LIVRE

LES LLMITES DE LA SCIENCE

qu'on oublie sans cesse. Toutes les métaphysiffues sensualistes et intellectualistes se débattent vainement dans le champ clos de la représentation, sans comprendre que ce qui est sous la sensation et l'intelligence, comme plus profond et plus primordial, X^punctum sa- /iensde la vie sans lequel la sensation représentative et rintelli^ence représentative seraient elles-mêmes impossibles, ce sont les actes et états spontanés de la volonté, qui existent immédiatement pour eux-mêmes en tant qu'efforts, plaisirs ou peines. Nous ne [)Ouvons descendre au delà en nous.

Au reste, par subjectif pur, nous n'entendons pas isolé. Nous avons vu que le vouloir a toujours un point d'application qui, pour la pensée, dQ\iendvà objet ; mais, encore une fois, le vouloir, le jouir, le souffrir, en euxmêmes, n'ont pas besoin pour agir ou pâlir de jjenser Tobjet auxfjuels ils s'appli(|uent ou dont ils subissent Tinfluence. C'est au contraire parce que Tactionet la passion ont eu lieu ([ue la pensée de l'objet devient possible par réflexion et représentation. Alors aussi l'inexactitude de la représentation devient possible, tandis qu'elle ne l'est pas pour le vouloir actuel et spontané, pour le jouir ou le souffrir. C'est grâce à cette réalité primordiale, dont la conscience est la conscience même de la vie et de l'existence, que nous pouvons ensuite penser et, pour cela, opposer un objet au sujet. L'objet n'est primitivement donné ({ue dans son opposition à notre volonté et à notre sensibilité, nullement comme objet d'intellir/ence co?itemplatice.

L'(( en soi », que l'on place tout entier hors de nous, n'est au contraire, à notre avis, qu'un extrait et un abstrait du « pour soi » ou du « pour nous ». C'est parce que, dans tout être sentant et voulant, il y a des états et des actes qui existent immédiatement pour euxmêmes, sans admettre l'opposition possible du paraître et de l'être (leur être même étant leur paraître), c'est pour cela, dis-je, que nous arrivons à concevoir d'une

manière générale l'existence réelle. Et chacun de nous n'existe en soi que pour lui-même. Chacun de nous, en même temps, existe pour autrui, mais non pluscomme il est en soi et pour soi. Enfin, nous avons l'expérience d'objets qui agissent sur nous et existent pour nous sans nous paraître exister aussi pour eux. Ce sont les objets matériels. De là la conception toute problématique, abstraite, et probablement fictive, d'objets existant en soi sans exister ni pour soi ni pour autrui : ces malheureux dormiraient éternellement dans un abîme d'être identique au non-être, — qui n'est sans doute qu'un gouffre creusé par notre pensée dans son propre sein.

Ajoutons que Yen soi donné à soi, le seul dont nous puissions affirmer l'existence, est un en soi instantané, une pulsation actuelle de la vie. C'est ce que Schopenhauer n'a pas reconnu : il fait de la volonté, saisie en nous par nous, saisie par les autres en euxmêmes, un seul et même principe universel, identique dans tous les êtres, permanent, indéfectible, éternel. C'est le panthéisme de la volonté. Mais notre en soi ne se saisit pas ainsi comme le i)rincipe de l'univers : il n'est qu'un éclair de lumière interne, chaude et vibrante.

Il est par cela même conscience du réel, mais est-il science? — Si la science est la possession intuitive d'un terme quelconque indépendamment de tout rapport, la conscience immédiate est la science même, puisque le rapport suppose des termes et que ces termes sont toujours des intuitions données dans la conscience ; l'incertitude de ces dernières entraînerait l'incertitude de tout le reste. Mais, si on restreint le mot de science à l'aperception des rapports et des raisons, il n'y a pas encore science dans la conscience spontanée et directe.

Si tout se réduisait dans la conscience à des relations d'objets, notre conscience pourrait, en perfectionnant ses connaissances, arriver à une pleine connaissance