LIVRE If. — l'idéalisme DE LA CONNAISSANCE

possibles, eolane vous dira pas ce (jue vous avez éprouvé (^n premier lieu et ce (fue vous avez éi)rouvé en second lieu, pas plus que cette même idée du temps ne vous renseigne sur ce qui se passe dans Sirius et Aldébaran. Vous serez obligé d'en venir à quelque signe empiriquement distinctif de Tavant et de laprès, à un sentiment interne et spécifique du changement en train de se faire, et même à un sentiment de la direction i)rise par les éléments successifs de ce changement. Mais alors, à (fuoi sert votre intuition i)ure du temi)s? Elle vient ([uand la besogne est déjà faite. De deux choses 1 une : ou il y a dans Texpérience même de la faim éprouvée, puis apaisée, par exemple, dans Texpérience de la volonté non satisfaite, puis satisfaite, (piehjue chose qui apparaît comme une succession, et alors, si j'ai l'intuition sensible du changement et du devenir, jr n'ai pas besoin de votre forme à priori, aussi oiseuse et oisive que les dieux d'Ei)icure ; ou il n'v a jamais dans 1 expérience (jue des états présents, immobiles et statiques impossibles à se représenter en succession, rien qui puisse révéler empirifiuement l'avant et l'après; mais alors la form(^ à priori demeurera ])lus (lue jamais impuissante à me dire si deux états de conscience sont simultanés ou successifs, et, dans ce dernier cas, lequel vient avant l'autre. Concluons que, si le chaos sensitif existait, il ne se plierait point à une mise en ordre de la part d'un entendement, car il irotïrirait aucun signe i)our un ordre plutôt (pie pour un autre : se prêtant à tout, il no se prêterait a rien. Or, de fait, les sensations refusent de se prêter à tout : si la sensation de brûlure a suivi pour renfant la sensation lumineuse du feu, il restera dans sa mémoire une soudure automati(pi(^ et un ordre de sensations non inditîerent ; donc la svnthèse et l'ordre nous sont déjà donnés, au moins en partie, dans les sensations, au lieu d'être tout entiers jvodtnts par les catégories à priori de rentendement.

L'o[q)osition kantienne de la /'orme à la 7?iatîrre est

KANTISME ET ÉVOLUTIONNISME

d'ailleurs une simple métaphore, comme celle d^e)nprehite à laciuelle elle revient. Nous ne trouvons pas plus de matière informe dans la sensibilité que dans les objets extérieurs. Le marbre n'est pas une matière informe, et la forme que lui donne le statuaire est une simple modification d'un contenu déjà existant, déjà informé. Il en est de même de notre connaissance, qui est une modification du contenu déjà informe de notre expérience. Cette modification, dans la plupart des cas, a lieu par la combinaison d'expériences plus radicales et plus constantes avec des expériences plus superficielles et plus inconstantes, 11 nous reste à examiner s'il en est ainsi dans tous les cas.

Si on entend par expérience uniquement les données de nos cinq sens, il y a là une réduction arbitraire ; les sens internes, le sens de la vie, la cénesthésie, les plaisirs et les douleurs, les appétitions et la volonté, la pensée même et ses opérations, tout cela est connu aussi par expérience ; pour être interne et immédiate, l'expérience n'en mérite que mieux son nom. Est donc dû en premier lieu à l'expérience tout ce qui, de quelque manière, est présenté ou représenté à notre conscience, tout ce qui, ayant un contenu quelconque, peut devenir objet. Est dû aussi à l'expérience, en second lieu, ce (pii est saisi sous une forme entièrement subjective et intraduisible en objet i)roprement dit : tel est l'élément affectif de nos plaisirs et de nos douleurs, si familier subjectivement, quoique objectivement irreprésentable ; tel est encore l'élément actif du désir et du vouloir, dont nous avons une conscience perpétuelle sans pouvoir nous le représenter objectivement, sinon par l'addition de sensations musculaires et autres qui l'encadrent sans le constituer. On a le droit de dire que

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nous avons ï « expérience » de jouir et de souffi'ir, de désirer et de vouloir.

Maintenant, n'y a-t-il rien de plus qui contribue à déterminer nos états intérieurs et, plus i)articulièrement, nos états intellectuels? Toutes les conditions de nos idées et croyances sont-elles conscientes et, par conséquent, réductibles à une expérience proprement dite, soit objective, soit subjective ? Non; nous avons un cerveau dont la structure innée contribue à déterminer nos modes de penser, sans que nous ayons l'expérience immédiate de cette structure, sans que nous ayons conscience du mécanisme cérébral qui impose certaines directions à Texercice même de notre pensée. Cette structure cérébrale a pour corrélatif une certaine constitution intellectuelle, dont nous n'avons pas davantage la conscience immédiate ni rexpérience primitive, quoique cette constitution se découvre à nous dans Texercice même de notre pensée et finisse ainsi par devenir elle-même un objet d'expérience interne.

Supposez un astronome qui saurait d'avance que son télescope a des verres d'une teinte bleue avec des taches noires, il serait sûr de retrouver toujours cette teinte et ces taches à la surface des corps célestes; le philosophe qui a fait lanalyse de ses facultés de connaître ressemble à cet astronome : il n'est plus étonné de trouver dans les choses certains rapports généraux, comme ceux d'identité et de raison suffisante, car ce sont les lois mêmes de sa pensée et les formes de son télescope intérieur. Nous avons, par exemple, devant notre œil intellectuel deux verres impossibles à enlever et même à modifier : l'un est Fespace, l'autre le temps ; est-il surprenant que nous apercevions toutes choses dans le temps et dans Tespace? Jusque-là, l'évolutionnisme peut s'accorder avec l'idéalisme. Nul ne contestera aujourd'hui que nous ayons une structure à la fois mentale et cérébrale qui commande et explique en grande partie le fonction-

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nement de notre intelligence, comme la structure inconsciente de rœil commande et explique pour sa part le fonctionnement de la vision consciente. Où commence la divergence des doctrines ? C'est quand il s'agit de savoir d'où vient cette structure native, il ne suffit pas de constater avec Kant la présence d'un certain nombre de tendances intellectuelles qui dirigent toutes nos connaissances ; il faut s'efforcer d'en montrer la genèse. Puisque, dans notre état actuel, ces tendances nous sont imposées par notre constitution mentale, elle-même parallèle à notre constitution cérébrale, il faut se demander qui a façonné notre constitution, notre cerveau, notre intelligence.

Kant répond par l'a priori ; et ce mot, chez lui, a deux sens, l'un négatif, l'autre positif. Est à priori : 1^ ce qui est indépendant de l'expérience (sens négatif) ; 2° ce qui dépend de la seule « spontanéité » du sujet pensant (sens positif). Mais ni dans le sens négatif ni dans le sens positif la détermination de l'a priori et de son origine n'est satisfaisante chez Kant. D'abord, ce dernier confond souvent l'a priori avec l'expérience présupposée par une autre expérience ou enveloppée dans cette autre expérience. Or des intuitions conscientes peuvent être subordonnées l'une à l'autre, se i)résupposer logiquement et de fait, sans cesser pour cela d'être des expériences. Par exemple, nous ne commençons pas par percevoir les objets comme étant ici ou là dans l'espace pour les percevoir ensuite colorés ; nous ne les percevons colorés qu'en les percevant ici ou là : l'étendue est donc une propriété plus générale que la couleur. Mais il n'en résulte pas immédiatement et pour cette seule raison qu'elle soit à priori. La couleur présuppose aussi la lumière, qui n'est pas pour cela à priori ; elle suppose également une certaine intensité, qui n'est pas pour cela à priori. Notre science progresse non par des additions perpétuelles d'éléments entièrement nouveaux, mais par une définition ou différenciation croissante de nos perceptions d'abord va-

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giies, oïl nous n'apercevions que confusément des ressemblances et des différences. Les nouveaux faits discernés par nous dans Tensemble le sont au moyen de notions (pii « étaient déjà là », comme le dit Kantde la notion d'espace et de toutes les autres à priori ; mais pourquoi cette notion « ([ui est là » sous les autres ne se serait-elle i)as graduellement différenciée et définie, en même temps (jue d'autres notions auxquelles on reconnaît le caractère d'intuitions d'expérience? Pourquoi, par exemple, dans la masse de nos sensations et dans notre cénestliésie n'y aurait-il pas quelque chose d' « extensif », une multiplicité caractéristique, capable de nous faire concevoir l'étendue à trois dimensions, comme ily ade (pioi nous faire concevoir l'intensité, le nombre, etc ? La prétendue « forme pure » de l'intuition ne serait alors qu'une intuition sous-jacente à toutes les autres intuitions. Au reste, il est clair ({ue cette intuition constante implique quehpie chose de constant dans notre structure cérébrale et psychi(pie ; mais cela revient à dire que, si notre cerveau et notre conscience n'étaient pas faits de manière à saisir Textension, ils ne la saisiraient pas. On en peut dire autant de la couleur et du son.

Outre la confusion de Va priori avec Texpérience enveloppée dans une autre expérience, Kant le confond aussi très souvent avec Texpérience irréductible, et il change indûment cette irréductibihté en aprioritè. Or rien de plus irréductible qu'une sensation avec sa qualité sui rjeneris; il n'en résulte pas pour cela que la sensation soit à priori ; elle est au contraire un phénomène d'expérience, et c'est précisément parce qu'on ne peut la construire à priori sans l'avoir expérimentée qu'elle est irréductible, originale, spécifique.

Après la constance et l'irréductibilité, il y a un troisième critérium de l'a priori, selon Kant, qui le rend indépendant ^\^ l'expérience et le détermine ainsi au sens négatif: c'est la nécessité. Mais ce critérium est encore

kantisme et évolutionnisme

insuffisant pour reconnaître ce qui ne dépend d'aucune expérience, ni individuelle, ni ancestrale. Une notion, dit Kant, est indépendante de l'expérience lorsque nous pouvons concevoir tous les objets d'expérience anéantis sans pouvoir concevoir l'anéantissement de l'objet de cette notion; car elle a alors un caractère de nécessité. Tel est, par exemple, l'espace. — Mais il n'est pas vrai qu'on puisse concevoir la mcitière réelle anéantie et l'espace subsistant seul, vide de toute matière. Le prétendu espace vide n'est que la matière même dépouillée de ses qualités les plus apparentes et les plus grossières, subtilisée et réduite à l'abstraction ; c'est le fantôme de la matière, c'est-à-dire d'un objet d'expérience fondamentale. Au reste, Kant soutient lui-même qu'on ne peut concevoir Tannihilation de la substance matérielle, et même que le « quantum de substance dans la nature ne peut être ni accru ni diminué » ; comment donc nous serait-il si facile de vider l'espace de toute substance, de tout objet, à moins qu'on ne réduise Tespace à l'état de pure abstraction? Ce sera alors l'ensemble des positions possibles pour les corps, positions conçues indépendamment de la nature particulière des corps, mais non pas indépendamment de tout corps. Le dernier résidu de l'abstraction est le dernier résidu de l'expérience même; iln'est pas pour cela une « forme » à priori présente dès le début à notre esprit.

De même, Kant affirme qu'on peut se représenter le monde détruit, non le temps, qui est par conséquent nécessaire et à i)riori. Mais, à vrai dire, quand nous croyons avoir tout anéanti dans notre pensée, nous n'avons pas anéanti notre pensée même, notre conscience ; nous remplaçons simplement une série de perceptions internes par une série de possibilités, qui sont elles-mêmes des perceptions possibles. Or cette série est précisément la ligne du temps. Si, en réalité, nous arrivions à ne plus nous représenter rien, le temps

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s'évanouirait avec tout le reste. Mais, évidemment, la réflexion même que nous faisons, en tendant nos muscles, est un état de conscience prolongé et aussi un état musculaire prolongé, qui contribue à nous donner le sentiment interne du temps en l'absence de toutes choses extérieures. De là vient Tillusion que, si le monde de rexpérience était détruit, il y aurait encore et nécessairement le temps. Nous disons VUlmion.a^v, s'il nV avait absolument rien de réel, il n'y aurait rien, pas plus le temps qu'autre chose. Le temps étant la série des rapports de succession, une fois supprimés tous les objets et toutes les successions, comment voulez-vous que les rapports subsistent, sinon comme pures possibilités pour votre pensée actuelle, ou pour une pensée que vous supposez, par une contradiction, subsistant au-dessus de Tunivers détruit, se survivant à ellemême pour concevoir sa simple possibilité et la possibilité de toutes les autres choses? Une u intuition pure et à priori » de la succession et de la possibilité indéfinie des successions est d'ailleurs impossible par définition môme: nous ne pouvons avoir « l'intuition » d'un temps vide. Essayez, les yeux fermés, de vous figurer la durée pure en oubliant tout ce qui vous entoure. Vous vous apercevrez que vous sentez en vous le cours de la vie sous forme de changements sensitifs et appétitifs : c'est votre respiration qui retentit dans votre conscience, ce sont les battements de votre coeur, ce sont vos muscles qui se tendent et se relâchent, ce sont des images qui passent devant votre esprit, des mots et des phrases qui se succèdent ; en un mot, le temps n'est senti que par le changement, et le changement n'est senti que sous une forme concrète : un esprit pur, dans le temps pur, ne saisirait pas les changements du temps même, car que seraient des changements tout abstraits? Il n'y' a de changement que dans l'ordre concret et vital, et il n^y a de sentiment de changement que dans l'activité et l'appétit. L'intuition « pure » du temps est

donc un non-sens, et le temps ne peut être qu une donnée fondamentale de la conscience enveloppée dans toutes les autres données de la conscience .

D'ailleurs, l'a priori concerne l'origine de la connaissance, la nécessité n'en concerne que le mode : elle est donc un critérium insuffisant pour déterminer 1 origine de la connaissance. La nécessité n'a pas sa seule ex- Dlication possible dans quelque chose de supérieur a rexpérience et à la totalité du contenu de l'expérience. Ce contenu, en effet, tel qu^l est donne a 1 individu et a respèce, renferme des éléments que l analyse peut découvrir et subordonner l'un à l'autre ; or, s il existe dans la réalité et, du même coup, dans l'expérience, des éléments inséparables l'un de l'autre, ils f mposeront partout et toujours : ils se retrouveront au fond de toute expérience. La nécessité dépendra, en ce cas, des éléments mêmes contenus de fait dans Yexpénence en général dans la conscience en général, telle quelle s'apparait à elle-même par l'analyse. Ce seront donc encore des éléments m^eV^^i/^ de l'expérience, quoique non particuliers et accidentels ; mais ce ne seront poin nécessairement pour cela des formes transcendantes et à nriori de l'entendement, supérieures a 1 expérience. Rant répond que, si la nécessité n^a pas une origine à priori et en dehors de l'expérience, elle sera alors toute subjective, semblable à l' « habitude acquise » de Hume. Mais forigine à priori de la nécessite a rendelle moins subjective ? En quoi l'inhérence de la catégorie de causalité à mon entendement fondera-t-elle la réalité objective d'un lien causal dans les événements, iTxT^onnè.. de rexpérience? La nécessite sera exclusivement relative à moi et ne portera POini.sur les événements eux-mêmes; elle ne sera donc pomt une vraie nécessité ni une vraie universalité. Les veritts a priori de Kant ne sont pas universelles, car elle^ ne sont vraies que des objets de notre expérience e ne s'appliquent point , selon lui , aux réalités en elle^.

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mêmes. C'est seulement dans les objets de notre expérience (jue les formes de la sensation et les notions de Tentendement peuvent avoir une valeur ; leur universalité n^est que le retour de la môme relation enveloppée dans notre structure mentale ; rien ne nous assure donc que les nécessités de notre pensée régissent le monde extérieur comme elles nous régissent nousmêmes. — Elles le régissent certainement, répondent les kantiens, puisipie le monde extérieur, pour être pensé, nous devient intérieur et ne peut manquer, par cela même, de tomber sous les lois de notre pengéc. — Cette réponse spécieuse serait valable s'il n'y avait pas en nous, selon Rant et ses disciples, une misibilite tonte ditférente de X entendement, et qui nous fournit une pluralité de sensations aux(iiielles l'entendementseul appli(iue ses formes d'unité. Rien ne prouve, dès lors, que la sensibilité se pliera en tout aux formes de l'entendement. Qu'importe (pie l'objet auquel j'essaye d'appli(pier ces formes soit un monde extérieur ou un monde intérieur? Qu'importe (pi'il se compose de phénomènes externes ou de phénomènes internes? Ma pensée est un prisme à travers le(pu*l j'essaie de faire passer tous les rayons venus des sens : rien ne me dit ({u'en etfet ils y passeront tous. — Ceux qui n'y passeront pas, dites-vous, ne seront pas pensés. — Certes, mais ils n'en seront pas moins sentis, puis(iue je ne suis point pensée pure, puisipie je suis pensée et sensation tout à la fois. Mes sensations n'étant pas \q. produit de mon entendemiMit, il peut se faire ((u'elles demeurent incohérentes, inexi)licables, réfractaires à toute action de ma pensée; rien ne me garantit ([u'au lieu d'un rêve bien lié, elles n'olVriront pas ipielque jour ou en (pichpu^ Vwn le chaos d'un cauchemar incompréhensible. La nécessité d(^s formes de l'entendement n'est qu'une nécessité pour l'entendement, non pour la sensation, hupuMle ne vient pas de l'entendement ; à plus forte raison, n'est-ce pas une nécessité pour les objets mêmes des sensations. Or une nécessité

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toute partielle et toute relative à une seule de mes facultés peut être le masque d'une réelle contingence. Par cela même aussi, ce peut être un mode particulier de ma constitution individuelle, sans être une loi universelle. Les principes à priori restent donc tout problématiques. A l'expérience de me dire si les choses se prêtent ou ne se prêtent pas à la soudure que je veux leur imposer.

En un mot, les kantiens croient faire une objection décisive aux partisans de l'expérience en leur disant : Si les nécessités de la pensée ne sont que l'empreinte des objets dont se compose le monde, vous ne pouvez savoir qu'elles sont vraiment nécessaires. Mais nous avons vu qu'on peut retourner l'objection et dire : Si les nécessités de la pensée ne sont que des empreintes laissées par la pensée même, comme celles d'un cachet sur la cire, rien ne prouve que tout sera docile à cette empreinte. Le cachet ne créant pas lui-même la cire, il ne sera jamais sûr que toute cire recevra sa forme et qu'il ne trouvera pas devant lui quelque matière aussi dure qu'un diamant. Donc, la nécessité fût-elle attribuable à l'action et aux formes de la pensée, il resterait toujours à savoir si les objets de la sensation auront la complaisance de s'accorder avec la pensée.

Lors(pie Rant arrive devant ce grand problème de l'idéahsme, il se contente de répondre: « L'accord des lois des i)hénomènes avec les formes de rentendement n'est pas plus étrange que celui des phénomènes avec la forme à priori de l'intuition sensible ». Mais ce second accord est étrange lui-même et aurait tout aussi grand besoin d'être expliqué; on ne peut donc s'en autoriser ici. « Les lois, continue Rant, n'existent pas plus dans les phénomènes que les phénomènes euxmêmes n'existent en soi; et les premières ne sont pas moins relatives au sujet... en tant qu'il est doué d'entendement, que les seconds ne le sont au même sujet en tant qu'il est doué de sens. » Ainsi la loi de Mariotte n'existe que pour notre entendement, tout comme les

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