L'AFFIRMATION DOGMATIQUE DE L'INCONNAISSABLE

FAameii des arirumeiits (lui aboutisseut à luicaflirmatioii doî^matiquede lincouuaissable. — I. Les clioses eu soi de la philosophie trausceodante. — Kant et le uoumèue. Iiiconséqueuces de Kaut. — II. Théorie de Spencer.

En face de ceux qui nient Finconnaissable, il en est d\autres qui aflirmenl son existence, qui mémo déterminent sa nature et sa relation avec le connaissable. Nouvel abus.

La philosophie transcendante posait autrefois, en dehors de toute expérience et de toute conscience, des choses en soi destinées : l«à expliquer rationnellement, T à produire activement Texpérience même. Par là elle s'engageait dans une voie sans issue. Ou bien les choses en soi sont vraiment conformes à leur détinilion et, par conséquent, sans aucune analogie avec les objets de notre expérience; alors, étant de tout point inconnaissables, nous ne pouvons les poser ni comme raisœis intelligibles ni comme causes efficientes des phénomènes. Ou bien elles ont en effet quelque valeur intelligible et quelque activité causale, mais alors elles ne sont plus de vraies choses en soi : elles sont simplement des objets d'expérience indûment érigés en choses

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en soi. En tant que « raisons », elles sont des extraits et abstraits deTacte par lequel notre intelligence conçoit des lois ; en tant que « causes efficientes », elles sont des extraits et abstraits de Pacte par lequel notre volonté fait effort dans le monde des phénomènes pour les plier à ses fins.

L'abus de ce que Kant avait nommé un simple « concept-limite » se montre chez Kant lui-même. Quand il considère Tobjet en tant que pensé, Kant en affirme avec raison l'entière relativité par rapport au sujet pensant; ce qui aurait dû exclure pour lui Voôjet en soi. Mais' quand il passe au sujet, il en affn^me également l'entière relativité par rapport à l'objet, le sujet n'étant considéré par lui que comme pensant, par consécjuent comme un pur sujet logique, condition de toute pensée. En outre, il soutient que le sujet ne se voit pas lui-même tel qu'il est et, dans la conscience de ses états intérieurs, ne saisit que ses propres apparences. Avec une semblable doctrine, il n'y a plus aucun moyen de franchir le cercle magique de la représentation, ni de poser un en soi quelconque. Kant, cependant, ne veut pas être idéahste. Il pose tantôt l'objet en soi, tantôt le sujet en soi, tantôt la chose en soi. Et cette dernière, il finit par la représenter comme cause ou substance ou raison des phénomènes. Il avait cependant montré lui-même combien l'application des catégories est impossible, soit pour poser

rexistencedunoumène, soit pouren déterminer lanature. La causalité, en particulier, n'ayant de sens pour lui que dans le temps, on ne peut la prendre comme point d^appui pour sauter hors du temps. Aussi, dès l'origine, on a reproché à Kant d'employer les catégories pour dépasser les catégories. L'entendement, dit-il, « conçoit un objet en SOI, mais simplement comme un objet transcendantal qui est la cause du phénomène, qui par conséquent n'est pas lui-même phénomène, mais qui ne peut être conçu ni comme quantité, ni comme réalité, ni comme substance, etc. » Cet etc. comprend la catégorie de la cause. Nous

avons donc un « objet » qui ne peut être conçu comme « cause », et qui n'est cependant conçu que comme « cause du phénomène » î Vetr. sert à voiler la plus flagrante des contradiclions. Comment savoir, d'ailleurs, que Tensemble des faits a une cause, et une cause trauscendante? De même, lorsque Kant représente le noiimcne comme << fondement » ou comme substance des phénomènes, il est en contradiction avec sa théorie. Pour échapper à cette contradiction et ne pas appliquer les catégories à ce qui les dépasse, Kant est obligé de dire que le rapport du phénomène au noumène n'est pas celui de l'etlet à la cause, qu^il est un rapport d^un autre genre, que le phénomène est « la manifestation de la réalité », qu'il en est la « révélation », etc. Par malheur, on ne trouvera, pour exprimer ce rapport, que des métaphores sensibles, conséquemment phénoménales, analogues à la {/.eO^çu- et à la .txiar.crt; de Platon, ou des relations également phénoménales, comme celle de la partie au tout, de l'apparence sensible à la chose extérieure, etc. Kant considère ordinairement les phénomènes comme signes et symboles du noumène. Mais, entre deux termes hétérogènes, comment établir la relation du signe à la chose signifiée? Celle-ci suppose elle-même une identité entre les relations mutuelles des phénomènes et les relations muluelles des choses en soi; dès lors, la relation pénètre dans le noumène prétendu absolu, qui n'est plus ni absolu ni de tout point inconnaissable. Pour savoir qu\ine tra<luction exprime un texte, il faut savoir que le texte, quoiijue écrit en une langue différente, exprime pourtant des idées communes aux deux langues à la fois. Kant change le noumène en une chose non seulement « possible^) objectivement, mais réelle. Il parle sans cesse du noumène par opposition aux phénomènes comme de la réalité même, en attendant que, dans sa Critique de la raison pratique, il entreprenne de déterminer la nature du noumène. « Il y a sans doute, dit-il, des êtres intel-

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ligibles, répondant aux êtres sensibles; il peut même y avoir des êtres intelligibles qui n'auraient aucun rapport à notre faculté d'intuition sensible. » Comment savoir qu'il y a des êtres intelligibles? Kant parle même au pluriel des choses en soi ; ce sont donc des objets déterminés et distincts qu'il décore du nom de en soi : cause, substance, moi en soi, etc. Mais alors, ce ne sont plus que nos idées elles-mêmes projetées hors de nous, érigées en réalités indépendantes et servant ainsi, sous ce déguisement, à s'expliquer elles-mêmes : les choses en soi de Kant, comme les idées de Platon, sont des doubles de nos représentations ; et Aristote l'a dit, doubler la difficulté n'est pas la résoudre. Kant, en suivant jusqu'au bout la voie des objets, ne devait donc supposer le noumène que comme un inconnaissable, unique ou multiple, relatif ou absolu, avec lequel la connaissance serait ou ne serait pas en une relation elle-même absolument inconnaissable, par le mystère inhérent à l'un de ses deux termes ; il n'avait pas le droit d'abaisser le terme connu et certain devant le terme inconnu et incertain. Ce dernier est-il un «non-phénomène», un absolu, un je ne sais quoi de divin ? Kant n'avait pas le droit de le préjuger (1).

La croyance morale, chez Kant, avec tous les postulats de la raison pratique, est le principe caché de la critique de la raison pure, qui est tout entière, sous son apparence spéculative, un vaste postulat moral. En effet, la critique de la raison pure, au lieu de cri-

(1) D.iDs une Uièse très profonde, M. E. Boirac a montré, avec une parfaite rigueur, que, s'il n'est pas impossible de concevoir une existence entièrement étrangère au phénomène, celte conception, loin détre impliquée, comme l'a dit Kant, dans la notion du phénomène comme sa condition nécessaire, en est simplement la négation ultérieure. Le phénomène est d'abord conçu en lui-même et par lui-même, « comme ce qui est donné d;ms la conscience à titre de représentation », et c'est seulement par la négation du phénomène qu'on conçoit ensuite le noumène. Ce second concept est logiquement postérieur îiu premier « comme le concept du no7i blanc est logiquement postérieur à celui du blanc. » {L'Idce du phénomène, p. 25.)

tiquer la connaissance phénoménale en elle-même et par elle-même, sans aucune intervention de Tidée du noumène, qui n'y est pas impliquée, se suspend toute à ridée d'une réalité nouménale comme raison et fondement nécessaire de notre monde phénoménal. Or pourquoi le noumène est-il ainsi dès le début conçu comme fondement nécessaire ? Parce que Kant en aura besoin ultérieurement pour rendre possibles le devoir et la liberté. Il faut aOlrmer le noumène pour que le devoir et la liberté soient réels ; mais il faut que le devoir et la liberté soient réels pour affirmer le noumène ; tel est le cercle qui s'ouvre subrepticement dès la première page de la raison pure et où Rant ne cessera plus de tourner.

Pour penser une chose vraiment autre que la pensée et ne s'épuisant pas tout entière dans la représentation, Kant aurait dû prendre une autre voie que la voie de la représentation objective, que la voie tout abstraite et idéale de Tintelligence. Il fallait considérer le sujet et s'établir dans le réel du vouloir, du jouir et du souflVir. L'analyse du sujet nous a montré : 1° que la réalité en soi, saisie sur le fait, est la réalité pour soi, qui est rétat actuel de conscience tel qu'il se révèle immédiatement à lui-même ; 2° que, quand cet état est une représentation, il se saisit toujours en relation avec autre chose, tout en se saisissantaussi en lui-même; mais que 3% quand il est plaisir ou peine, volonté spontanée, il peut exister sans se représenter en relation avec autre chose. Il ne faut donc pas dire avec Kant que rien de réel en soi ne nous est donné. Cela n'est vrai que pour les objets extérieurs et, en nous, pour tout ce qui est représentation de ces objets ; mais cela est faux pour le plaisir et la peine, pour le désir et l'aversion ; cela est même faux pour la sensation comme telle, qui, indépendamment de son objet, est en elle-même ce qu'elle est pour elle-même. Quant au sujet en soi^ nous

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l'avons vu, il ne peut être le sujet pensant et connaissant, qui n'existe qu'en relation à ses objets ; c'est le sujet sentant et voulant, qui dit, non pas : « Je pense >% mais : « Je sens et veux; donc, au moment où j'ai conscience de sentir et de vouloir, je 5^^?.^ )k

On sait que Spencer, lui aussi, se rattachant à Kant par Tintermédiaire de Hamilton, affirme l'existence objective de l'inconnaissable. Mais, lui dirons-nous, si vous pouviez connaître qu'un objet inconnaissable existe, vous dépasseriez cette « pensée » que vous déclarez ne pouvoir être dépassée (transcended), et vous la dépasseriez aussi sûrement que si vous connaissiez comment l'objet inconnaissable existe.

Spencer a bien le vague sentiment que c'est la voie du sujet qu'il faudrait prendre pour poser quelque chose de réel en soi, quoique scientifiquement inexplicable ; mais, alors même qu'il en appelle à la conscience, il conçoit encore la réalité comme un objet absolu et infini, autre que la conscience même de notre sentir et de notre vouloir. Si nous savons que l'inconnaissable existe, dit-il, c'est parce que nous en avons une (( conscience » dont le caractère est d'être indéterminée. — Mais une conscience indéterminée n'est la conscience de rien de déterminé ou, plus simplement, de rien.

Pas plus que l'existence de l'inconnaissable, sa nature ne peut être connaissable. Spencer lui-même répète à satiété que l'absolu nous est hétérogène ; et cependant il nous déclare que finconnaissable est un « pouvoir » infini ; il appelle même ce pouvoir absolu du nom de la Force, et il fidentifie non pas avec le vouloir intérieur, ce qui offrirait encore un sens, mais avec la force extérieure dont la mécanique atïirme la

LES LLMITES DE LA SCIENCE

persistance. Ou Spencer joue sur les mots et applique des termes homogènes à des clioses hétérogènes, ou il se contredit.

En dernier lieu, il représente le monde comme la « manifestation de l'absolu » ; ce qui établit une re/ation déterminée et connaissable entre Tabsolu inconnaissable et le monde. Voilà donc, en somme, Tinconnaissable connu et dans son existence et dans sa nature et dans son rapport à nous. Cette théologie adultérine, lissu d'incohérences, n'atteint pas même le but que son auteur se proposait : réconcilier la religion et la science. A la religion Spencer emprunte sans doute une idée théologique, celle de la cause absolue et loute-puissante ; mais il laisse de côté Tintelligence et la bonté, si bien qu'on a simplement la religion de la Force. Quant à la science, elle n'aboutit nullement à Tidée d'un absolu dont le monde serait la manifestation. Elle se contente de postuler, dans le monde des objets, la relativité universelle et, au delà de ses limites, au delà de ce qui est objectivement connaissable, elle n'aHirme rien. La philosophie, elle, par delà ces limites objectives, ne peut pas davantage affirmer ; mais elle peut montrer au fond du sujet même une réalité qui se pose avec certitude, en tant qu'agissant et réagissant, en tant que voulant et sentant.

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L'IDÉALISME DE LA CONNAISSANCE

Aussi voyons-nous la philosophie contemporaine abandonner le noumène pour ne s'occuper que des phénomènes, entendus comme ce qui, sous une forme quelconque, est saisi par une conscience et dans une conscience. Nous allons voir ce mouvement idéaliste se manifester et dans la théorie de la connaissance et dans celle de l'existence.

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