente a notre humaine science, tout comme la pens^e, tout comme Texistence meme, nous ne le nions pas. La nature ultime de Taction, entant qu'oppos^e k la passion, demeure relativement a nous inexpliqu^e, comme tout ce qui est irreductible a des el6ments plus simples et plus primordiaux. On en pent dire autant de toute sensation en ce qu'elle a de speciflque. Mais nous n'avons pas le droit d'^riger cette inexplicabilite relative de ce qui nous est le mieux connu et le plus familier en une inintelligibilit6 absolue, ni, par consequent, en contingence. Au surplus, dfes que Taction a lieu, elle a lieu dans des rapports de temps, d'espace et de causalite : elle tombe du coup dans le monde des relations connaissables. L'action en general et in abstracto pent echapper a Texplication scientiflque ; mais telle action en particulier est toujours explicable, precis^ment parce qu'elle est determin6e particuliferement et que la determination appelle une raison determinante. Or, qu'est-ce qu'une action qui n'est pas determinee ? On rirait d'un physicien qui, n'ayant pu trouver

LES ABUS DE l'iNCONNAISSABLE EN MORALE 251

la cause d'un fait, le pretendrait sans cause ou Tattribuerait a rintervention miraculeuse de quel que divinite. Un chimiste peut etre impuissant a faire Tanalyse d'un liquide oil sont combindes mille substances ; il n'en conclura jamais que ce liquide soit inconnaissable. Que penser du psychologue qui, dans sa science propre, se trouvant impuissant k enumerer toutes les raisons determinantesd'unacte, le pretend sans raisons ? En tant que psychologue, vous ne pouvez jamais connaitre d'une connaissance adequate toutes les raisons d'un acte ou d'une pensde, pas plus d'ailleurs que celles d'un sentiment ; mais vous ne pouvez jamais, de votre ignorance, conclure a I'ind^termination rdelle de Facte, du sentiment, de lapens^e. La psychologie ne rencontrera jamais une « limite aux lois » ; elle ne rencontrera que des phenomenes concrets trop complexes pour etre entiferement analyses, mais qu'elle supposera toujours analysables. L'ane de La Fontaine explique d'abord son acte en disant : — La faim, I'occasion, I'herbe tendre ; puis, ne pouvant donner toutes les raisons, il ajoute : — Et, je pense, Quelque diable aussi me poussant. — Son explication par le diable est au fond de meme nature que I'explication par la contingence.

L'agir une fois pos6 comme un fait qui, pour etre primordial, n'est pas plus ambigu que la sensation irreductible du bleu ou du rouge, demandons-nous quel est, dans la pratique, le genre d'activite et m6me de liberte dont nous avons besoin, et s'il est en conformite ou en opposition avec la science.

En dehors de toute consideration morale, la liberte dont la pratique a besoin est compatible avec le determinisme : elle n'est qu'une forme sup^rieure de determinisme conscient. Que faut-il quand nous deliberons? Que les idees et sentiments qui surgissent par le fait de la deliberation m6me influent sur notre decision finale, c'est-a-dire contribuent k la determiner, conjointement avec notre caract^re inne ou acquis. La deliberation est

done un appel au determinisme scientiflque, non a rind6terminisme, au connaissable et non k Tinconnaissable. De quoi avons-nous besoin quand nous nous decidons ? Que notre deeision influe sur notre avenir et soit un des facteurs de revolution. Mais c'est ce qui a lieu. Nous sommes libres, au sens a la fois scientiflque et pratique de ce mot, si Tavenir depend de nous, c'esta-dire s'il ne pent 6tre entUrement determine que par notre propre determination, resultant elle-m6me de nos idees, de nos sentiments, de noire caract6re. Et^ de fait, nous nous jugeons precisement libres quand nous avons pour motif directeur la relation apergue par nous entre \difin preferee et la causalite de notre moi, quand nous agissons ainsi sous Tidee meme et le ddsir de notre liberie, c'est-a-dire deTindependance de notre moi. En d'autrestermes, aPidee d'un acte et de son but ilfaut joindre Tid^e de notre pouvoir pour le produire, Tidee de nous-mfime comme condition de cet acte. Nous saisissons alors sur le fait, dans notre conscience presente, la condition d^terminante principale d'un objet futur, a savoir notre idee meme de cet objet et du pouvoir de Patteindre : nous nous voyons coop6ranl k la production de Tobjet. G'est \k un rapport connaissable, conquis sur le domaine du pretendu inconnaissable.

Si la pratique, de m6me que la science, est deterministe, elle n'est pas pour cela fatalisle. Comme Pindelerminisle, le fatalisle fait jouer a Tinconnaissable un r61e immanent et antiscienlifique. II se represente son action k venir comme d^termin^e par je ne sais quel Fatum^ independamment de Tidee qu'il a de Tavenir m6me el de Tinfluence que pent avoir cette idee sur sa propre realisation. 11 se met par cela mfime en dehors des faCleurs de son propre avenir; il s'abstrail de revolution, ou du moins il en abstrait ses id6es, comme si elles n'avaient, soit en elles-mfimes, soil par les mouvements c6rebraux qui en sont inseparables, aucune espece d'efticacite sur le cours des choses. Or c'esl la

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un determinisme incomplet et contraire k la science, quoiqu'il soit encore de nos jours soutenu par bien des savants et des philosophes ; c'est un pseudo-determinisme qui ne tient pas compte de tous les facteurs determinants, parmi lesquels se trouvent nos id6es et, en particulier, I'id^e de notre influence sur la production de Tavenir. Au lieu de ce faux avenir d'ou nous nous sommes exclus nous-m6mes, — et qui repond a un present non moins faux, non moins abstrait, puisque nous nous en supposons absents, — il faut concevoir le veritable avenir avec lout ce qui le determinera. De ce tout nous sommes partie, si minime soit cette partie ; et il y a des circonstances ou elle n'est point si minime. Passer le Rubicon, c'est peu de chose en soi ; c'est 6norme par les consequences sociales. L'idde qu'avait Cesar qu'il dependait de Cesar de passer le Rubicon a 6t6 un des facteurs essentiels de Facte ; de meme pour Tidee des consequences de Facte. Nous ne pouvons nous compter comme quantit6s negligeables, surtout si nous nous appelons Cesar ou Ronaparte. Le veritable determinisme de Faction suppose done que nous avons, en deliberant, trois id6es simultanement pr6sentes k Fesprit : Fidee de ce que serait Favenir sans notre pens6e et sans notre effort, Fidee de ce que serait Favenir avec notre effort en tel sens, Fidee de ce que serait Favenir avec notre effort en sens contraire. 11 en rdsulte que Favenir, mdependammejit de noiis^ est et nous parait non determine, c'est-a-dire incompletement determine pour la science, comme une ligne droite dont un seul point serait donn6. Et c'est ici que prend place Fillusion d'un pouvoir inconnaissable qui echapperait k la science. Cette illusion provient de ce que, par abstraction, nous nous arrfitons k notre effort comme pouvant determiner Favenir en deux sens contraires, sans remonter aux raisons d^terminantes de notre effort mfime, raisons qui ne sont plus ambigues, mais determin^es en un seul sens. Nous laissons ainsi le problfeme scientifique a

r^tat incomplet. Nous n'6puisons pas les vraies raisons de Facte, c'est-a-dire toutes les dispositions k agir provenant : 1** du caractere individuel ; T des actions prec^demment accomplies ; 3° de la reflexion actuelle par laquelle Tintelligence rend siens les motifs mfimes qui peuvent lui venir du dehors, en les jugeant, en les comparant, en les raisonnant ; 4° de Tidee mfime que le moi a de sa spontan^ite (ou int6riorit6 d'action) et de son ind^pendance par rapport aux impulsions et contraintes ext6rieures. En dehors et au-dessus de toutes ces dispositions k agir, il n'y en a aucune autre en vertu de laquelle Tesprit pourrait les accepter ou les rejeter. Une telle disposition, qui ne rentrerait dans aucune des raisons connaissables pr^c^demment enum^r^es, serait Tapparition interne de Tinconnaissable, c'est-a-dire, au fond, du pur hasard; et le mfime trouble, le meme scandale qu'elle introduirait dans la thdorie, elle Tintroduirait dans la pratique ; ce serait la realisation de la folic. Et je ne parle plus seulement d'une folic relative, comme celle du dement qui agit en vertu de causes d^raisonnables qui n'en sont pas moins des causes; non, ce serait la folic absolue, Taction sans explication, ni conscienteniinconsciente, la folic en soi.

— Mais, dit M. Renouvier, si Facte libre n'est pas explicable par des motifs anterieurs, il Test par des motifs presents. — Qu'importe? Scion M. Renouvier, ces motifs mfemes sont toujours inexplicables. lis sont suscit6s, ou se suscitent eux-m6mes independamment de leurs antecedents. Comment done nier que cene soit toujours li, aggravee et plus revoltee encore centre la raison, la vieille liberty d'indifference, la liberie de se fabriquer des raisons ou il n'y en a pas, de se determiner ainsi sans raisons ad^quates, soit connues, soit inconnues ? Dans ce cas, ce n'est plus la volont6 qui est sans boussole, c'est la raison m6me, puisqu'elle peut se order des motifs sans motif et devenir ainsi ddraison. Non. L'acte ne parait contingent que parce qu'il est

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determine d'abord par un ensemble de causes conscientes, puis par un ensemble d'autres causes ant^c6dentes qui demanderaient un nouvel effort de reflexion pour arriver a la conscience, qui m6me sont trop nombreuses et trop complexes, peut-etre trop spontan6es et par cela mSmetrop invincibles, pour qu'aucun effort de reflexion puisse nous en donner, k nous, la conscience adequate et la direction. Vindefini pour notre conscience prend "alors la forme d'un indefini reel : c'est ce qui lui pr6te son apparence antiscientiflque. La reflexion sur nos 6tats de conscience ne pent tout atteindre, ce proced^ en partie deformateur et n6cessairement derive ne pent s'emparer de tout; mais, d'autre part, ce qui est trop profond et trop spontan^ pour etre entiferement r^fl^chi n'est pas pour cela inddtermin^ : il consiste, au contraire, dans les determinations les plus radicales et les plus ind^pendantes du travail ult6rieur de Pentendement.

Autre est la question de savoir si nos actions sont determinees, autre est celle de savoir si elles peuvent etre prevues. Pour notre science, il est clair qu'un effet pent etre determine par ses causes sans que nous puissions cependant pr^voir ce que cet effet sera. Un resultat pent avoir une forme et des qualites que ses conditions rendent necessaires, et que cependant I'analyse des conditions d^terminantes ne nous permettait pas de nous repr^senter a Tavance. Une synthfese originale et pour nous imprevue pent ddriver d'^l^ments quin'^taient connus qu'a part. Les propriet^s Isoldes de Thydrogfene et celles de I'oxygfene n'eussent pu faire pr6voir a notre science incomplete les propriet^s de Peau. Mais ce qui est th^oriquement et pratiquement imprdvisible pour nous ne Test que par son degr6 trop 6lew6 ettrop complexe de connaissabilit^, non par son inconnaissabilite. C'est parce que la prevision du temps suppose trop de choses k pr^voir qu^elle est actuellement impossible : il y a Ik surabondance et non absence de pr^visibiliti.

II en est de m6me, k plus forte raison, des actions humaines. EUes sortent des profondeurs de la vie^ la plus complexe des resultantes a nous connues dans ce monde ; pour les prevoir, il faudrait poss^der la totalite des antecedents qui sont venus s'epanouir chez nous en sentiment et en pensee. Cela nous depasse, et, en ce sens, nous nous depassons nous-memes. Jamais nous ne serons aussi intelligents que les choses sont intelligibles. Jamais nous ne les determinerons autant qu'elles sont determinables et d^terminees ; jamais nous ne les mettrons dans des relations assez innombrables pour en saisir, non pas Tind^terminisme, mais Tinfmi d^terminisme et Tinfinie rationalite. L'inintelligible et imprevisible contingence est la fausse apparence que prend pour notre ignorance humaine le surcroit d'intelligibilite qui est au fond de Tetre et deborde notre prevision, pareillement imprevisible est le mouvement de la vague qui vient mourir sur le rivage, caril faudrait, pour le prevoir, calculer les mouvements de TOcean tout entier, done de la terre, done de la lune, done du soleil, done des etoiles. Et pourtant, ce n'est pas librement que meurt la vague.

Si Ton n'avait pas en vue de fonder la moralite et si Ton s'en tenait simplement aux besoins, soit de la connaissance, soit de la pratique ordinaire, — celle qui poursuit Tagreable et Tutile, — ce serait pure extravagance de nous attribuer un pouvoir inconnaissable en soi et de lui faire jouer un role dans notre conduite. La question ultime est done la suivante : — Ce pouvoir 6chappant a toute science est-il necessaire pour conferer a la conduite humaine un caractfere de moralite proprement dite ?

Ici, des precautions de methode rigoureuse sont indispeipsables, quoique non observees d'ordinaire. Quand

on veut prouver la necessite pratique de la contingence par les consequences morales que, dit-on, elle rend seule possibles, il faut detacher r^lement de r^elle indetermination des autres elements et de leurs consequences pratiques, pour le considerer a part et en lui-meme. Si en effet vous melez la spontaneite, Tintelligence, Tid^e et le d6sir de la liberte avec « la contingence des actes imprevisibles », vous aboutirez k certaines consequences morales et sociales qui ne seront point entiferement le propre de rind6terminisme, mais renfermeront des emprunts au determinisme. Une telle fagon de raisonner est trop commode. C'est pourtant celle des partisans de Tinexplicable libre arbitre. C'est surles elements m6mesdu determinisme qu'ilss'appuient pour demontrer la valeur et la moralite de Tind^terminisme. lis ressemblent a quelqu'un qui, mfilant un acide avec du sucre, pr^tendrait que c'est Pacide qui est sucr6. Passez en revue tons les elements particuliers et precis, d'abordde Tidee de liberte morale^ puis de Tidee du bien morale vous les verrez perdre toute espece de sens si vous les concevez comme quelque chose d'indetermine et, par cela m6me, d'inconnaissable. Point de liberte morale, dit-on, sans independance , sans spontaneite^ sans contingence; mais, en premier lieu, qu'est-ce qu'une independance absolue et dont on ne pourrait rendre raison? II y a necessairement quelque chose dont on est independant et quelque rapport sous lequel on est independant. L'ind6pendance absolue n'ofifre aucun sens au point de vue de la theorie ; dans la pratique, et surtout dans la morale, elle ne serait d'aucune utility : nous agissons dans un monde de phenomenes et de relations, et c'est par rapport a telles passions inferieures, k telles idees inferieures, a telles lois inferieures, que nous avons besoin d'etre moralement independants. Cela n'implique en rien I'independance a regard de tout objet, de tout motif et de tout mobile. On a cent fois demontre que, loin d'etre morale,

cette independance serait le caprice et I'arbitraire.

En second lieu, que serait une spontaneite absolue? — La creation ex nihilo et per nihilum^ c'est-i-dire le supreme inintelligible, dont il n'y a rien a dire de moral. Que quelque chose existe sans avoir besoin d'autre chose pour exister, cette existence absolument spontan6e n'a rien d'analogue ni avec la volonte, ni avec la moralite : on ne Tappelle libre que par metaphore et en un sens tout n^gatif. D6s qu'il est question de morale, il ne s'agit plus d'exister par soi, ni mfime de vouloir independamment de tout objet, mais de vouloir tels ou tels objets superieurs en vertu de telles et telles raisons qui fondent leur sup6riorite. Au reste, lorsque nous essayons de faire de la volonte un « objet » de pensee, comme toute pensee objective s'exerce selon une loi de la nature donnee et que nous appelons la conformite a une loi n6cessite, notre propre volonte semble ainsi sujette tout entiere k une necessite ext^rieure ; mais, en dehors de cette objectivation, la volonte elle-m6me, subjectivement, ne connait pas ce qu'on appelle contrainte. La loi a laquelle on dit qu'elle ob6it est en partie Texpression de son activity interne, non quelque chose de complfetement impose du dehors. C'est en ce sens tout relatif que la volonte est spontande,mais cette spontaneite n'implique aucune ambiguite : elle est certitude et non incertitude, precis6ment parce qu'elle estundeveloppement du vouloir-vivre tendant au plus grand bien.

En troisieme lieu, une « contingence » absolue de Taction n'a pas de sens. Toutes les fois que nous declarons une volition contingente, c'est encore en un sens relatif : nous voulons dire que nous aurions voulu autrement si telle raison eut pr^valu, par exemple Tidee du bien universel, mais non pas sans aucune espfece de raison. D'une entiere contingence qui ferait sortir les contraires de la meme cause, il n'y a rien a dire : c'est une pseudo-idee, un mot vide de sens philosophique et^ par cela meme, de sens moral.

En un mot, il est impossible d'etablir une relation, quelle qu'elle soit, entre un terme suppose absolu, par cela m6me ineonnaissable, et d'autres termes avec lesquels il ne peut entrer en relation sans cesser d'etre absolu et sans devenir connaissable. Comme d'ailleurs la pretention k I'absolu est insoutenable pour Thomme, il s'ensuit que la vraie id6e de liberie morale implique une certaine relativite, grace k laquelle elle devient k la fois scientifiquement intelligible et moralement pratique.

Dira-t-on que Pind^terminisme de la volont^, tel que le supposent les partisans de Tinconnaissable immanent, n'est pas absolu de tout point, mais relatif a tel point determine de la chaine causale, oil il fait brfeche? La difiicult^ n'en sera qu'aggrav^e. Admettre au sein de choses determinees un point quelconque ou subsiste une reelle et objective indetermination,pretendre ensuite etablir un rapport entre le determine et cet indetermine, enfin etendre k ce dernier les relations et qualifications du d^termin^, c'est se contredire. Ce qui est ind^termine, fut-ce sur un seul point, ne comporte sur ce point aucune determination intelligible, aucun rapport intelligible avec le reste. La quantity d'indetermination ne fait rien a Taffaire ; la ou Vx existe, il exclut toute quality, a plus forte raison toute quality d'ordre moral. On ne peut done Pappeler libre.

Comme la liberie, la responsabilite perd tout sens en se fondant sur une contingence absolue qui ^chapperait a toute science, fitre moralement responsable, c'est s'etre d6termin^ soi-m6me ; mais que faut-il entendre par soi? Notre mot n'est pas une puissance indifferente ; il est la conscience que nous avons de notre existence et de notre activite propres, existence et activite qui ont et des determinations stables dont Pensemble est notre caractfere, et des determinations changeantes en raison compos6e de notre caractfere et des dispositions actuelles. C'est le « moi empirique ». Nous sommes

k coup sur determines par ce moi quand nous prenons d^lib(5remment quelque resolution, et, comme ici le moi determine est identique au moi determinant, il est legitime de dire :je me determine moi-mfime. Mais une telle determination de soi par soi ne serait ambigue et n'echapperait k toute connaissance possible que si notre moi etait lui-meme ambigu, que s'il constituait une sorte de hasard vivant et d'indifference realis6e. En ce cas, serait-ce plut6t moi qu'autre chose? Le moi n'emportet-il pas, comme Tabienvu Leibnitz, des qualites et modes propres, une manifere d'etre qui soit reconnaissable comme mienne , une sorte de figure interne qui soit mon visage moral, un fond 6galement determine sous c'ette forme qui I'exprime ? L'attribution au moi d'un acte suppose done que son lien au moi n'est pas contingent.

Dira-t-on qu'il s'agit du sujet pur^ du moi pur? Qu'est-ce alors, sinon le sujet de la conscience considere abstraction faite de tout contenu de la conscience? Reduisez ainsi le sujet k soi, 'i son « action » propre, independamment de tout objet, il n'y aura plus pour lui de variation possible, aucune diver site d' attitude ou de direction, Ou puiserait-il des raisons de changement, en dehors de toute sensation actuelle ou de toute representation id6ale ? Une conscience pure et isoiee n'aurait pas de phenomenes et pas d' « actes ». Chaque variation dans le sujet de la conscience implique ipso facto une variation dans le contenu de la conscience, c'est-^-dire dans les etats qualitatifs ou relations d'etats que renferme la conscience et qui deviennent pour elles des objets interieurs. Seul en presence de soi, le sujet pur sera eternellement pensee de la pensee, et, comme dans cette pensee il n'y aura aucun contenu, le sujet pur sera eternellement la pensee de rien. II ne pourrameme pas, comme les solitaires de I'lnde, contempler son nombril, car il n'aura rien a contempler. En un mot, dire qu'un acte est determine par notre moi

pur, ce n'est rien dire d'explicatif, car : 1^ mon moi pur n'a pas de determination qui le distingue du v6tre ; 2** il n'a pas de determination qui explique tel acte sortant de son sein plut6t que tel autre. II n'est done encore qu'un des noms de Tinconnaissable.

Et cependant, Videe de notre moi exerce une action en tant qu'idee, selon les lois du determinisme scientifique. Cette action consiste en ce qu'aucune d(5termination particuli^re de notre volont^ ne nous parait absolument adequate k I'idee que nous nous faisons de notre moi. Nous depassons ainsi toute determination particulifere, sans nous y voir jamais ^puis^s. Mais Taction de cette id^e, action negative, se borne k nous permettre de nous ressaisir en presence de chaque motif et de chaque mobile, de nous opposer k ce motif et k ce mobile particulier, de reprendre ainsi, comme on dit, possession de nous-m6mes. Moment utile dans la deliberation, mais qui, k lui seul, ne rendrait pas compte de la resolution finale et ne suffirait pas a nous la rendre imputable. Ce qui fonde Timputabilite et nous donne le sentiment de notre responsabilite morale, c'est que nous remplissons I'idee d'abord vide de notre] moi, en concevant un moi ideal pris pour fin, par consequent une certaine satisfaction possible ou realisation possible de notre moi sous telle forme determinee. Quand une action resulte de I'ideal de nous-mfimes que nous avons ainsi congu et prefere, nous nous en jugeons responsables, parce que cette action s'explique k la fois par notre moi reel et par notre moi ideal : elle est Tobjectivation visible deTun etde Tautre, elle est nous-mfimes pris sur le fait, et, en consequence, elle nous caracterise.

Examinez bien toutes les circonstances qui engagent la responsabilite, vous verrez que, depuis lapremifere jusqu'^ la derniere, elles sont prises dans le connaissable, jamais dans Tinconnaissable. Elles consistent k montrer que la volonte n'a pas agi au hasard,

inintelligiblement. On s'imagine k tort que notre indignation morale, par exemple, est fondle sur la possibility de Taction contraire pour I'agent dans le meme dtat d'esprit, avec le m6me caractfere, la m6me intelligence, la meme sensibility, au milieu de circonstances exactement identiques. L'indignation repose sur ce que tel acte odieux, ayant 6te accompli avec premeditation, aprfes de longs calculs, par une intelligence attentive et peut-6tre subtile, par une volonte persev^rante et forte, en d^pit de mille obstacles, revfele pour toutes ces raisons une foncifere diiFormite du moi r^el et du moi id^al qui lui est harmonique. Ce n'est plus une sorte d'entrainement passagerni de hasard malheureux, mais un dessein suivi au service d'une volonte anormale et inhumaine. Avoir tant r^flechi, tant pes^ le pour et le contre sans trouver en soi, avec Tid^e du bien, un reste d'amour du bien assez puissant pour triompher de la passion ^goiste, c'est non pas seulement avoir fait une mauvaise action, mais fitre mauvais soi-m6me et reveler la profondeur d'une perversity enracin^e dans le moi. Tout acte qui satis fait pleinement notre moi, ley wp'^. C'est parce que le parricide, malgr^ toutes ses deliberations prealables, n'a pas pu rencontrer en lui-m6me un point d'appui pour sortir de ses r6ves de sang, c'est pour cela qu'il est un monstre, et non un monstre d'un instant, par faiblesse ou passion momentanee, mais un monstre de tons les instants, rive a sa laideur par son caractfere meme.

Quant aux « excuses » d'un acte, elles consistent a montrer que cet acte n'est pas la rdv^lation d'un caractfere radicalement monstrueux, mais d'une perturbation plus ou moins accidentelle dans une volonte capable encore de bons elans. En un mot, au moment de Taction, par le moyen de quelqu'une de mes pensdes et tendances interieures, m'etait-il possible de faire le contraire de ce que j'ai fait, vous m'excusez : le mai n'etait pas mon etre m6me ; mais, si je ne pouvais pas

LES ABUS DE l'INCONNAISSABLE EN MORALE 263

faire le contraire, sinulle idee genereuse, nul sentiment affectueux ne pouvait m'emp^cher de mal faire, vous declarez qu'il n'y a plus de circonstance att^nuante, que le mal fait partie de mon etre, qu'il est mon ideal realist €t comme incarne en moi. Votre horreur du mal est done une perspective qui s'ouvre sur un gouffre int6rieur.

II est bien vrai que, dans Tindignation du vulgaire, il entre une sorte de colfere et de haine fondee sur Tillusion de la contingence ; mais aussi ce pr6tendu sentiment moral est-il alors, pro tanto^ immoral, dans la mesure m6me ou ilestantiphilosophiqueet antiscientifique. La responsabilite absolue^ qui semblerait motiver une sorte de haine absolue pour un de nos semblables, serait prdcisdment ce qui rendrait cette haine absurde ; car, k quelqu'un qui aurait vraiment un pouvoir absolu des contraires, pourquoi feriez-vous un crime d'avoirmanifeste ce pouvoir? La liberty, dans Thypothese de Tinconnaissable contingence, consiste k ne d^pendre subjectivement ni des motifs et mobiles objectifs, ni de son propre caractfere ; dfes lors, comment jugerez-vous cette liberty? Vous ne pouvez la juger d'apr^s ses propres motifs, nid'aprfes son caractfere seul,puisqu'elle consiste precisement kn'en pas dependre. Luireprocher de s'en etre montr^e independante, ce serait lui reprocher d'etre ce qu'elle est, quoi qu'elle soit ; ce serait, plus simplement, lui reprocher d'6tre. C'est done avec vos propres motifs k vous, ouavec votre propre caractere, c'est avec vos « objets » que vous pr^tendrez juger la liberie d'autrui ; de quel droit ? Cette liberty sera encore bien plus independante de vos motifs et de votre nature que de ses motifs et de sa nature. EUe est elle et vous 6tes vous. Quant k une loi sup^rieure k nos deux individualit^s et k nos deux « liberies », qui pourrait les juger, elle n'est, dans votre hypothfese, qu'une construction ult^rieure de I'intelligence ; la liberty est seule primordiale. II n'y a done plus d'objet a qui vous

puissiez vous ref^rer, et, d'autre part, nous avons vu que le « sujet pur », demeurant ind^termine et non qualifi6, n'est pas moralement qualifiable.

Charles Secr^tan a cependant voulu fonder ane morale d'amour sur cette liberty absolue et absolument inintelligible. Vaine entreprise. Je ne pourrais vous savoir gre et vous rendre grace de m'aimer si vous ne m'aimiez que par une impulsion toute mecanique ; mais, d'autre part, puis-je vous rendre grftce de m'aimer si vous ne m'aimez que par une volont^ arbitraire et inexplicable, par un coup de hasard interieur, alors que vous auriez pu tout aussi bien me hair? Votre « grace » est alors tenement gratuite et fortuite que mon retour de reconnaissance, ma grace a moi-m6me echappe de son c6t^ k toute loi. Vous m'aimez, et moi je voushais: qu'avez-vous a dire? Qu'y a-t-il de moral a ce que vous m'aimiez sans raison^ et qu'y a-t-il d'immoral k ce que, par un acte egailement sans raison^ je ne vous aime pas? A quelle loi, encore un coup, pourrez-vous soumettre des volontes absolument indetermin^es, deux absolus qui s'entre-regardent? L'intelligence ne vient, selon Secretan, qu'k la suite de la liberte absolue : « Je suis ce que je veux (1) ». A cela aucune reponse. Les libertes demeureront en presence ; chacune se fera sa regie comme elle Tentendra. On pourra se defendre contre les effets desagreables de ce choix ou se feliciter des effets agreabies, mais la volonte restera « impenetrable » en elle-m6me : elle ne sera pas bonne, puisque ses effets, fussent-ils bons, lui seront en quelque sorte etrangers et qu'elle pourra toujours les suspendre ; elle sera cause indetermin6e de biens determines, voila tout.De m6me, elle sera cause ind^lerminee de maux determines, qu'elle pourra changer en biens s'il lui plait ; elle ne sera pas en elle-m6me mauvaise.

(1) Philosophie de la Liberie^ p. 303. « L'acti?it6 primordiale s'exerce avant de pouvoir se comprendre, puisque rintelligence est son produit ». Voir 6galement le livre de M. Rauh sur la Morale,

Aussi Secr^tan est-il amene k poser Tobligation comme un pur /ait^ comme un sentiment, et il s'efforce d'elever ce sentiment au-dessus de toute connaissance. « L'esprit logique, dit-il, n'essaiera point d'emprunter I'obligation k quelque autre fait qu'au sentiment d'6tre oblige... Je trouve en moi le sentiment de I'obligation; je rougirais d'en suspecter Tautorite... Je ne suis pas logiquement oblige de croire au devoir ; mais j'y suis tenu moralement. Je I'alBrme et je passe... Th^oriquement, le devoir n'est pas mieux assis que la liberty qu'il supporte. » En effet, le devoir est en Pair et la liberie aussi.

M. Renouvier, k son tour, fait de vains efforts pour donner un caract^re moral k la faculty des « commencements absolus » : il soutient que la volonte fait commencer absolument le motif qui Texplique et qui, en m6me temps, la juge. Tout jaillit ainsi k la fois : le motif, la volition, la loi, etc. C'est une abondance de biens imprevus et imprevisibles. Mais ce systfeme ne fonde pas plus Timputabilit^ morale que les autres. Tout k rheure, par exemple, je pressais la main d'un ami parce que cet acte amical avail pour motif ma disposition amicale ; tout d'un coup, en verta de « Tautomotivite des representations »,j'evoque le motif de la haine, que je fais commencer absolument, et, en vertu de ce motif, je frappe mon ami. Le coup lui est desagreable, mais comment qualifier d'une manifere morale ce coup absolu? — 11 a eu, dites-vous, au moment m^me^ un motif, ma haine ; je puis done le qualifier. — Oui, mais ma haine elle-m6me a commence d'une manifere absolue et sans sortir des precedents motifs. C'est « une passion qui se fait » ; « mon gre ne fait pas mon choix, dit Lequier, c'est mon choix qui fait mon gr^ : il me plait qu'il me plaise». Si je montre ainsi I'absolue independance de ma faculty volitive, peut-6tre direz-vous que je suis fou, mais, en verite, je nesuis pas coupable. Le discontinu n'est pas

plus moral quil n'est raisonnable et scientifique. M. Renouvier convient lui-meme, avec beaucoup de sens, qu'un numero de loterie n'a rien de respectable ; mais en quoi un commencement absolu, sorti de Turne des possibles d'ou son contraire aurait pu aussi bien sortir, en quoi un pareil coup de contingence diflR&ret-il d'un numero de loterie ? (1)

Si nous passons de la consideration du sujet moral a la consideration du bien moral, c'est-a-dire de Tobjet a r^aliser pour notre volontd, nous trouvons de nouveau que rinconnaissable ne pent en rendre compte. A quel titre, en eiFet, le bien s'impose-t-il 4 nous, qu'on le con- Qoive comme le supreme obligatoire ou comme le supreme persuasif? Est-ce atitre d'incognoscible ? Nous n'aurions aucune raison alors pour Tappeler du nom de bien plut6t que du nom de mal. C'est seulement parses elements connaissables que le bien exerce une action sur notre pens^e et sur notre volonte. Ce qui pent fonder la morale, c'est la representation de Tinconnu d'apres le connu, c'est Tinduction du second au premier ; c'est, en definitive, Tidealisation de Tinconnu d'aprfes la reality connue. Or une telle induction est impossible dans la theorie de la contingence. Celle-ci suppose quelque chose d'absolument nouveau par ou s'introduisent dans I'univers des differences tenement sui generis qu'elles ne rentrent plus sous laloide I'analogie universelle, des faits tenement originaux qu'ils n'ont point eu et n'auront point de pareils. C'est le triomphe de Vindividuum ineffabile. En morale, cet individualism e aboutit natu-

(1) Aussi M. Renouvier repr^sente-t-il le tirage au sort comme une des raisons probables qui peuvent faire croire kxm libre arbitre ambigu, » objet d'attentes 6gales », fondement de regale possibility surlaquelle repose, selon lui, le calcul des probabilit^s math^matiques dans les loteries 1

LES ABUS DE l'INCONNAISSABLE EN MORALE 267

rellement k l'6gOLsme, au « culte du moi » de certains decadents. Si le moi forme vraiment, par sa nouveaute absolue, un univers isol^ dans Tunivers, si le « fait » individuel, que la science ne pent qu'envelopper d'un r^seau d'idees, est libre en soi de toutes les necessit^s intellectuelles, si ce qu'on nomme loi est simplement la figure qu'il a prise a travers le temps et par son contact avec d'autres faits, si enfin elle n'est qu'une « habitude » et une sorte de carapace a la vie, il en r6sulte que ler^el, que le vivantestparlui-m6me superieurkla loi morale comme a toutes les autres. Qu'est-ce, en effet, que cette loi morale qui pretend imposer une limite k la spontaneity profonde de Pfetre : neplus ultra? Resultat du mutuel frottement des forces vives, sa necessite est empirique, comme Test au fond dans ce systfeme toute necessite. Elle exprime une sorte d'equilibre plus ou moinsprovisoire, pareil au tassementdes galets roul6s par la mer, qui attendent qu'une nouvelle vague les emporte ou les range en un autre ordre. Devant le fait [intelligence doit se taire, n'ayant pas le droit de juger le primitif par le derivd, I'essentiel par Taccidentel, la vie par les formes mortes de la vie. L'intelligence, selon one charmante definition, n'est que le hasard assagi par le temps. Le « progres », c'est Taspect que prend pour nous, lorsqu'elle s'est ^tablie dans le pass^, « la suite discontinue des inventions vitales sans rfegle ni but qu'elles-mfimes ». Loin d'avoir un droit sup^rieur au fait, la loi morale est « le plus insolant empietement du monde de l'intelligence sur la spontan^ite (1) ». Les idees morales, par une usurpation indigne, c erchent a 6touffer de leur existence d6ja precise le possible ind6termine ; « mais il n'y aucune raison pour reconnaitre a la conscience morale toute supr6matie dans la con-

(1) Voir, dans la Revue de mitaphysique et de morale^ I'article curieux et int^ressant deM. Jean Weber intitule : Une etude rialisle de Vacte et de ses consequences morales, 1894, p. 541. Si nous appelons I'attention sur ce travail, c'est qu'il nous a paru u typique » .

duite de nos actions. » Ce qui suffit k le prouver (pour ceux aux yeux de qui le fait est tout, 6iB,nt nouveaut^ absolue), c'est que cette suprematie, elle ne I'a pas en fait. « L'autorit^ » des idees morales n'a d'autre origine que « la tendance de I'esprit k I'^quilibre et au repos ». Elle est faite de toutes les habitudes qui s'entrecroisent en nous et nous constituent : « tout ce pass6 egoists, qui voudrait exister seul, resiste de tout son poids aux inventions qui, en venant s'y ajouter, en changeraient la figure » — par exemple les inventions des anarchistes. — « Ces solides constructions que revolution mentale a Edifices voudraient ^touffer la spontaneile, dont Tincessant travail pourrait les bouleverser : la mort a peur de la vie. Nous aimons nos habitudes, nous craignons les affres de la creation, nous avons peur du g6nie », — par exemple du g^nie de Ravachol. — « Le monde ne grandit que par folic, hasard et douleur. » Dans la soci6te, « Toriginalite scandalise, et chacun se Ifeve d'instinct contre Tindependant qui ose sortir librement des usages ». Au fond, « il faut en convenir, la moralite d'un homme, ce n'est que son impuissance k se creer une conduite personnelle(l) ». L'homme de genie, lui, est « profondement immoral », mais « il n'apparlient pas a n'importe qui d'etre immoral ». Le devoir n'est que la tyrannic des vieilleries a I'^gard de la nouveaut^. Place aux nouveaux, place aux jeunes. Vous vous indignez de voir deranger un ^quilibre etabli ; « cependant il n'y a entre le scandale et le respect qu'une difference de date » . La vraie morale est <^ celle' du fait », comme il convient dans une doctrine de contingence absolue qui est un empirisme absolu. « Le fait accompli emporte toujours toute admiration et tout amour, puisque I'univers qui pent le juger est a ce moment consequence de ce fait. Ainsi nous appelons bien ce qui a triomphe. » Voici un

parricide accompli; il faut Tadmirer et I'aimer ; Tunivers seul pourrait lejuger (et encore !), mais I'univers, tel qu'il est, ne serait pas ce qu'il est et n'existe actuellement que par ce meurtre ; de quoi done pourraitil se plaindre ? L'univers est d'ailleurs, tel quel, le meilleur possible, puisqu'il existe. « La perfection, c'est d'exister. » Le monde, i en croire Leibnitz, avait ete realist par Dieu comme le meilleur de tous les possibles offerts a sa creation ; « notre Dieu k nous se nomme r^alit^, il decide par le fait : et c'est parce que le monde existe qu'il est le meilleur possible. » Au reste, soyons tol6rants ; tout autre univers, s'il avait pris la place de celui-ci, « serait aussi admirable et parfait (1) ». Dans cet etat de choses, Thomme qui sacrifie tout a sa charite a raison, puisqu'il le fait; mais « celui au contraire qui sacrifie ses scrupules et ses sentiments k son ambition a tout aussi raison, car son orgueil est, par le fait, ce qu'il y a de plus vivant, de meilleur en lui. » Bref, dans ce monde d'^goismes 6trangers I'un a I'autre, « le devoir n'est nuUe part, et il est partout ». Tous les 6tres ont toujours fait ce qu'ils devaient faire, parce qu'ils I'ont fait. « Comment un esprit qui se pique d'impartialite prefererait-il le brave au poltron ? La bravoure et la Iftchet^ ont chacune leur beaute, qu'un artiste saurait bien decouvrir, et qui n'est autre que leur intensity de realitd. » Toute « invention », qu'il s'agisse d'un acte d'heroisme ou d'un acte de sceleratesse, est « une trouvaille aveugle, incertaine de ses resultats, mais, quoi qu'il arrive, c'est toujours pour le mieux possible... Agir, s'imposer aveugl^ment, sans crainte d'une defaite qui ne se suppose meme pas, tant I'etre est plein de lui-m6me, telle est la vie : et par-dessus toutes ces f^rocit^s qui se jettent les unes sur les autres, il plane un implacable optimisme. » — Implacable en effet, cette contingence qui impose au

(1) p. 556 et 567.

ccBur comme a la raison de se taire, plus sourde encore et plus aveugle que la vieille Ndcessite des anciens.

Le merite, bien entendu, consiste aussi dans le fait brut. Le malade emport6 par une maladie « merite cette mort, puisque son organisme n'a pas su r6sister ». Le pecheur qui se repent « merite les tourments de son ame contrite, car il n'^tait pas assez fort pour transgresser la loi, il etait indigne de pecker ». On voit, a ce nouveau genre d'indignit^, que le fatalisme de Spinoza est bien d^pass^ par rindeterminisme de la contingence. « Le criminel impuni que le remords torture, qui vient se livrer et avouer, merite le chatiment, car il n'a pas ete assez fort pour porter d'une ame impassible le terrible poids du crime », — dites plut6t de la « creation ». Que ce bandit, au contraire, triomphe et se fasse aimer : « c'est bien lui qui meritait ce bonheur, puisqu'il n'a recule devant rien et a su I'acqu6rir quand meme. Le succfes, pourvu que le vaincu soit bien vaincu, d^truit, aboli sans espoir, le succfes justifie tout. Toute existence est injustice a regard du neant; et, comme le neant ne proteste pas, elle est justice. » Reste a savoir si, le neant reduit au silence, ceux qui existent n'ont jamais droit de protester. Mais non ; de meme que le devoir, le droit se ramene au fait, non plus parce que ce dernier est fatal, mais au contraire parce qu'il est libre. Pour qui s'est penetr6 de « rintense realisme des choses », il n'y a pas de droit k Texistence autre que Texistence. « La raison du plus fort est toujours la meilleure : cette proposition voudrait etre une audace; ce n'est qu'une naivet6 (1). » Le « fait nouveau » (cette merveille, ce miracle, cette invention geniale) » n'a qu'a s'imposer, sans se chercher de justification (ce qui serait d'ailleurs encore une faQon de s'imposer) ; et vraiment, lorsqu'on y songe,

(1) J. Weber, loc. cit,, p. 557.

LES ABUS DE l'INCONNAISSABLE EN MORALE 271

nous avons le droit de tout faire . » — « Qui pourrait m'einp6cher de tuer un ennemi assez vigoureusement deteste pour tout imaginer, tout oser contre lui ? Rien de plus haut que l'6goisme ne peut exister pour Tegoisme (1). )x

Ainsi se ddveloppent inexorablement toutes les consequences de la doctrine, et, si nous avons prefer^ les appuyer de citations que les deduire nous-meme, c'est qu'on a tant accuse le determinisme de perdre la morale qu'il est juste demontrer comment Tindeterminisme la sauve. Une seule chose est consolante : c'est que cet « amoralisme », on en convient, ne se present ni ne se preche ; quoique dedaigneux de la logique, il conserve cette dernifere logique de ne pas s'6riger lui-meme en loi. « La morale se preche, le despotisme qu'elle r6ve est legitimement desire par ses defenseurs : le misoneisme est chose naturelle ;... mais Tamoralisme ne saurait se precher, car la seule loi que nous pourrions tbrmuler, ce serait : Vivez. » II faut done laisser « tout en place, apres avoir constate » . Le realisme nous fait assister aux « ^venements avec un esprit indifferent, mais avec une &me ^mue ». — Nous ne savons d'ailleurs pourquoi notre ame serait « dmue » ; d^autant plus que Ton ajoute : la supreme bont6 immobile « comprend et laisse faire ». Nous ne sommes pas la supreme bonte; c'est pour cela sans doute qu'il faut « s'approcher du fait avec une S.me vivante et emue pour le contempler. Telle est la religion du fait contingent, tel est le culte de rinconnaissable, fertile en coups de « gdnie » et de « folic », mais partout divin dans la nouveaute de ses inspirations imprevisibles. Mettons-nous en presence de ce qui est, et adorons-le.

Quand la science est visee au coeur, ainsi en est-il de la morale. Elle aussi n'a plus de base et, apres Tecoulement de Tintelligence en faveur d'une pretendue liberte,

il ne reste, k la place de loi morale, que le hasard erige en quelque chose de sacre, a la place de liberie morale, que le fait inintelligible et inintelligent, erig6 de meme en quelque chose de sacre. C'est dire qu'on aboutit, sous couleur de mysticisme, au scepticisme moral, sous couleur d'idealisme, au mat6rialisme du succfes et de la force. Et la deliquescence m^taphysique tourne n6cessairement a la deliquescence sociale.

En somme, nous avons vu que la th6orie n'a pas a se preoccuper du monde absolument inconnaissable qui pourrait bien exister au del^ ou au milieu du monde connaissable : si ce monde nous etait lui-meme donne comme reel, rien ne nous empecherait de rfiver encore un autre monde inconnaissable, et un autre encore, a Finfini ; de meme, et a plus forte raison. Taction n'apas k s'inqui6ter de Tinconnaissable absolu, soit transcendant, soit immanent, car, si la pens6e pent resterdans le r6ve, Taction est necessairement dans le reel. Mais il y a un inconnaissable relatif k nos sens bornes et a notre science bornee ; il y a un incomprehensible pour nous qui pent etre comprehensible pourune science superieure. De la ce probleme : si la philosophic theorique ne peut se desinteresser entierement des limites de notre connaissance ainsi entendues, la philosophic pratique peut-elle s'en desint6resser?Nous ne le croyons pas, et c'est en ce sens, non en aucun autre, que nous avons jadis attribue un certain r61e en morale aTidee des limites de la science (1). 11 estbien clair que nous n'avons jamais voulu fonder la morale sur une simple limite, encore moins sur ce qui est au delk de cette limite et cons6quemment inaccessible ; mais nous

(1) Voir notre Critique des Systemes de morale contemporaine ,

avons voulu montrer que la limitation theorique de notre savoir est en m6me temps, sous certains rapports, une limitation pratique de notre vouloir.

Comme la science de la nature, toute morale exclusivement naturaliste demeurera toujours elle-m6me frapp^e d'une essentielle relativity ; elle ne devra done, en aucun cas, prendre la forme d'un dogmatisme obsolu. On nc pourra jamais afHrmer, par exemple, que tel objet d'exp^rience soit absolument bon. On ne pourra jamais eriger la recherche de tels et tels objets utiles ou agreables en loi certaine, absolue et sufHsante. Les objets connus de nous, en effet, ne sont pas tout, et de plus ils ne sont connus que dans des relations r^ciproques ou dans des relations avec nous. D'autre part, le m6me point d'interrogation qui se dresse devant les objets sensibles se dresse aussi devant le monde intelligible et devant les objets dont nous le peuplons par la pensee. Si nous etions r^duiis a cette situation intellectuelle, quelle serait logiquement notre situation morale? La pensee n'ayant plus d'autre rfegle que ce principe : — relativity du savoir objectif, — notre conduite se bornerait a le traduire en actions. Par consequent, nous mettrions dans nos actes la m6me relativit6 que dans nos idees. Nous ne pourrions nous abandonner sans reserve au monde sensible, comme si nous etions surs que rien n'est ni r^el ni possible au dela. Nous ne pourrions pas davantage nous donner tout entiers au monde intelligible, qui demeure toujours probl^matique, qui est m6me, par definition, un probleme. Le principe de la relativity des connaissances objectives serait done, a lui seul, limitatif et restrictif de I'absolu ^go'isme, mais il serait aussi limitatif et restrictif de I'absolu desinteressement. Nous serious suspendus entre les deux termes d'une alternative, entre le sensible et Pintelligible. Nous devrions 6viter dans cette hypothfese, autant qu'il nous serait possible, tout ce qui nous engage absolument, tout ce qui est definitif, irreparable. Et c'est

surtout en ce qui concerne les autres hommes que Tirreparable devrait nous epouvanter ; car si, dans le fond des choses, Tegoisme et la meehancet^ se trouvaient 6tre vraiment le mal^ en les cboisissant nous aurions choisi un mal r6el et foncier. Au contraire, en nous sacrifiant nous-memes, dans les cas oil le sacrifice est n6cessaire, nous serious surs au moins de ne sacrifier que des biens sensibles et relatifs, de ne pas realiser un mal morale mais un mal purement physique. Sans doute Ernest Renan pourrait nous dire encore que nous sommes dupes ; mais mieux vaudrait risquer d'etre dupes que d'etre coupables.

En somme, la limitation de notre connaissance objective limite logiquement I'egoisme, introduit dans la morale materialiste et ^picurienne un X qui la met en question et renverse son dogmatisme ; c'est d^ja quelque chose, c'est beaucoup ; mais cette limitation de la connaissance, si elle etait la seule restriction k nos mobiles naturels, limiterait aussi la morale du d6 sinter essement et de Tamour, puisque nous ne saurions s'il est plus sage, au point de vue de la r^alite fondamentale, d'aimer autrui que de nous aimer nous-m6mes. Aussi la morale a-t-elle besoin d'un principe positif et non pas seulement n^gatif. Pour cela il faut, selon nous, changer de point de vue. Au lieu de considerer les objets pens6s et leurs rapports mutuels, c'est le sujet mfime, c'est la conscience qu'il faut considerer, ainsi que le rapport des objets au sujet. II ne serait rationnel d'agir purement et simplement selon les donn^es de la science objective^ — nous entendons par la la science de la nature, — que si ces donn6es etaient tout ; or, elles ne le sont pas. La conscience, consider^e comme nous faisant connaitre par intuition la seule r^alite en soi qull nous soit donn^ d'atteindre, h. savoir le fait mental, constitue la limite interne de notre connaissance de la nature. Cette limite, dontnous devonstenir compte en agissant, n'est plus un inconnaissable absolu, mais un

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inconnaissable relatif, qui, par un c6t6, est precisement ce qu'il y a de plus connu en m6me temps que ce qui connait. Aussi ne sommes-nous plus ici en presence d'une idee ind^terminee, negative et toute problematique; nous sommes en presence d'un fait premier et irreductible, mais certain. En outre, ce fait est susceptible de comparaison avec le reste ; on pent se demander si la conscience, condition de toute connaissance objective, n'est pas sup^rieure par cela m6me k tons ces objets qui ne sont « objets » que par elle. Enlin, la realite objective et la conscience subjective etant egalement inexplicables pour nous, il s'ensuit que le mode de relation du r^el et de la conscience ne Test pas moins. On ne pent done rabaisser la conscience, comme telle, au rang d'un simple efifet produit par Taction des choses ext^rieures; car ce serait 1^ une conception de la causalite en quelque sorte mecanique, qui ferait de la conscience une resultante analogue aux r6sultantes materieiles, aux mouvements. Et de quel droit subordonnerait-on ainsi la relation generate du sujet a I'objet, constitutive de toute pens6e, aux lots particulieres que la pensee congoit ou decouvre lorsqu'un objet agit sur lun autre pour y introduire le mouvement, c'est-k-dire aux lots de la causality mecanique ? La relation entre le sujet et I'objet est la condition indispensable qui rend possible la connaissance d'une matiere quelconque oflFerte a la pensee ; les lois de cette relation fondamentale doivent done 6tre au premier rang, comme conditions realisant le maximum d' universality ; quant aux lois ou hypotheses sur Taction et la reaction entre les objets, ^Ues doivent etre subordonn^es. Par cela meme, la pens6e ne pouvant 6tre entiferement subordonnee a ses objets, une certaine independance lui est acquise par rapport au monde objectif. On ne pent admettre que la dignit6 et la valeur de Tetre pensant soit entiferement relative aux objets ext^rieurs, ni qu'elle ait ces objets pour unique mesure. II y a une hierarchic th6orique

qui place necessairement la pensee au premier rang comme la condition m6me sans laquelle le monde des « objets», en tant que tels, n'existerait pas. II pourrait encore y avoir, peut-6tre, des « choses » en soi, absolument ind^termin6es pour nous, mais il n'y aurait point d'objets proprement dits. La condition supreme de toute connaissance se trouve elevee theoriquement au-dessus des connaissances particulieres qui, sans elle, n'existeraient pas. C'est ce dont nous avons le sentiment quand nous disons avec Pascal que toute notre dignite consiste dans la pens6e. Et cette hierarchic theorique devient necessairement une hierarchic morale ; la valeur speculative de la pensee devient une valeur pratique.

La morale doit done tenir compte des deux limites par excellence de notre savoir : I'individuel et I'universel. D'un c6t6, c'est le sujet meme, avec sa conscience et son moi ; de Tautre, c'est Tobjet total, qui embrassetous les individus eten fait Tunite. Ces deux extremes ont une realite sup6rieure, le premier ^tant pour nou^ la seule realite immediatement saisie^ le second etant le terme auquel aboutit necessairement toute intelligence capable, en se saisissant, de saisir autre chose que soi. L'un est la personne consciente, Tautre est la society universelle. Toute morale qui ne tient pas compte de ces deux termes et ne les maintient pas pratiquement a leur rang theorique est une sorte de mensonge realist. Mais le premier de ces deux termes, le sujet individuel, quoique inexplique pour lui-meme, n'en est pas moins connaissable en ce sens qu'il est immediatement connu et connaissant ; le second, Tuniversel, est le terme meme de la connaissance; il est le connaissable total, qui, pour notre science imparfaite, n'est jamais que partiellement connu.

La morale ne repose done pas uniquement sur un principe negatif : relativit6 des connaissances. II faut y ajouter les donn^es positives que fournit la conscience

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disant moi^ toi^ tons, lesujet concevantrobjetuniversel ou plut6t Tuniversalite desautres sujets. C'estce caractfere universel de la conscience de soi qui fonde la morale. U faut d'ailleurs y ajouter encore les autres donn^es biologiques, psychologiques, surtout sociales. Or tons ces elements d'une morale complete sont objets de connaissance ; la morale s'appuie ainsi sur ce que nous pouvons connaitre de certain et induire de probable. Elle est faite de raisons ; elle juge toutes les raisons, meme les « raisons du coeur » ; elle est la raison mfime. La raison est sure, la pr6tendue liberte de conlingence ne Test pas ; Tune est un point d'appui commun pour la societe des esprits : Tautre est une insaisissable fuite des individualites dans le domaine des forces brutes et irrationnelles. C'est pourquoi, nous Tavons vu, Tindeterminisme est anarchic et amoralisme, tandis que le d^terminisme bien compris est une des conditions de la vie morale et sociale. Tout ce qu'on ecrit aujourd'hui centre la raison, on I'^crit contre la moralite. Si la « liberte » n'^tait qu'a ce prix, notre choix ne saurait etre douteux : mieux vaudrait encore etre raisonnable sans la liberte que libre sans la raison et contre la raison m6me.