LIVRE I. — LES LIMITES DE LA SCIENCE

de la rétine. Mais il n'arrivera jamais à une explication adéquate du fait individuel en ses particularités ultimes : il lui aura seulement substitué une combinaison de généralités de plus en plus enveloppantes. De même, le but de la science psychologique serait la réduction des fonctions mentales, par exemple de la sensation, à leurs éléments ultimes ; mais notre constitution psychique s'oppose à ce que nous puissions saisir les éléments de nos sensations, car nous n'avons conscience que de résultats impliquant une infinité de conditions. Il y a longtemps qu'on Ta dit : pointde science de l'individuel. Notre analyse ne peut atteindre les éléments ultimes de la réalité, les derniers existants ou le dernier existant ; elle ne peut saisir ou expliquer les fondamentales qualités qui différencient les êtres.

Non moins que les dernières différences, les dernières ressemblances sont en dehors de nos explications scientifiques. Nous ne pouvons que les prendre pour données. Les phénomènes sont successifs ou simultanés dans le temps et dans l'espace : temps, espace, succession, simultanéité, toutes choses qui nous servent à expli(|uer le reste et sont elles-mêmes inexplicables pour nous. En un mot, combinant les différences partielles et les ressemblances partielles, nous construisons la science, mais sans pouvoir rendre compte ni de la dernière particularité, ni de la dernière généralité qui relie toutes choses. Il en résulte que, si notre analyse scientifique n'est jamais radicale, notre synthèse scientifique n'est jamais complète.

On le voit, l'inconnaissable relatif à nous, tel que nous venons de rétablir, n'a rien des notions mystiques ou métaphysiques d'autrefois: il ne s'agit plus d'essences,' de causes premières, de causes finales, et c'est à tort qu'on a voulu réduire à ces entités Tidée d'inconnaissable. Celle-ci exprime simplement la contradiction de nos fonctions intellectuelles tendant toutes à unifier avec leur incapacité à unifier réellement. C'est

l'idée et le besoin du Tout qui, ne pouvant se satisfaire, produit ridée de l'inconnaissable relatif à nous. Et non seulement nos fonctions cognitives ne parviennent pas réellement à unifier les phénomènes, mais de plus elles ne peuvent elles-mêmes être unifiées. Telle est la véritable antinomie. Considérez l'espace, le temps, la causalité, rexpérience extérieure, Texpérience intérieure, chaque série reste ouverte à ses deux extrémités, et aucune n'est reliée à l'autre ; comment passer de l'espace au temps, du temps à la causalité? Comment passer de l'expérience extérieure à l'intérieure ? De toutes parts nous sommes débordés par des infinis, infinité du tenips, infinité de l'espace, infinité des causes ; chaque phénomène est le point de rencontre d'une infinité de conditions, de rapports et de lois. Les théologiens et les métaphysiciens de l'ancienne école, a-t-on dit avec raison, ne savaient pas réduire tous les phénomènes aux lois ordinaires de la pensée et aux fonctions cognitives ordinaires, et ils tenaient même pour absurde une semblable entreprise (1). Les philosophes de notre siècle, criticistes, positivistes, évolutionnistes, croient cette réduction possible et en grande partie effectuée, mais ils admettent un inconnaissable dépendant des lois mêmes sous lesquelles et par lesquelles a lieu la réduction : il ne s'agit plus seulement d'un « exercice » imparfait des fonctions cognitives, mais de leur imperfection même. Supposez tous les phénomènes réduits par la science aux lois fondamentales du mouvement et de la sensation, sous le joug de la causalité universelle ; l'ignorance aura-t-elle entièrement disparu ? Le mouvement et la sensation seront-ils par là réduits l'un et l'autre et réduits l'un à l'autre ? La série des causes et des effets sera-t-elle compréhensible ? La complète unification des phénomènes, but suprême de la science, sera-t-elle atteinte ?

(l) Voir A. Cardini, Rivista di Jilosofîa scientifica, 1891.

Nous n'avons que Tidée de cette synthèse adéquate, idée qui nous sert à critiquer notre science actuelle et à discerner sa limitation. La vraie et entière réalité, en contraste avec le phénoménal, c'est le corrélatif d'un idéal de savoir que nous ne pouvons pas réaliser, quoique la conception de ce savoir soit nécessairement mêlée au savoir imparfait que nous pouvons réaliser. L'expérience incomplète nous fait donc concevoir, par induction, une expérience complète, qui serait la conscience même de l'univers.

Mais une telle conscience est-elle elle-même possible ? La réalité entière est-elle ou peut-elle devenir Tobjet d'une pensée? Nouveau problème, qui aboutit à Thypothèse d\in inconnaissable non plus relatif à nous, mais absolu. Le fait de connaître suppose, en dehors de lui, d'autres faits ou « objets » auxquels il s'applique et dont il est la poursuite. La connaissance n'est donc, peut-être, au sein de la réalité universelle, qu'un phénomène particulier qui arrive à constater, en les reculant toujours, ses propres limites, celles de sa compréhension ou de son extension, et à juger qu'il n'est pas le tout. Qu'y a-t-il au delà? — La réalité totale, avons-nous dit, dont on ne peut d'ailleurs ailirmer qu'elle soit un monde transcendant, car elle est bien plutôt rintégralité de Texistence immanente. Mais, transcendante ou immanente, rien ne nous assure à première vue que la réalité totale soit connaissable, tout au moins dans le sens où nous sommes obhgés de prendre ce mot. Rien ne nous assure que cette relation particulière et incomplète qu'on nomme relation à l'intelligence proprement dite, ou connaissance, soit capable d'envelopper, je ne dis pas seulement Tabsolu, mais même toutes les relations du relatif, toutes les

mailles du réseau universel. Qui sait s'il n'existe point, dans la nature même, des modes d'existence et d'action, des profondeurs à jamais opaques pour l'œil de toute science ?

Dans cette hypothèse (car ce n'est qu'une pure hypothèse, et pleine de diiîicultés), la science ne serait plus qu'une approximation. Elle ressemblerait au cercle tracé par un enfant sur le sable. Toutes ses lois seraient, comme ce cercle, des figures plus ou moins grossières. Et par les lois de la science, dans cette hypothèse, on n'entend plus seulement notre science, dont il est clair que les symboles sont imparfaits ; on entend la science portée à sa perfection. Elle aurait beau alors embrasser tout ce qui peut tomber sous ses prises ; elle n'aurait, comme science, embrassé qu'une portion du réel, en laissant échapper la portion non scientifique, la partie ténébreuse et cependant féconde qu'aucun rayon intellectuel ne peut éclairer.

L'existence même du tout, le fait qu'il y a de l'être plutôt que rien, peut ne pas être intelligible non seulement pour notre intelligence, mais pour une intelligence quelconque, fût-elle omnisciente ; car, si les relations de l'existence sont, du moins en partie, objets de science, rien ne prouve que l'existence elle-même le soit. Qui nous assure que Têtre des choses ait une raison, qu'il soit explicable, c'est-à-dire que cet effet particulier de l'existence universelle qui se nomme proprement la pensée ait le droit de s'ériger en principe et en explication de l'existence même? Si on vous demandait: le monde est-il doux ou amer, bleu ou rouge? vous répondriez que ces rapports à nos sens ne sont pas applicables au tout. Rien ne nous garantit davantage que ce rapport à l'intelligence qu'on nomme explication d'un effet par une cause soit applicable au tout. Il n'est nullement certain que l'univers en son fond ait besoin d'autre chose que de soi pour exister. Ce besoin apparent peut venir de ce que, par un jeu de

notre pensée, nous supposons d'abord le néant pour invoquer ensuite une raison ou cause de Têtre. Mais on conçoit qu'il puisse être déraisonnable de chercher une raison de l'être, qui le précéderait en quelque sorte idéalement, et qui, sans être encore elle-même Têtre, accorderait à Têtre Fautorisation d'exister.

Ce n'est pas, on le voit, par les catégories de cause, de substance, d'action réciproque, que nous avons passé : 1" du connaissable à Tinconnaissable pour nous, "1° de Tinconnaissable pour nous à Tinconnaissable en soi; c'est simplement par Tidée du différent, de Vautre, appliquée à Tintelligence et à l'intellection. Cette idée du différent nous est familière, puisqu'elle est la condition même de toute pensée. L'autre que le connu, c'est l'inconnu ; l'autre que l'inconnu counaissable pour nous, c'est rinconnu inconnaissable pour nous ; Tautre que l'inconnaissable pour nous, c'est l'inconnaissable pour toute intellifjence. Je suppose ici simplement une chose quelconque différente de toutes celles ({n'atteindrait une connaissance possible. Les idées de connaissance, de possibilité, d'impossibilité, damême^^i (ïautre, soiU des extraits de rexpérience. Combiner ces idées, c'est se servir de l'expérience même pour concevoir une hypothèse qui n'est ni contradictoire en soi ni contraire à l'expérience, qui même est conforme à plusieurs données de l'expérience, — par exemple au caractère fragmentaire de nos sens et de notre entendement, — mais qui ne peut, d'autre part, être confirmée par aucune expérience.

L'analyse de l'idée d'objet aboutit ainsi à la supposition de ce qui pourrait n'être plus objet, être autre que l'objet. L'objet pensé, en effet, étant toujours, comme tel, relatif au sujet pensant, peut ne pas être identique à la réalité entière ; celle-ci peut être différente de tout l'objet pensé. C'est pourquoi nous avons opposé d'abord aux objets de notre perception ces mêmes objets conçus au point de vue de leur nature en eux-mêmes, bien que nous ne les percevions pas à ce point de vue ; puis nous

avons conçu d'autres objets possibles qui ne seraient plus les objets de nos sens et qui ne seraient perceptibles qu'à une intelligence différente de la nôtre. On ne peut en effet démontrer que notre sensibilité, ni même, en général, que la sensibilité soit la seule manière de pénétrer le réel. On ne peut démontrer davantage qu'il y ait effectivement un autre mode d'intelligence. Nous sommes donc ici en présence d'un problème : — Y a-t-il, n'y a-t-il pas des objets que saisirait une intuition différente de la nôtre ; et cette intuition est-elle ou n'est-elle pas possible ? Ce problème, quelque insoluble qu'il soit, limite les prétentions de la sensibilité, surtout de notre sensibilité, et la réduit à ne parler que pour elle-même au lieu de s'ériger en mesure absolue du réel. Telle est la vraie idée du «noumène», qui doit se définir: l'objet hypothétique d'une intuition autre que l'intuition humaine. Kant s'est arrêté là; il ne parle pas de ce qui, par une nouvelle et dernière hypothèse, ne pourrait être l'objet d'aucune intuition, ni sensible, ni intellectuelle, ni humaine, ni divine, et serait cependant réel. C'est sans doute que, pour lui, toute réalité est posée dans une intuition, mais on peut se demander, comme nous favons fait, si quelque réalité n'est point possible en soi sans intuition ; si la conditio rognoscendi est nécessairement identique à la conditio esse/idi. A quoi il n'y a aucune réponse. Le connaissable étant la réalité donnée à une conscience, soit immédiatement et par intuition, soit médiatement et par science, finconnaissable absolument inconnaissable est ce qui, par hypothèse, ne pourrait être donné à aucune conscience et à aucune science, ce qui serait intellectuellement insaisissable, soit comme terme, soit comme rapport, ce qui existerait en soi sans exister ni pour autrui ni pour soi. Ce serait l'absolu inconscient, où rien de ce qui constitue la vie mentale ne pourrait se retrouver ; ce serait, par là même, la vraie matière sans aucun mélange d'élément psychique, ni sentante ni sentie. Telle est la conception d'une

réalité absolument inintellectuelle et, du même coup, absolument inintelligible.

On ne peut arriver à cette conception que par la voie de Voôjet, en le dépouillant successivement de tout ce que le sujet peut y reconnaître d^inalogue à lui-même, et en s'elïorçant de concevoir ce que Kant appelait un « objet en soi », un objet sans rien de subjectif. Mais on reconnaît bientôt que cette idée même d'objet en soi, dont parle Kant, est inadmissible, parce que le mot d'objet implique encore la possibilité d'être devant la pensée, et qu'il n'y a d'objet que pour un sujet. Aussi faut il ([ue la machine pneumatique de l'abstraction pousse encore plus loin le vide et arrive à concevoir, non pas un objet en soi, mais une r/iose en soi, qui n'est même plus et ne peut plus être objet pour aucun sujet. Malgré cela, comme c'est en dépouillant l'objet de tout le sujet qu'on aboutit h cette chose e?îsoi\ on peut l'appeler l'inconnaissable objectif, pour marquer qu'elle est, en quelque sorte, au delà du pôle objectif de la connaissance.

xMais cette réalité qui, par hypothèse, ne pourrait être donnée à aucune conscience et à aucune science, est encore une conception de la pensée, et en ce sens elle reste pensable sous un rapport : elle est, comme nous l'avons vu, la négation de la relation particulière avec tous les moyens de ronnaUre, même les plus parfaits, mais elle n'est pas pour cela la négation de tout mode d'^.r2.v/^;/r^. La notion d'incognoscible s'obtient par une élimination progressive des catégories de la pensée ; mais il n'est pas besoin de supprimer la totalité des catégories pour obtenir cette idée d'une réalité impénétrable. Si une chose tombe sous la catégorie du réel (en supposant que ce soit une catégorie), mais échappe à celles de la relation, cause, eftet, réciprocité d'action, cela sutlit pour qu'elle soit inconnaissable. Si de plus on la soustrait à toute relation avec tous les moyens possibles de sentir, de connaître et de vouloir, pour

tout être doué de sentiment, de connaissance et de volonté, n'est-ce pas encore plus qu'il ne faut pour aboutir à l'incompréhensible ? L'expérience nous apprend que certaines déterminations plus constantes peuvent exister sans d'autres déterminations plus inconstantes ; le sentiment sans la pensée chez les animaux inférieurs, la vie sans une sensibilité à nous appréciable chez le végétal, le mouvement sans une vie à nous appréciable chez le minéral : telles sont du moins les apparences. Dès lors, nous pouvons dépouiller encore les choses d'autres vêtements et leur enlever même celui de la causalité ; nous pouvons dire : — L'être même n'a pas de cause, car où en aurait-il trouvé une ? — On .peut supposer (sans savoir d'ailleurs si on ne joue pas avec de pures notions) que, une fois éliminées les catégories d'unité, de pluralité, de totalité, de substance et de mode, de cause et d'etfet, la catégorie du réel subsiste encore problématiquement. L'inconnaissable serait alors un réel n'avant de commun avec tout ce que nous connaissons de réel que de tomber, lui aussi, sous la catégorie de la réalité. Mais il faut qu'il reste à la pensée au moins l'idée d'existence pour qu'elle conçoive une existence autre qu'elle. 11 faut aussi qu'il y ait entre elle et cette existence ce caractère commun d'exister. Et c'est ici que se découvre enfin tout ce qu'il y a de paradoxal en cette conception, où la pensée essaie de se supprimer sans y parvenir entièrement, puisque la réalité autre qu'elle aurait encore au moins le droit idéal, sinon le pouvoir effectif, de dire comme nous : Je suis. Il y aurait encore dans cette réalité une sorte d'être intelligible.

Si Ton va jusqu'à dire que ce mot d'existence n'a plus du tout le même sens que pour nous, c'est avouer que l'inconnaissable absolu est pour nous le néant. Voici alors, en dernière analyse, le fidèle signalement de cet inconnaissable absolument inconnaissable, roi fainéant de l'abstraction :