CHAPITRE V

LA VALEUR DE LA SCIENCE

I Est-il vrai que la soience soit toute subjective et symbolique Pimcipes • généraux et principes propres des sciences. Kant et la subjectivité de a connaissance - H. Est-il vrai que la réflexion, sans laquelle il n y aurait pas de science, soit nécessairement illusoire et que toute position d-un objet par la pensée renferme une illusion. - III. Conclusion Déviation du mouvement philosophique contemporain. Déterminisme statique et déterminisme dynamique. Les déterminations supérieures ne constituent pas des indéterminations.

Dans le système de la contingence, la science redevient toute subjective. Elle n'est qu'un ensemble de svmboles, ou même un lano^age imaginé par Fesprit humain; la réalité que ce langage traduit demeure inconnaissable. Cette réalité, on nous la représente cependant comme une sorte d^activité confuse, toute d expérience, toute de faits individuels. Ce qui constitue alors runique vérité de la science, c'est que les faits veulent bien se laisser prendre à nos définitions et a nos formules ; mais cette vérification n'est qu'un nouveau fait que nous constatons et dont nous profitons ; voilà tout. La science, au fond, est une construction d'abord arbitraire et un subterfuge de méthode par lequel on réussit à agir sur la réalité. L'esprit, c'est je ne sais quel pouvoir indéterminé, qui cependant aurait besoin de déterminer la nature, et avec qui la nature

joue à cache-cache ; c'est toujours elle qui gague la partie, parce que derrière toutes les lois que Tesprit lui pose, elle a un fond d'indétermination où elle est

inaccessible.

On peut répondre que les principes généraux de chaque science n^ont rien d^ « arbitraire », puisqu'ils expriment les lois universelles de notre pensée et des choses pensables. Quant à leurs principes propres, espace, temps, matière? etc., ils n'ont rien d'arbitraire non plus, puisqulls sont donnés nécessairement en vertu de notre constitution et de la constitution des choses, qui agissent et réagissent l'une sur Tautre. Et, si la méthode scientifique contient certains subterfuges et certains symboles de langage abstrait, ces subterfuges n'ont que la valeur d'échafaudages provisoires: peu à peu l'artificiel disparaît et la nature se montre.

Dans les discussions récentes sur le caractère en quelque sorte non scientifique de la science expérimentale, on raisonne comme si toute certitude rationnelle était uniquement fondée sur le principe d'identité, comme si tout ce qui n'est pas identique ou réductible à une non-contradiction était contingent, en dehors de la logique et de la raison. M. Milhaud, par exemple, dans sa remarquable thèse sur la certitude logique, fait fi de la causalité. La chose est acceptable si on entend par causalité l'action efficace et la force, plus ou moins analogues à la volonté; mais la causalité scientitique, le principe de raison suffisante, selon lequel tout changement doit avoir une raison d'être, de quelque manière qu'on se la iigure, peut-on en faire aussi bon marché ? Quand on a démontré que la loi de la conservation de la force, par exemple, présuppose certaines données qui peuvent ne pas se trouver réelles, a-t-on pour cela démontré que quelque changement puisse, dans le monde, se produire sans une raison quelconque et sans un changement antérieur? Qu'importe que le déterminisme ne soit pas de nature purement mécanique

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et que, sous sa forme exclusivement mécanique, il présuppose autre chose? Ce qui est essentiel à la pensée, c'est le déterminisme des raisons, c'est l'admission de raisons pour toutes choses, c'est la négation de toute vraie contingence. Entre Videntité, principe purement formel, et la réalité empirique, intervient ce principe essentiel à la pensée qu'on nomme la raison suffisante, c'est-à-dire l'universelle explicabilité des phénomènes, abstraction faite de l'insaisissable noumène. Entre Tidentique stérile et Tarbitraire, il y a un intermédiaire : le rationnel, le déterminé. Ce n'est pas directement la persistance de la force qui s'oppose à l'indéterminisme de la volonté ; c'est la persistance et funiversalité des raisons pour tout changement. Si quelque phénomène nouveau se produit, c'est qu'un autre phénomène nouveau l'a déterminé; tout changement a sa raison dans quelque autre changement ; sinon, toutes les conditions demeurant les mêmes, le résultat de ces conditions se mettrait miraculeusement à changer et, jjro tanto^ n'aurait plus de condition ni de raison. Le jour où la science renoncera à ce principe que les mêmes conditions déterminent les mêmes résultats et que des changements de données changent le résultat, elle aura vécu. Aussi le mouvement indéterministe qui se produit chez certains philosophes est-il le renversement du principe même de la science.

Les mots de connaissance, de science, de conscience même, offrent des ambiguïtés qui expliquent toutes les discussions dont ils sont l'origine. La connaissance est essentiellement une possession de la réalité telle qu'elle est par une conscience ; elle est la présence de la réalité à la conscience sans rien qui l'altère en venant s'interposer. Elle est, peut-on dire encore, identité du sujet et de l'objet; mais cette définition suppose une sorte de division en sujet et objet qui n'est ni primitive ni essentielle. Pourvu que quelque chose de réel soit appréhendé tel qu'il est par une conscience, pourvu que

ce réel soit ainsi transparent et diaphane, se sentant lui-même et étant comme il se sent, il y a connaissance immédiate et spontanée du réel. En ce sens, la conscience est une connaissance, une union adéquate de ce qui une fois distingué et séparé par la rcileMon, sera sujet et objet. On peut même dire que la conscience spontanée est science, en tant qu'elle saisit le certam par excellence, une réalité à laquelle on ne peut opposer je ne sais quoi de plus réel dont elle ne serait que rimage. Quelque chose est et se sent, et il ivy a pas distinction entre son « être » et son « sentir » : c'est la une science réduite à un point, mais à un point vivant, absolument sur, qui rachète son infiniment petit par sa certitude suprême. Quant à la connaissance des rapports et raisons, qui est la science développée, elle n'existe qu'en germe dans la conscience primitive.

La valeur de la science implique deux conditions : la réalité des rapports qu'elle établit, la réalité des termes entre lesquels elle les établit. Les sciences physiques peuvent, à la rigueur, se contenter des rapports, sans se préoccuper de la nature des termes, puisque ceux-ci, par hypothèse, nous sont extérieurs et, conséquemment, ne peuvent être saisis par nous en eux-mêmes. Leur rapport à nous et leur rapport entre eux suffisent a la science, pourvu que ces rapports soient eux-mêmes vrais et certains. Je conçois mes sensations actuelles et un monde de sensdiiions possibles comme signes d'objets réels, sur lesquels je puis agir et d'où je puis recevoir des impressions ; il y aura vérité scientifique s'il y a ressemblance entre les rapports de mes sensations et ceux des objets dont je les considère comme signes. La ressemblance de Tidée à l'objet réel, telle est la définition ordinaire de la vérité dans la connaissance; mais on peut demander avec Berkeley (1) comment une réalité telle qu'on l'imagine peut ressembler à une idée ou à un

(i) Et aussi avec M. W. James.

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sentiment; il faut pour cela que la réalité même consiste métaphysiquement dans quelque chose d'analogue à nos états de conscience, à nos sensations. Scientitiquement, la réalité n'est pour nous qu'une série de choses inconnues dans des rapports connus entre elles et avec nous, et la vérité est une identité de rapports. En outre, ces rapports ne sont pas seulement ceux de sensations passives ; ils sont encore et surtout ceux de mouvements et d'actions.

Quant aux sciences psychologiques, elles doivent saisir non plus seulement des rapports, mais des termes réels, qui sont les états de conscience.

Pour arriver à une théorie satisfaisante de la science, il faut d'abord soumettre à l'analyse la caractéristique delà connaissance et de la réalité tout ensemble, la relation, qui rend les choses pensables et accessibles à rexpérience : penser, c'est envelopper dans des relations. Kant et Hegel l'ont bien compris, mais tous deux, en partant de principes communs, arrivent à des conclusions différentes. Tous deux admettent que les relations sont œuvre de pensée ; pour Kant, œuvre de notre pensée subjective; pour Hegel, œuvre de la pensée universelle. De là, selon Kant, possibilité d'un inconnaissable transcendant qui condamne toute science à une entière relativité ; selon Hegel, au contraire, négation de l'inconnaissable et adéquation de la pensée à la réalité, conséquemment possibilité de la science

absolue.

L'entière subjectivité des relations et de la science, admise par Kant, est une pure hypothèse fondée sur une généralisation abusive. Est-ce nous qui mettons dans les choses les relations? Nous les en abstrayons, au contraire, car elles n'y existent pas en tant que relations conçues, mais en tant que faits de solidarité et d'action mutuelle. Nous mettons bien dans les choses certaines reMions particulières, celles qui résultent de ce que ces choses sont en commerce avec nos sens et avec nos

moyensde connaissance. Sous ce rapport, les choses sont relatives à nous, oui; mais cette relation même dérive de la nature des choses, dont notre pensée fait i)artie : elle irest qu\ine des actions réelles qui existent dans Tunivers, et elle est un moyen pour nous de pénétrer dans des rapports de plus en plus intimes aux choses. Nous ne sommes pas trompés, en définitive, par la relation des choses avec nous; nous sommes instruits, au contraire : nous ne sommes pas dans la pure apparence, nous entrons déjà dans la réalité. Il y a des raisons, et des raisons objectives, pour que nous sentions et pensions les choses de telle manière. Nos illusions mêmes ont leur fond de vérité; elles expriment encore des relations réelles, mais très particulières et très complexes. Eliminez de plus en plus la particularité, rapprochezvous de l'universel, vous pénétrez alors de plus en plus avant dans Tobjectif, mais vous y étiez déjà, vous y êtes toujours, vous ne pouvez pas ne pas y être ; vous ne pouvez pas sortir de l'univers ni en fabriquer un spécial et personnel à votre seul usage. Aussi la science, comme rhumanité même, croit d'instinct que les relations ou lois découvertes par elle sont fondées in re, non pas seulement in intellectu; qu'elles expriment une partie de ce qui est, ([uoique non le tout, et que, si elles l'expriment en termes nécessairement relatifs à nos moyens de connaître, cette relativité même est une des relations vraies (pii composent r universelle vérité. Nous (leçons voir h^ bâton courbé dans Teau, et son image est en etîet courbée, et cette illusion est plus vraie que la nuit de l'aveugle. Loin d'être un simi)le résultat de notre constitution subjective, la relation est donc objective' le rapport même de la réalité totale à cette réalité partielle que saisit notre intelligence et que nous nommons phenonti^ne est objectif : c'est en vertu de lois indépendantes de nous, dépendantes du tout, que nous saisissons le tout sous notre angle de vision particulier avec telles apparences et sous la forme de tels et tels

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phénomènes. La science est objective dans un sens assez large pour envelopper le subjectif même en elle ; la science est la réelle et actuelle connaissance d'un

monde réel.

On demande ce que serait une loi, une relation non connue, de quelle existence elle peut être douée, et de quelle action; elle n'est, dit-on, qu'un jugement, un fait de conscience, qui ne peut exister ni agir en dehors de la conscience. — Il est clair que la formule abstraite de la loi est un jugement et n'a pas d'action : la loi même, comme telle, n'est pas ce qui agit ; mais il y a des causes 'qui agissent, des phénomènes qui se conditionnent.

Il ne faut donc pas exagérer la subjectivité de la connaissance sensible; cette connaissance, dans tout ce qui n^est pas la sensation même avec son quid proprium (bleu, rouge, froid, chaud, etc.), est la reproduction plus ou moins complète delà manière dont les choses qui la provoquent sont : 1° avec nous, T entre elles . En d'autres termes, si nous ne connaissons pas les choses externes comme elles sont en soi, nous ne les connaissons pas non plus seulement en nous-mêmes; nous les connaissons entre elles et nous, puis entre elles-mêmes dans leurs rapports mutuels. Il y a un pont de nous aux choses : ce sont les relations mêmes des choses entre elles, les changements et mouvements. Nous connaissons donc, en définitive, les changements et mouvements des choses. Nous connaissons aussi leur pouvoir de résistance à nous-mêmes, qui leur confère une réalité, une solidité indiscutable, et qui motive une induction toute naturelle de nous à elles, de notre existence en soi à leur existence en soi.

Cette induction est-elle illégitime et la conscience ne peut-elle nous renseigner sur rien en dehors d'elle ? Il semble que, pour Rant et pour les illusionnistes contemporains, la manifestation des choses à la conscience doive être nécessairement trompeuse au lieu d'être simplement fragmentaire; il semble que la conscience,

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loin de révéler en partie le réel, ait le privilège de révéler l'illusoire. La pensée n'est plus un instrument de connaissance, mais un obstacle à la connaissance de la vérité. On voudrait donc que la pensée s elimmat entièrement, elle et ses conditions, pour saisir les choses telles qu'elles sont. Mais, une fois éliminée, elle ne pourrait plus rien saisir. La demande est contradictoire. En outre, notre action même, h nous, fait partie de 1 univers, dont nous sommes, pour notre part, collaborateurs. L'univers ne serait pas complet sans nous, sans les êtres pensants et sentants ; pourquoi donc veut-on que la conscience soit entièrement éliminée?

Cette suspicion à l'égard de la conscience vient de ce qu'on établit gratuitement une antithèse entre elle et des choses prétendues inaccessibles, quoique appartenant à notre univers. Mais notre conscience n'est pomt dans un monde séparé des objets avec lesquels elle est en rapport : nous sommes une des vagues de l océan de l'être ; nous agissons et réagissons comme les au res vac'ues ; et il n'v a pas ici deux océans, dont 1 un serait la « représentation >> de l'autre, mais un seul, où tout est réel, agissant et mouvant. L'analogie de nous aux autres êtres est légitime, puisqu'ils agissent sur nous, nous sur eux, comme parties d'un même univers où nos idées elles-mêmes sont des forces. L est donc par un abus dogmatique de l'inconnaissable transcendant qu'on déclare, dans le monde immanent de la science, la réalité complètement altérée par la pensée, comme si la pensée n'était pas la réalité même dans un de ses états, où elle arrive à la conscience de soi et où elle agit d'une manière supérieure. La réalité avec laquelle nous sommes en rapport ne disparaît pas parce qu'elle est vue : elle est simplement reah e vue et vision réelle. En même temps elle est action et réaction ce qui est encore réel par excellence. La réalité nés pas d'un côté, condamnée à n'être réelle «m a condition de ne pas se voir; la pensée n'est pas, d'un autre cote,

condamnée à n'être pensée qu'à la condition de ne pas voir le réel et de ne pas agir sur lui ; la réalité s achevé dans la pleine conscience et dans la volonté, au lieu d y disparaître.

Non seulement, selon les illusionnistes, la conscience ne saisit point le réel hors de soi, pas même en ses relations objectives, mais elle ne le saisit point en elle-même ; ce oui frappe les sciences psychologiques, a leur tour, d'un doute radical : car elles ne peuvent plus appi-ehender en nous aucun terme réel, ni même aucune relation réelle. Cette doctrine tient à ce que, depuis Kant, on raisonne par analogie des sens extérieurs au prétendu sens intérieur. Mais l'assimilation de la conscience aux sens extérieurs est un des points les plus faibles du kantisme. Pour prouver que nos états de conscience ne nous représentent pas comme nous sommes, Kant invoque uniquement ce fait que nous les plaçons dans le temps; comme s'il allait de soi que la distinction ronsciente entre le passé, le présent et l'avenir ne peut pas èiveréelle. De plus, au lieu de considérer le temps même pour nous en démontrer « l'idéalité », Kant cherche une échappatoire du côté de l'espace, et il se fonde sur ce que nous nous servons de l'espace POur nous « représenter» le temps. « N'est-il pas vrai, dit-il, que, bien que le temps ne soit point un objet d'intuition extérieure, nous ne pouvons nous le représenter autrement que sous nmage d'une ligne que nous tirons? N'est-il pas vrai aussi que la détermination de la longueur du temps pour toutes les perceptions intérieures, ou encore a détermination de leur date, est toujours tirée de ce que les choses extérieures nous présentent de changeant? » Si donc on accorde, conclut Kant, que les phénomènes extérieurs dans l'espace « ne nous ^nt. connaUre le^ objets qu'autant que nous sommes intérieurement affectés, il faudra bien admettre aussi, au sujet du sens interne, que nous ne nous saisissons nous-mêmes au

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moyen de ce sens que comme nous sommes intérieurement affectés par nous-mêmes i;^.) ». Par (juel prodige mon moi en soi, qui n'existe pas pour moi, peut-il affecter le moi existant pour moi, le moi conscient? En outre, la symbolisation du temps par l'espace ne prouve pas que le' temps lui-même soit un symbole. Parce que je suis obligé de regarder à ma montre pour préciser le moment où j'avais faim et celui où j'ai mangé, parce que, pour me représenter le temps et le mesurer, je me figure la suite de ses moments sous forme de ligne, a-t-on le droit de conclure que les rapports de succession entre la faim et le repas soient eux-mêmes tout symboliques? Un animal n'a pas besoin de se représenter le temps en ligne droite, ni de regarder l'heure au soleil, ni de mesurer le temps par l'espace, pour se souveuir (pi'ila souffert de la faim non satisfaite, puis joui de la faim satisfaite ; les représentations spatiales sont, sans doute, pour les autres représentations une aide et un accompagnement continuel, mais ce n'est pas une preuve que le temps soit subjectif et que nos successions d'états internes soient de simples signes d'une réalité inconnue, comme les successions de mouvements dans l'espace signifient les changements de choses inconnues en elles-mêmes. L'induction de l'espace au temps est inadmissible. Ce qui est dans l'espace n'est plus état de conscience, mais ce qui est dans le temps est état de conscience ; et, nous l'avons vu, les états de conscience sont ce qu'ils opparaissent. Il est impossible d'assimiler nos plaisirs ou nos peines à de simples reflets d'un X inconnaissable, de même que les images des arbres dans feau ou dans notre rétine sont les reflets d'objets étrangers. Mon plaisir est, comme plaisir, ce qu'il a conscience d'être au moment où il est, antérieurement à toute réflexion et à toute représentation. Et comme le moment actuel a lui-même une longueur sous le rapport de la durée, la durée est donnée dans et avec la conscience. Nous n'avons pas la moindre raison d'en admettre l'irréalité.

Tout en ayant fair de douter du problématique inconnaissable, Kant, en réalité, doute du monde connaissable. Dès le début de la Critique, dans sa théorie de l'espace, il est idéaliste comme un Hindou. « Nous pouvons bien dire que fespace contient toutes les choses qui peuvent nous apparaître extérieurement, mais non pas toutes ces choses en elles-mêmes, qu'elles soient ou non perçues et quel que soit le sujet qui les perçoive. Rien en général de ce qui est perçu dans l'espace n'est une chose en soi, et l'espace n'est j^^as une forme des choses considérées en elles-mêmes. » Qu'en peut-d savoir? De quel droit cette négation substituée à l'mterro'-ation ? Peut-être les choses réelles sont-elles étend'ues, peut-être non; voilà tout ce qu'on peut dire. Ce dogmatisme de l'illusion est encore plus frappant et plus paradoxal pour le temps. « Si je pouvais, déclare Kant, avoir l'intuition de moi-même ou d'un autre être indépendamment de cette condition de la sensibilité, ces mêmes déterminations que nous nous représentons actuellement comme des changements nous donneraient une connaissance où ne se trouverait plus la représentation du temps, et par conséquent aussi du changement. » Ici le théologien mystique montre le bout de l'oreille: il prétend nous ouvrir une perspective sur la vie éternelle. Et la même objection revient toujours : — Qu'en savez-vous ? Contentez-vous de dire : le temps et le changement sont peut-être des apparences. Mais combien, ici, la théorie devient étrange ! Quand je crois passer de la joie à la douleur, c'est peutêtre une apparence ! 11 n'y a peut-être réellement aucun temps, aucune succession, ce qui aboutit à faire coïncider mystérieusement mon plaisir et ma peine, c'est-à-dire les contradictoires, dans ma réalité intemporelle. J'y suis ignorant et savant, bon et mauvais sans distinction de temps ; ma mort coïncide avec ma naissance, le temps même où j'existe avec celui où je n'existais pas. Le passade de ma non-existence à mon existence n'est qu un

mode de représentation. Kant oublie que l'apparence d'un changement est elle-même un changement, ne fûtelle qu'un changement d'apparences. 11 place sur la même ligne les objets extérieurs, où nous ne pouvons saisir que des changements de relations, et notre intérieur sentant ou voulant, où nous saisissons des changements d'état réels.

Si Kant n'a pu véritablement franchir le domaine de la représentation, c'est que, entre la relativité de la pensée (sujet-objet) et l'insaisissable absolu de la chose en soi X, il n'a pas vu le véritable intermédiaire dans la conscience. Le sens intérieur, nous révélant seulement la manière dont « nous sommes affectés par nousmêmes», ne saisit pas plus selon lui quelque chose de réel en soi que ne le font les sens extérieurs ; le réel nous échappe donc de toutes parts, en nous comme hors de nous, et, chose étrange, au lieu d'être donnée c'est le réel qui devient hypothétique. L'X, au lieu de rester un X, projette son ombre gigantesque sur tout ce que je crois saisir non seulement hors de moi, mais en moi-même; l'inconnaissable réduit tout le connu, et même tout le conscient, à l'illusion. « Les choses que nous percevons ne sont pas en elles-mêmes telles que nous les percevons, et leurs rapports ne sont pas non plus réellement ce qu'ils nous apparaissent; si nous faisons abstraction de notre sujet ou seulement de la constitution subjective de nos sens en général, toutcsles propriétés, tous les rapports des objets dans Tespace et dans le temps, l'espace et le temps eux-mêmes s'évanouissent. )) Voilà déjà Schopenhauer, qui fera tenir le monde entier dans notre crâne. « Xon seulement les gouttes de pluie, dit Kant, sont de purs phénomènes, mais même leur forme ronde et jusqu'à Tespace où elles tombent ne sont rien en soi. » Passe pour les gouttes de pluie et pour Tespace, passe aussi pour les larmes qui tombent en gouttes de mes yeux, mais ce que je soutTre quand je pleure ou crois pleurer, le

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désespoir qui succède à ma joie, enfin les rapports de ces états dans le temps, ne sont-ils donc eux-mêmes, et le temps avec eux, que des apparences? \ a-t-il en moi derrière la douleur qui remplace ma joie, une réalité en soi différente de cette douleur, de cette joie, et dans laquelle il n'y a aucune succession aucun changement? Poussé à ces extrémités, étendu jusqu aux données immédiates de la conscience, Fidéalisme touche au scepticisme. Quant à rinconnaissable, lui qui mériterait si bien tous ces points d'interrogation, lui qui n'est lui-même qu'un grand point d'interrogation, le voilà transformé subrepticement en une réalité devant laquelle tout ce que nous croyons sentir en nous-mêmes n'est plus qu'un songe.

Kant et ses disciples n'ont point donne au phénomène sa vraie valeur et, en outre, ils ont abusivement étendu le domaine phénoménal. Si on entend par phénomène un changement ou devenir, on peut dire que nos états de conscience sont un devenir perpétuel ; mais, si on entend par phénomène une simple apparence que prend la realité et qui la transforme pour un spectateur selon telles et telles lois, les prétendus phénomènes de conscience sont précisément, nous l'avons vu, les seules réalités immédiates, où on ne peut opposer l'apparence a la chose en soi. L' « apparence », le vrai « phénomène », catvoasvov, au scus étymologiquc, c'est une modification de la réalité intérieure conditionnée par une reali t extérieure et représentant celle-ci en nous comme elle nous affecte, non comme elle est. ^os états de conscience sont donc phénomènes par le cote ou ils représentent des objets ; mais en eux-mêmes, ils sont réalités et, derrière eux, il n'y a pas à chercher quelque au re réalité dont ils ne seraient encore que les représentations Bref, le caractère représentatif des états de conscience, qui seul peut les frapper d'une plus ou moins .rande inexactitude, est une relation ultérieure et dérivée, par laquelle nous les mettons en rapport avec des

réalités autres que leur réalité propre (1). C'est alors qu'ils acquièrent pour rintelligence un caractère de relativité : il est évident que ce qui est représentatif d'autre chose ne peut avoir, par rapport à cette autre chose, (prune vérité relative. Mais, en eux-mêmes, ils sont absolument ce (pf ils sont, à part de toutes les relations que la pensée peut établir ensuite entre eux et autre chose. Nous parlons seulement au point de vue de la coimaissance, non au point de vue des conditions d'existence : sous ce dernier rapport, rien n'est plus conditionné et plus relatif qu'un état de conscience; ce qui n'empêche pas que, une fois toutes ses conditions réunies, il est absolument réel et tel qu^il est senti.

Nous voilà donc en possession et de relations vraies entre les objets, et de termes existants, saisis par l'intuition consciente tantôt sous la forme de la sensation, tantôt sous la forme du sentiment ou de l'appétition. Que notre science, ainsi fondée, soit comi)lète, c'est ce qu'il est sans doute impossible de soutenir ; mais qu'elle soit illusoire, comme le prétendent les néo-sceptiques, c'est ce qui est contredit par la perpétuelle vérification de Texpérience. Si l'astronome se faisait illusion en croyant connaître le soleil, la lune, les étoiles et leurs lois; s'il se faisait illusion en prédisant une éclipse, comment l'éclipsc aurait-elle la complaisance de se produire au moment fixé ?

En définitive, la science de la nature s'efforce de traiter l'aspect objectif de la connaissance; la philosophie et les sciences morales complètent la science de la nature en rétablissant le rapport au sujet pensant; mais elles ne doivent pas elles-mêmes traiter l'aspect subjectif en faisant abstraction de son contenu objectif: elles ne doivent pas prétendre s'enfermer au début dans un monde d'idées pour se demander ensuite si ces idées

(I) Voir notre Psychologie des idées-forces^ Introduclion.

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ont ou n'ont pas des objets. C'est seulement une affaire de degrés dans l'objectivité et dans la réalité; nous devons interpréter et mesurer cette objectivité, mais toute pensée, même fausse, a encore des racines dans le réel. Séparez la pensée de toute réalité et la réalité de toute pensée, vous n'aurez plus, d'un côté, qu'une abstraction, de l'autre, un x qui n est pour ?ioi(s qu'une abstraction et qui l'est peut-être aussi en lai-même. Une fois opéré ce divorce du sujet et de l'objet, vous ne pourrez plus poser ni une pensée définie, ni une réalité définie. On répète sans cesse : « Nousne connaissons que des idées » ; mais une idée n'est rien qu'en tant qu'elle est ridée d'un objet. Un objet est donc tout donné dans et avec l'idée. L'idée ne se conçoit pas à l'état d'isolement ; elle contient de l'être plus ou moins fidèlement représenté, mais de fêtre. Une hallucination même, nous ravons vu, implique de la réalité, mal interprétée d'ailleurs, mais nécessaire pour que l'hallucination se produise. Dès lors, la philosophie ne peut commencer par une recherche isolée ni sur la pensée ni sur la réalité ; elle doit nécessairement commencer et finir par une recherche sur la pensée et la réalité tout ensemble. Elle ne doit poser en principe ni une pensée seule en face de soi, qui alors ne penserait rien, ni une chose en soi qui ne pourrait être l'objet d'une pensée définie. Elle est une science immanente et progressive de la réalité.

En mettant les relations qui existent de fait entre les choses sous la dépendance de notre pensée, Kant préparait, par ce subjectivisme, Tobjectivisme absolu de Hegel.' Il n'y avait qu'à remplacer notre pensée par la pensée. De ce que les relations ne peuvent évidemment être conçues comme telles et abstraitement que par la conscience, Hegel conclut qu'elles ne peuvent exister indépendamment de la conscience, non plus de la nôtre, il est vrai, mais de la conscience universelle. Selon lui, relation ^.s/ pensée, et d'autre part, relation est réalité;

si donc il y a identité entre relation et pensée, il y a identité entre réalité et pensée. Le mouvement et le devenir de l'être sont le mouvement et le devenir d'une pensée. De là dérive non seulement une universelle intelligibilité, mais encore une universelle intellection. Tout ce qui est rationnel est réel, tout ce qui est réel est rationnel ; raison et existence, logique et devenir sont un. Il y a une science absolue, par conséiiuont, dont la philosophie est la recherche et l'approximation. L'antique preuve platonicienne de Texistence de Dieu comme verbe ou intelligence universelle est fondée, elle aussi, sur l'identification de la relation avec la pensée même. L'infinie intelligibilité de Tunivers, dit-on, résulte delà constitution relationnelle qui lui est immanente; le monde est une synthèse de relations sans lesquelles il n'y aurait point d'existence intelligible, mais un chaos : voilà la majeure du syllogisme. La mineure, c'est que ce qui fonde ou crée un système de relations, une constitution rationnelle, ne peut être qu'une intelligence. D'où la conclusion : un monde infiniment intelligible doit être en son principe infiniment intelligent; l'évolution de r « univers objet », comme système intelligible, est explicable seulement par 1' «univers sujet », comme source intelligente de ce système ou intelligence créatrice infinie (1).

La question est de savoir si les diverses prémisses de l'argument, au lieu d'être simplement plausibles, sont certaines. Or, 1% nous lavons montré, il n'est point certain que tout soit intelligible per se et in se^ si on entend par intelligible ce qui est soumis à des relations capables d'être pensées; T il n'est point démontré que toute relation entre les choses soit en même temps une forme ou un acte d'intelligence. Même chez les êtres vivants et intelligents, il n'est

(1^ Voir le développement de cet arjrumeiit dans Abbot, The Scientific Theism et The \yay out of Agnosltcism.

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pas prouvé que toute relation et communication prenne cette forme. Un coup qui me blesse et me fait reculer n'est pas une relation intellectuelle, mais sensitive et volitive. A vrai dire, ce sont précisément les relations aveugles intellectuellement, mais sensitives d'une manière sourde, qui sont les plus primordiales. Les relations de fait, dans la vie animale, sont de ce genre ; les relations de la vie végétative résultent d'une sensibilité obscure, qui n'est i>\ns qu'irritabilité ; les relations minérales doivent en être encore un diminutif. Sans doute, pour être à part comme telles, les relations ont besoin d'être pensées; mais le fondement réel des relations, qui est une solidarité quelconque des êtres, une union quelconque obscure, peut ne pas être de nature intellectuelle. Nous devons donc supposer une sensibilité répandue dans l'univers et, pour expliquer cette sensibilité même, supposer une volonté partout répandue; nous devons même induire que l'intelligence et la représentation sont là en germe; mais nous sommes loin encore de la parfaite lumière du Verbe, de l'Esprit absolu, de l'intellection infinie répondant aune intelligibilité infinie. Cette intelligibilité, nous la postulons pour tout ce qui peut se trouver en relation avec nous; par cela même, nous postulons la possibilité d'une science embrassant tout notre monde, mais nous ne sommes pas assurés que cette science soit actuelle quelque part, et non pas seulement virtuelle.

Concluons que l'absolue antithèse et l'absolue identité entre la pensée et les choses sont également indémontrables. La pensée enveloppe en soi une partie de la réalité sans laquelle elle ne pourrait elle-même être réelle; mais il n'en résulte point cette conséquence chère 'aux hégéliens : la pensée est toute la réalité, la pensée est la réalité même et, en dehors d'elle, il n'y a rien Autre est un réalisme relatif, en harmonie avec un idéalisme relatif; autre est ce réalisme absolu identifié dogmatiquement par Hegel avec l'idéalisme absolu.

22Zl LIVRE IV. — L-V PHILOSOPHIE DE \A CONTINGENCE

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Hegel l'a bien vu, rintelligence n'a pas une indépendance propre par rapport aux choses réelles; les choses réelles, en tant que connaissables, n'ont pas non plus une indépendance propre par rapport à ce qui rend rintelligence possible ; mais il n'en résulte pas immédiatement que les idées soient des choses, ou les choses des idées. La pensée proprement dite peut n'être qu'un effet qui se développe dans un tout dont elle n'est pas séparée et qui n'est pas séparé d'elle. Ce tout, encore une fois, sera pour la science la réalité intégrale, enveloppant la pensée même parmi ses éléments, mais enveloppant aussi, peut-être, d'autres éléments plus primordiaux que la pensée, quoique toujours immanents. Ce peut-être est inévitable. Il ne faut ni en exagérer la portée, comme les illusionnistes ou les mystiques, ni le supprimer, comme les idéaUstes dogmatiques, leibniziens ou hégéliens. Quant à l'inconnaissable transcendant et hyperbohque qui, par hypothèse, échapperait tout ensemble et à la conscience et à la science possibles, il est absolument négatif. La pensée peut bien, nous l'avons dit se dépasser elle-même positivement en concevant une réalité totale (jui l'enveloppe et qu'elle essaie en vain d'envelopper à son tour tout entière; mais elle ne peut se dépasser elle-même que négativement en concevant une réalité séparée d'elle, une vraie chose en soi où elle n'existerait plus et qui n'existerait pas partiellement en elle. D'une chose ainsi toute en soi, à part et indépendamment de toute pensée — chose conçue, comme dirait Platon, d'une conception bâtarde — nous ne pouvons, si elle existe, rien connaître, et, autant que nous la connaissons, elle n'existe pas. La suppression de toute relation, fût-ce simplement possible, avec notre pensée, est pour nous la suppression de toute pensée positive. C'est le côté vrai de la théorie de Hegel.

S'il en est ainsi, ne nous appuyons pas sur ce que nous ne pouvons connaître pour mettre en doute ce

que nous connaissons. Il faut, pour tout ce qui est susceptible d'une détermination quelconque, revenir au point de vue immanent de l'expérience, puisque celle-ci, sous sa forme essentielle, qui est la conscience, saisit seule des réalités en elle-même et en ellesmêmes. Notre expérience a beau être bornée, elle est certaine et, de plus, elle est une partie de la conscience complète qui embrasserait l'univers. Qu'il y ait encore au delà un autre univers analogue à celui de Platon, c'est une supposition en l'air, toujours possible sans doute (nous l'avons montré), mais toujours sans réponse. Si nous arrivions à avoir Texpérience de cet autre univers, qui nous empêcherait d'en iuiaginer encore un autre échappant à notre expérience, et encore un autre, à l'infini ? Dieu même pourrait se demander s'il est bien sûr qu'il n'y a rien en dehors de sa science:

Nul pourra-t-il jamais aller au fond de rien ?

Dire : Voici le vrai, le faux, le mal, le bien ?

Tout n'est-il point aveugle? et, s'il est, Dieu lui-même

Porce-t-il jusqu'au fond le mystère suprême ? (l)

Mais ce doute asymptotique ne saurait modifier la science, puisqu'il ne se pose jamais qu'au delà d'elle, non dans son propre domaine. L'idée toute problématique de l'inconnaissable peut élever sans cesse un point d'interrogation au delà de tout le connaissable,mais elle ne peut ni étendre le domaine de la science, ni le diminuer là où il existe, encore moins le détruire.

On avait depuis longtemps accusé la réflexion de dénaturer les faits sur lesquels elle porte ; aujourd'hui, poussant à l'extrême cette théorie, on déclare la ré-

(1) Guviiu, Vers d'un philosophe : le Problème cVHamleL p. 56.

Jff

nexion absolument incapable de représenter les choses internes comme elles sont en soi. — Sans doute, dit-on, la vie mentale spontanée est bien réelle ; on accorde même qu'elle est la seule réalité saisissable, et que Rant a eu tort de ne pas y voir l'immcdiate identité du réel et de l'apparent. Relativement aux choses en soi il y a un point que notre pensée sait, mais un seul • c'est qu'elles existent, puisque nous les sommes successivement, chaque fois pendant un instant fugitif et insaisissable à la connaissance proprement dite. Nous sommes dans « la vie mentale absolue » précisément quand un état de conscience n'est pas rattache a ce qu'on appelle le moi. Seulement, de ces états de conscience absolus on ne peut parler. Pour en parler, il faut les penser ; or, les penser, c'est-a-dire se les représenter, c'est s'en donner à soi-même non plus la réalité mais l'illusion, en les défigurant, en les rendant relatifs Chaque état de conscience n'existe donc en soi nu'autant qu'il n'est pas réfléchi, connu par ce que nous appelons notre moi. Connaître un état de conscience, c'est même une expression contradictoire, car le connaître, c'est évidemment ne pas le connaître tel qu il est ou plutôt tel qu'il était : en effet, il n'est deja plus lui'à ce moment où l'esprit remarque qu'il est en lui ou devant lui. La réflexion change l'état de conscience nu'elle veut saisir en un objet, interne sans doute, objet néanmoins. Or, quel que soit l'être qui connaît, il se fait illusion en tant qu'il croit connaître autre chose que luimême et lui-même au moment actuel, « cette autre chose'lui parût-elle interne à lui-même ». L'objectivation, voilà l'illusion, voilà Maya (1).

(nVoir un très remarquable développement de ces idées dans une étude qu'a publiée la Revue de métaphysique, et qui est due a un jeune nofesseu delAthénée de Hasselt, .M. Remacle. Cette étude fort subtile, ôuvet profonde, où beaucoup de vérités importantes se ^]^-^l'^ nous semWe des erreurs ou des exagérations, nous a paru la révélation s,- ^nuCme de cet état desprit aujourd'hui en faveur, qui peut auss. b.e» fbiutir au sceptaisme qu'^u mysticisme. Comn.e l'auteur est d accord avec

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Ainsi, dans cette métaphysique, avec la reflexion commence la dégradation, la chute, du moins au point de vue de la connaissance. Ce qui cause cette chute, c est l'acte même de la connaissance, qui peut se définir « la création de l'illusion ». Et, si on entend par phénomène Vapparence pure en opposition avec les réalités en soi, c'est-à-dire avec les états de conscience spontanés qui sont ce qu'ils sont sans se demander ce qu ils sont et a la condition même de ne pas se le demander, la connaissance pourra aussi se définir « la création du phénomène ou de l'apparence». La science psychologique comme science, est elle-même illusoire, et d autant plus qu'elle affecte davantage les formes d'une science objective. On peut la comparer à Tantale. Ce Tantale sait que la vie mentale n'est autre chose, dans ses profondeurs mystérieuses, « qu'un flux incessant de choses en soi » ; mais, quand il veut être et sentir un de ces absolus, il constate que c'est parce qu Ule veut et tente que sa tentative est condamnée a un inévitable échec. Les psychologues et les métaphysiciens qui ont poursuivi la réalité inconnaissable ne voient pas que leur poursuite même, leur poursuite seule était et serait toujours ce qui les empêcherait de la saisir. Ils s'éloignaient plus du but que l'humble pensée spontanée, non réfléchie, la pauvre pensée passive et resignée « qui se laisse être ce que l'ordre éternel veut sans doute qu'elle soit, qui se laisse être absolue, mais ne le sait pas ». La science en général, la science dont l'homme était si vain, n'est qu'une chimère, « une

nous sur beaucoup de points et s'appuie même sur ^^J^-^^^l^^ ^^^^

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métaphysique, mars 1894), puis, en réponse a no objections mêmes, le Rapport entre la pensée et le réel (td., nov. i»»*).

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chimère qu'il a créée de son propre fonds depuis le jour OÙ, dans Torgueil d\ine pensée humaine, est apparue, avec ridée d\in moi, la possibilité et ensuite la nécessité de la réflexion ». Tel est le péché originel, le péché d'orgueil, le péché de science, identique au péché du mol'^ei de Tindividuation. Quant à « Tamour de la science », c'est un sentiment tout égoïste, mal à proi^os érigé en désintéressement. Du reste, la science ellemême sera le remède au mal ([ue lit le désir de la science. La première erreur delà pensée fut la position d'un objet (interne ou externe^ autre qu'elle-même. De cette position d'un objet, de celte création de la représentation, interne ou externe, résulta inévitablement la multiplicité des représentations, multiplicité qui, tout aussi nécessairement, s'accompagna d'un « conflit » entre ces mômes représentations. L'être pensant, « ou ce que la nécessité du langage nous fait nommer ainsi », sentit alors (( la souffrance intellectuelle » jus(iu'alors inconnue, et qui naquit du désaccord des représentations. Ce fut la punition de sa faute originelle. Il rechercha (( ce qu'il nomme la vérité », dont l'idée apparut alors pour la première fois, et qui n'est en soi autre chose que « le moyen de mettre fin à son malaise, à sa souiïrance ». De là ce travail acharné que l'homme a poursuivi de siècle en 'siècle afin de « connaitre », c'est-cà-dire afin d'arriver à la science totale et immuable. Celle-ci sera la réparation de la faute première de la pensée, « position d'un objet » ; ce sera la réparation en ce sens que l'esprit aura supprimé la souflrance, résultat de la faute ; « et cette souftrance, il l'aura sui)primée, il l'aura rachetée au prix d'une souffrance prolongée depuis des

siècles. »

Il y a dans ces spéculations à la Schopenhauer un mythe des plus ingénieux où certains faits d'observation sont transfigurés et altérés. Ni la spontanéité ne nous semble Tunique vérité, ni la réflexion erreur et faute, ni l'objectivation une foncière illusion, ni la représen-

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tation une défiguration, ni la vraie « vie mentale » une absence de relations échappant à toute connais-

D'abord, on convient qu'il n'y a aucune contradiction à (( connaître » son état actuel, qui est alors simplement un état à la fois réel et connu. Quant aux états précédents, dès qu'ils sont connus, ils ne sont plus ce qu'ils étaient, sans doute : au moment où je me vois, je ne suis plus absolument le même qu'au moment ou je ne me voyais pas ; mais je ne suis pas non plus absolument autre, et, en tout cas, je ne perds rien de ma réalité par la conscience que j'en acquiers, pas plus que je ne perds la réalité de mon visage par la vision que j'en ai dans un miroir. L'état réfléchi, par exemple, celui où je fais attention à ce qui se passe en moi, est aussi parfaitement réel que l'état spontané ; il est, lui aussi, tel qu'il s'apparaît à lui-même au moment où il existe. La conscience est toujours de la conscience, et ce n'est pas parce qu'elle se regarde elle-même qu'elle cesse d'exister. Ce sont là, d'ailleurs, des principes que les illusionnistes concèdent eux-mêmes. L'illusion ne saurait donc se produire, selon eux, que dans le jugement porté sur les états précédents ou sur les états subséquents ; eUe ne peut se glisser que dans le souvenir et dans la prévision. Pour rappeler un exemple mille fois cité, quand je veux réfléchir sur ma colère et l'analyser, je la transforme et la calme. Mais la réflexion sur la colère n'en est pas moins elle-même un état de conscience tout aussi réel, tout aussi en soi et pour soi que la colère spontanée. — Oui, sans doute, répond-on, mais il ne ressemble plus à cette dernière et ne peut nous la faire (( connaître ». — Il ne lui ressemble pas sous tous les rapports, mais il n'en diff'ère pas non plus sous tous les rapports, puisque, sous ma réflexion, subsiste le sentiment de ma colère évanouissante. Une lumière qui diminue d'intensité n'en garde pas moins les qualités

caractéristiques de la lumière. Il n'y a pas, dans la conscience, de changement à vue annihilant d'un coup la réalité précédente pour lui substituer une réalité absolument nouvelle et créée ex nihilo; il y a prolongement du passé dans le présent même. Le passé a été parfaitement réel en soi et pour soi ; ma réflexion actuelle sur le passé est, à son tour, parfaitement réelle en soi et pour soi; elle n'est, sans doute, qu'une image inadéquate de Tétat de conscience antérieur qu'elle se représente comme un objet : elle ne le saisit plus, lui, en soi, mais en elle-même, dans le contenu actuel de la conscience ; qu'importe, si les effets du passé y persistent encore et y deviennent connaissables, si mon souvenir du passé, en fournissant une base à mes inductions sur l'avenir, se vérifie lui-même par Texpérience? Que peut-on demander de plus à notre science humaine, comme à notre pratique humaine ?

Nous l'accordons d'ailleurs, quel que soit 1' « objet » interne que le moi croie et dise saisir ou percevoir, en réahté Tétat de conscience qui constitue l'affirmation du 7noi saisit alors la représentation d'un précédent état de conscience, qui est et reste extérieur à lui dans sa réalité intime et qui ne se trouve en lui que transformé en représentation. Cela revient à dire que nous vivons dans le présent, non dans le passé, et que l'image du passé en est une transformation présente. Cette transformation n'est pas nécessairement pour cela une pure déformation. La réflexion n'est que le passage du confus au distinct, de l'obscur au lumineux; ce passage, condition de la connaissance proprement dite, est une complication et, en somme, un enrichissement. Le moins se retrouve dans le plus. Ici encore faction et l'expérience vérifient la pensée.

C'est aussi à tort, croyons-nous, qu'on assimile f objet intérieur de la réflexion aux objets extérieurs de la sensation. Ceux-ci, évidemment, ne peuvent être saisis ni connus en eux-mêmes, pas plus dans le présent que

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dans le passé : car ils sont d'autres êtres que le moi sentant. Mais, dans la conscience, si fétat passé est autre que le présent, il n'est point un autre être ; c'est un moment différent d'une même existence liée et continue, où quelque chose de tous les moments antérieurs subsiste par son effet même dans le moment actuel, rend ainsi possible le souvenir et, avec le souvenir, l'action inductive, qui conquiert f avenir. Quelque difficile que soit l'analyse de tous ces éléments internes et le ressouvenir de toutes les conditions qui ont amené le présent, il y a cependant unité de vie et de développement. Il faut donc convenir que je saisis et connais mes états intérieurs joâ^^^e^ beaucoup plus en eux-mêmes ou, si l'on veut, en moi-même, que les objets extérieurs

présents,

— Une existence liée et continue, répond-on, telle que se conçoit une existence qui, comme la nôtre, ne se déploie"que dans la durée, ne revient pas sur elle-même, et par conséquent le passé n'y peut jamais être connu, — Connu dans sa totalité, non sans doute, mais dans ses lois et ses relations. Rien n'est connu comme tout concret, le lever de soleil d'hier non plus que celui d'aujourd'hui; la loi des levers de soleil est connue, cela suffit. — Mais nous ne pouvons savoir ce qui, de notre passé, subsiste dans notre présent tel qu'il était. —Tel qu'il était absolument, non ; relativement, oui. Quand je me rappelle une démonstration géométrique par moi trouvée hier, je sais bien ce qui, d'hier, subsiste dans mon état d'aujourd'hui, quoique les deux états ne soient pas totalement identiques. Il n'est donc pas vrai que notre connaissance de notre passé « se réduise à l'affirmation générale et abstraite que dans notre état présent de conscience est impliquée la série de nos états passés. » Nous pouvons, dans cette série, reconnaître par la mémoire une force d'anneaux particuliers et, parle raisonnement, trouver leur mode de liaison. 11 n'y a pas besoin de redevenir fembryon que nous

fûmes pour connaître certaines lois et formes de son développement. L'embryon matériel, nous ne le connaissons que du dehors ; l'embryon moral, nous le connaissons du dedans, et nous le retrouvons en nous sous les enrichissements de la vie.

Tout ce qui n'est pas actuellement conscient ou, en supposant la chose possible, éternellement conscient, tout ce qui a un passé et un avenir ne peut être objet d^me connaissance absolue , mais la connaissance scientifique n a besoin que de saisir des relations, et précisément des relations temporelles. Pourvu que ces relations soient objectives et que je puisse prédire leur retour, il y a science d^objets indépendants de moi. Quand je réfléchis sur Tébullition de l'eau, je ne la saisis, elle non plus, qu'à Tétat de souvenir et dans ses relations. Il faut postuler que c'est la même eau à l'instant A et à l'instant B, et que ma mémoire, entre ces deux instants, n'a pas été anéantie, puis recréée avec de faux souvenirs. Je n'en sais pasmoins que j'obtiendrai l'ébullition de l'eau en l'approchant du feu, (ILiandelle aura atteint 100 degrés; et la preuve, c'est (ju'en effet l'eau bout. Pourquoi donc, si on admet une physique, se montrer si dillicile en psvchologie? Pourquoi prétendre que le jugement J^ souffre n'est pas une connaissance, \^ je qui juge ne pouvant connaître la souffrance telle qu'elle est ou telle qu'elle était ? La psychologie n'est pas, assurément, une science de même nature que les autres, parce que, dans le domaine de la conscience, le spectateur est toujours acteur, sa vision est production ; mais, s'il se voit agir et s'il peut dégager les lois de ses actions ou passions, il aura bien le droit de dire et qu'il connaît des relations entre certains termes, et que ces termes mêmes lui sont connus^ malgré les modifications et Tenrichissement (jue la riflexion leur fait subir.

On oppose à la connaissance réfléchie (par exemple celle-ci : J'ai une sensation de rouge) la « constatation

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mentale spontanée (1) ; » et on ajoute que cette constatation est «aveugle et, en somme, inconsciente. » — Mais comment peut-on constater sans voir ni sentir, sans avoir conscience? Si c'est dans cette constatation que réside la seule certitude et si ce qu'elle constate est la seule réalité en soi, autant dire que la seule réalité est la nuit, et que la seule vision est de fermer les yeux. Nous pensons, au contraire, que la réflexion, malgré les altérations partielles de la réalité sous son regard, n'est pas une chute intellectuelle, mais une ascension. Ce qu'elle perd d'un côté, elle le gagne de l'autre, et au centuple : au lieu d'être bornée à un point, elle embrasse le passé et l'avenir.

La psychologie réelle, dit-on, « ce qui constitue vraiment la science »..., n'a pas besoin d'être -faite : « elle se fait toute seule, et la faire serait en réalité la défaire ; elle est constituée par la vie même de chaque instant de la conscience, et de la conscience comme purement telle, même chez le dernier des êtres doués de conscience ». Il y a là une exagération. Il est bien vrai que la réalité est constituée, en nous, par la vie même de chaque instant de notre conscience; mais, nous l'avons vu, quand l'être arrive à se souvenir de son passé et à prévoir son avenir par le dégagement de certaines lois, quelque symbolique que soit V expression de ces lois, la réalité devient connaissance proprement dite et ne cesse pas pour cela d'être réelle : elle est simplement plus lumineuse et plus puissante. La conscience de ses « relations » ne lui enlève en rien sa vie « absolue ». La métaphysique de l'illusion, poussée à l'extrême, aboutirait à dire : laissons-nous vivre, ne pensons rien, ne réfléchissons sur rien, ne sachons rien, et nous posséderons la vraie psychologie, qui se fait toute seule. Immobile sur son rocher, l'animal doué de « la pauvre pensée passive et spontanée » se borne à ouvrir de temps en

l) M, Reniaclo. loc. cit.

hi^l

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temps ses valves, et encore ce mouvement volontaire, qui devient presque réfléchi après un certain nombre d'expériences, est déjà de trop : « Tillusion d'un objet extérieur », d'un objet à manger, commence à se projeter sur « la vie absolue ».

Les « objets » dont on fait ainsi de pures illusions, et qu'on oppose à l'état de conscience spontanée sans sujet moi comme sans objet non-moi, on oublie que ce ne sont pas seulement les choses matérielles, mais les autres êtres sentants, et que, si le moi se pose, aussi pose-t-il d'autres moi. Cette position est-elle absolument illusoire? — Oui, nous dit-on; il ne faut voir, dans la position d'un objet autre que lui, qu'une « création du sujet même » : en saisissant ce prétendu objet, le sujet n'a rien saisi d'extérieur, rien « d'indépendant de lui-même ». — Êtes-vous donc ma « création » et n'avez-vous rien d' « indépendant» de moi? On pressent ce que deviendrait non seulement la science, mais la yie pratique, si cet illusionnisme transcendant ne se restreignait lui-même au point de vue purement intellectuel et ne se corrigeait à la fin par une philosophie de Faction.

En définitive, où M. Bergson voyait un /noî^ et un moi profond, d'autres penseurs ne pouvaient manquer bientôt, avec plus de logique, d'apercevoir précisément Tabsence de moi, la réduction des états de conscience à un « en soi » que le moi ne peut essayer de connaître sans le détruire. Et si, par là, Tillusion de notre îiioi s'évanouit, en même temps s'évanouit l'illusion des autres ?noi, — que cependant nous devons respecter et aimer. Quant à la liberté, que deviendra-t-elle dans les profondeurs de cette existence en soi ? On peut le conclure des fortes paroles qui suivent : — « L'homme, nous dit M. Remacle, Thomme qui croit étreindre la Réalité par la réflexion n'étreint qu'un rêve créé par lui-même; et il est au contraire, lui, sans qu'il puisse Tapercevoir au moment même, l'éternel créé par cette

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Réalité même, l'incessamment constitué dans sa profondeur intime par la série, sans commencement ni fin ni actualité à lui saisissables, des choses en soi, des Réalités. 11 n'est pas seulement agi, comme disait Malebranche ; il est fait, sans pouvoir, au moment où il est ce qu'il est fait, savoir ce qu'il est fait. » Cette absolue détermination de notre existence profonde et en soi, dont (( l'actualité» mêmenous est insaisissable dans le présent, — sans parler de son passé ou de son avenir, —M. Bergson rappellera-t-il encore liberté ?• C'est la liberté de l'eau qui coule sans se connaître, des gouttes du fleuve héraclitéen, que Cratyle déclarait ne pouvoir même nommer, tout nom étant un eff*ort pour fixer la fuite éternelle.

Malgré la divergence des principes, les dernières conclusions de M. Remacle se rapprochent tellement des nôtres que nous devons les citer ici, pour marquer à la fois la ressemblance et la diff^érence des doctrines. Si l'on admet le monisme tel que nous l'avons interprété, si nous sommes des sortes de foyers dans lesquels les choses c( s'élèvent au rang d'idées», par une intensification de la sourde conscience qui est leur essence, si nous sommes « des concentrations relatives de la sensibilité universelle (1) », il s^ensuit, dit M. Remacle, que nous trouvons dans l'état de conscience spontanée l'immédiation du réel et du senti ou du pensé, le réel se confondant, s'identifiant absolument avec nous. Il n'y a plus alors, ajoute avec raison M. Remacle, de distinction entre le senti et le sentant, entre le connu et le connaissant, et nous saisissons enfin le réel tel qu'il est, ou plutôt — car le mot de saisir est encore un terme de l'ancienne théorie dualiste, ennemie éternelle de la connaissance, — il faut dire que nous so?7î?7ies devenus le réel, non tel ([u'il était avant notre acte de

(1) Psychologie des idées- forces, t. II.

connaissance, mais tel ((u'il est au moment actuel dans et par nous, a Vérité ne se distingue plus de réalité; elle est la réalité parvenue à un degré supérieur et sans doute au degré ultime (^relle peut atteindre au stade actuel de l'évolution. Il n> a plus deux mondes : l'un de choses, l'autre, qui lui serait parallèle, de copies, de portraits ressemblants: il n'y en a qu'un, le monde des réalités, qui seulement arrive, quand il occupe notre conscience, à un degré supérieur d'une existence toujours essentiellement la même. » M. Remacle conclut que la Psychologie des idées- forces, « en portant des coups irréparables à Tintellectualisme et à Tépiphénoménisme, contribuera puissamment à la ruine de la conception primitive de l'esprit comme d'un miroir, d'un appareil représentatif des choses ; en montrant la pensée sous son vrai caractère d'activité et de force, elle supprime l'ancienne division du Cosmos en deux tronçons hétérogènes, l'un tout action et réalité, l'autre lout passivité et reflet. 11 n'y a plus d'une part un monde fait pour être connu, d'autre part un être fait pour le connaître. Il n'y a partout qu'action réciproque et production de résultantes ayant une valeur propre, non une valeur de répétition, d'écho, de représentation' Mais, ipso facto, la connaissance, qui semblait irrémédiablement compromise, est sauvée et rétablie dans sa véritable nature d'identité avec l'être, avec le réel, grâce précisément au monisme, qui, posant l'uniformité d'essence de tous les êtres de l'univers ainsi que leur intégration et leur intensification progressives dans la eonseience de l'être pensant, établit par là même qu'en SOI l'état de conscience, point de rencontre et d'union de deux volontés, de deux réalités, n'est autre chose que la Réalité se saisissant elle-même, telle qu'elle se fait et au moment où elle se fait ». Dans la théorie des idées-forces, remarque encore M. Remacle, toute idée (en prenant le mot au sens de Descartes) et par conséquent toute connaissance « est réellement une résultante de

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l'objet extérieur et de la réaction du vouloir-vivre inhérent au sujet ; » la connaissance n'est donc plus, comme dans l'intellectualisme, « une appréhension pure et passive, en sa matière, de la réalité objective ; » étant en somme une action, elle est « une création de quelque chose qui, auparavant, ne faisait pas encore partie de ce réel (pie l'on dit appréhendé dans la connaissance. » — Tel est bien, en effet, le point de vue auquel nous nous sommes placé, quand nous avons refusé de suivre ceux qui font de la connaissance un simple reflet au lieu d'y voir une réaction sur les choses elles-mêmes. Et de ce point de vue, comme le dit M. Remacle, « toute œuvre d'art, de science, de philosophie, apparaît avant tout comme une réalité. » Mais, si cette œuvre ne doit pas se juger uniquement « par rapport à une réalité dont elle serait le miroir », nous ne saurions cependant, par un excès contraire, aller jusqu'à conclure avec M. Remacle qu'elle doive uniquement se juger, comme toute action, « d'après les principes d'une éthique encore à construire. » Outre sa valeur éthique, une doctrine a. selon nous, une valeur logique intrinsèque, une portée inductive fondée sur les données de la science. — Non, dit-on, « sa valeur, c'est d'avoir un rôle dans l'évolution; » — sa valeur principale, oui, mais non pas unique. Les idées valent comme forces, mais elles valent avant tout comme idées.

On a eu tort, en définitive, d'étendre à la science entière un mouvement de réaction qui pouvait être légitime contre les empiétements de telle science ou telle particulière. Il était très juste de refuser aux sciences les plus abstraites et les plus vides le droit de se déclarer seules déterminantes, seules causales, seules en possession du secret universel. Par exemple, dire que

toutes les déterminations et, conséquemment, toutes les explications sont exclusivement mathématiques, c'était vouloir renfermer le réel dans une seule de ses manifestations et dans la plus extérieure : c'était réduire l'objet à sa silhouette. De là un matérialisme abstrait. En ce sens, le mouvement philosophique contemporain, qui tend à enlever à la géométrie ou à la mécanique la prétention d' « expliquer » le psychique, est parfaitement légitime, et nous-même y avons contribué pour notre part. Encore faut-il ne pas oublier que, sans être tout, les mathématiques et la mécanique conditionnent tout ce qui est multiple et changeant dans le temps et dans respace, c'est-à-dire, en somme, tout ce que nous pouvons vraiment connaître et même penser d'une pensée

positive.

Mais, de ce que tel genre particulier de déterminations n'empêche pas d'autres genres de déterminations, les modernes partisans de la contingence ont voulu conclure que ces dernières déterminations étaient des indéterminations et devaient dès lors échapper à la science. Là, selon nous, est l'erreur.

11 V a un déterminisme statique, qui porte sur les formes plus ou moins stables de l'existence et qui est dominé par l'idée de répétition ou d'identité; on a eu longtemps le tort de s'attacher trop exclusivement à cette sorte de déterminisme, dont la catégorie favorite est celle de l'espace, et dont la forme par excellence est celle des mathématiques. Mais il y a une autre sorte de déterminisme, bien plus fondamental, qui est dynamique et qui porte sur le changement dans la durée ; nous avons, pour notre part, essayé jadis de démontrer l'adéquation de ce déterminisme au mouvement même de la vie et de la pensée. Loin d'exclure les conditions déterminantes, le changement dans la durée, par son côté nouveau et non plus seulement par sa répétition de l'ancien, est précisément ce qui exige des raisons et causes, non plus d'ordre purement statique et géométrique, mais d'ordre

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dynamique. Au lieu d'entrer dans cette voie, la philosophie de la contingence a confondu le déterminisme dynamique avec un indéterminisme. On a mis en antithèse, d'une part, le principe d'identité,— comme sll était le seul principe du déterminisme — et, d'autre part, la variété de l'expérience concrète, qui, ne pouvant s'expliquer parce principe, a été déclarée contingence. On a laissé ainsi de côté l'idée essentielle, celle de raison et de causalité, qui n'est réductible ni à la nécessité logique du principe de contradiction, ni à la contingence. Confondant le déterminisme avec les mathématiques, qui n'en sont qu'une forme superficielle et abstraite, on n'a pas eu de peine à démontrer que les mathématiques, à elles seules, n'expliquent pas tout, pas plus que le nombre quatre n'explique un cristal à quatre faces ; mais, de ce qu'il faut toujours faire appel à l'expérience, il n'en résulte nullement que l'indéterminisme subsiste, car c'est précisément tout fait d'expérience, c'est-à-dire, encore une fois, tout phénomène ou tout changement de phénomène, qui appelle une raison et une cause, par conséquent une détermination adéquate. Un changement ne se comprend pas seul, ne se suffit pas, suppose un autre changement qui l'a déterminé : voilà le principe de tout déterminisme comme de toute science, comme de l'intelligence même. Peu importe que la mécanique n'explique pas tout ; l'intelligence se moque de la mécanique ; elle demande des raisons, arithmétiques pour ce qui tombe sous le nombre, géométriques pour ce qui est dans l'espace, mécaniques pour ce qui change dans l'espace, psychiques pour ce qui est psychique, etc. ; le mécanisme n'est qu'une de ses applications, à laquelle elle ne tient que dans la mesure où il explique certains phénomènes situés sur son plan. Expliquer, voilà le besoin essentiel de l'intelligence ; si une explication ne réussit pas, elle en cherche une autre; s'il faut monter d'un degré au-dessus du degré précédent, elle monte; mais, qu'on vienne lui dire : —Dans le monde des objets

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IfiO LIVRE IV. — LA PHILOSOPHIE DE LA CONTINGENCE

et pbénomènes saisis par roxpérience, voici une chose sans explication , un effet ambigu qui dans les mêmes conditions aurait pu être le contraire de ce qu'il est, c est alors (lu^elle se révoltera. Uespèce d'explication est pour elle une ([uestion secondaire ; qu^il y ait explication voilà ressentiel. Si une douleur n'est pas déterminée tout entière par cette loi (juc deux et deux font (luatre, ou par cette autre que les angles d^un triangle valent deux droits, ou par cette autre que la vitesse dans telles circonstances est proportionnelle a la masse, etc., il en résulte simplement que la douleur est déterminée par des lois plus profondes, outre celles-là. Le vrai problème est donc de trouver Téchelle graduée des raisons explicatives,— non pas une « limitation » des lois et des causes, mais, tout au contraire, une extension nouvelle des lois et des causes. Il importe, par exemple, de savoir si les lois psychiques sont plus fondamentales, plus expressives de la réalité, plus adéquates à rètre que les lois simplement mathématiques ou mécaniques ; mais il n^est nullement essentiel à la vie psychique et morale d'être mns /ois, de réaliser dans sa sphère le hasard sous le faux nom de contingence. La limite réelle des déterminations à nous connues ne prouve rien contre Texistence iVmffres déterminations à nous inconnues. Si donc, nous Tavons vu, les mathématiques et la mécanique ne suftisent pas a expliquer tout, a faut en conclure rexistence dime non-determination par la mécanique, qui n^exclut pas et appelle une détermination par quelque chose de différent. Pour notre part (et nous avons mainte fois essayé d'en donner les raisons), nous croyons que les déterminations les plus radicales, celles qui expliquent les autres, sont des déterminations d'ordre psychique ; mais c'est qu elles sont précisément les plus déterminées de toutes et les plus déterminantes. Par exemple, la loi psychique qui fait désirer le plaisir et repousser la peine est, a nos yeux, plus profondément déterminée et déterminante

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que les lois du choc, qui, probablement, n'en sont ellesmêmes que des dérivés. La substitution, par cette méthode, d'un déterminisme vraiment primaire à un déterminisme secondaire n'a rien de commun avec l'indéterminisme : n'être pas déterminé par l'inférieur n'empêche point et, au contraire, permet d'être déterminé par le supérieur.

Si de plus l'on rejette le dualisme pour y substituer le monisme, il en résulte que les formes de l'être sont une hiérarchie, montant de ce qu'on nomme matière à ce qu'on nomme esprit, et que les deux, au fond, sont le développement d'une même activité. De là on conclura encore, avec raison, que nulle'part il n'y a d'action purement mécanique, que, loin d'être une dérogation aux lois de la nature, l'action psychique est, au contraire, le fond même des lois de la nature. Mais, quand on ajoute, avec Lotze, avec M. Renouvier et M. Boutroux, que cette action introduit dans la nature la contingence, on oublie que, s'il y a quelque chose de non contingent, c'est l'action psychique. Sous sa forme intellectuelle, qui est la pensée, elle est la détermination logique et mathématique. Sous sa forme sensitive, elle est la détermination par contrainte ; sous sa forme volitive, elle est la détermination par l'attrait du plus grand bien senti ou désiré. Pour n'avoir pas le caractère brutal de la nécessité dite physique, la détermination volitive n'en reste pas moins ce qu'il y a de plus étranger à l'indifférence, au hasard, à la contingence. La vraie liberté consiste à être déterminé au meilleur par l'idée même qu'on en a, jointe à l'idée du pouvoir qu'on a de le réaliser. Quoiqu'il y ait ici une attraction d'ordre psychique et non une simple impulsion mécanique, la possibilité du contraire n'en est que mieux exclue ; si bien que la liberté est la consommation du déterminisme, son élévation au plus haut degré d'infaillibiUté.

Par cela même que le vouloir est primordial, il est clair que, s'il n'est pas indéterminé, il n'est pas non

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plus, en son fond, déterminé du dehors, ni passivement produit par une force supérieure. Il ne faut donc pas se figurer les lois du monde comme constituant par ellesmêmes un empire de formes nécessaires en soi, exclusives de tout progrès, un archétype absolu, jouant le rôle d'un fatum primitif qui s'imposerait à la volonté. Lotze et ses partisans auraient eu raison s'ils s'étaient bornés à dire que le Réel seul existe et, par son existence, produit Tapparence d'une nécessité logique ou mathématique qui le précéderait : ainsi le corps vivant forme de soi la charpente osseuse autour de laquelle il semble s'être développé. Mais, de ce que le réel est le principe des lois et non leur effet, il n'en résulte nullement que sa vie soit un devenir arbitraire. Si l'être vivant produit sa charpente, c'est qu'elle est l'expression de sa nature ou, si l'on préfère, de sa volonté de vivre, agissant dans tel ou tel milieu, et qu il a besoin de cette forme pour se soutenir. La vie engendre la loi et se développe selon la loi ; elle est à elle-même sa propre nécessité.

Les lois, dit Lotze, sont simplement les habitudes que forme la « liberté ». Et, à Tappui de sa théorie, on donne pour exemple l'emploi de la statistique en sociologie, qui prouve, dit-on, que l'uniformité et la régularité peuvent fort bien n'être qu'une forme du changement et de l'indétermination. — D'abord, nous nions que la statistique suppose la moindre indétermination ; elle est, au contraire, la preuve de la détermination finale et régulière en un seul sens à laquelle viennent aboutir mille déterminations partielles en sens divers. Dire qu'il y a en moyenne tant de jours par an où la girouette est tournée vers l'est, ce n'est pas supposer que la girouette se tourne librement tantôt vers l'ouest, tantôt vers l'est, en vertu du clinamen; c'est, au contraire, dégager la détermination générale qui résulte d'un ensemble de déterminations particulières. Gomment voir là une preuve d'indétermination ?

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Le mot de loi est sans doute une métaphore. Au sens propre du terme, il n'existe rien de tel qu'une loi de la nature. Mais il n'y en a pas moins des faits et des raisons susceptibles de généralisation. Le processus même de la nature est la loi à laquelle on prétend qu'il obéit ; la loi n'est donc pas une cause, un «^en^ préexistant aux phénomènes et les réglant ; mais elle exprime le mode et le résultat constant de l'influence réciproque des causes. La loi est une formule intellectuelle des actions et réactions entre les forces, qui, selon nous, sont de la nature des volontés ; ces volontés n'agissent pas pour cela sans raisons et sans une intelligibilité immanente. En montrant ce qu'il y a de symbolique dans les lois de notre science, on ne démontre donc pas l'indéterminisme des causes, qui, elles, sont des réalités, non plus des symboles.

— Mais, nous dira-t-on, le déterminisme dynamique, par cela même évolutionniste, admet que les espèces ne sont pas éternelles et ont leur histoire ; dès lors, pourquoi les « lois » , ces types des relations entre les phénomènes, ne seraient-elles pas elles-mêmes sujettes au changement? (1) — Que les lois empiriques et particulières, résultant des formes particulières actuellement atteintes par la réalité, puissent changer avec ces formes mêmes, nous l'admettons ; mais ce changement aura lieu à son tour suivant une loi. Une loi peut disparaître faute d'application possible, mais la loi ne disparaîtra pas : c'est en vertu de raisons que des espèces nouvelles, avec des lois nouvelles, sortiront des anciennes. Et si c'est dans le temps, dans l'espace, par lemouvement, que les formes nouvelles se manifestent, elles ne cesseront pas de tomber sous les théorèmes généraux du mécanisme.

Nous croyons donc que la philosophie de la contingence fait fausse route et est dupe d'une illusion. C'est

(1) Boutroux, Idée de loi naturelle, p. 39.

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précisément parce que l'explication mécanique est valable au delà de toutes les limites où on voudrait la renfermer, que, d'un point de vue supérieur, elle ne peut avoir une valeur absolue. En effet, c'est une explication qui fuit toujours et qui, partout, présuppose autre chose ([u'elle-même. Car enfin pourquoi la terre pousset-elle la lune, le soleil la terre, et ainsi de suite? Pourquoi tout n'est- il pas homogène ? Pourquoi ce mouvement et celte agitation? C'est l'infinité du mécanisme, et non sa limitation, qui exige un ressorlintcrne, principe

d'or-anisation. Si l'explication mécanique avait une limire pour les choses du temps et de l'espace, celte sorte de Irou auquel elle viendrait aboutir serait 1 inintelli"ibilisme absolu et non l'action d'une intelligence : en croyant travailler pour 1' « esprit», on aurait travaille

contre. ,.■-•. - .•,!..

Le mouvement actuel de la philosophie indeterminible

est la déviation, essentiellement i)rovisoire et passaacre d'un mouvement légitime contre les excès du ra- Uonàlisme ou de l'intellectualisme, qui avaient abouti à une sorte de fatalisme mathématique. S'il était juste de rétablir le primat de la volonté, encore eût-il fallu se faire de la volonté même une notion qui ne l'identifiât noint avec une puissance irraisonnable. Là est précisément, à nos veux, le tort des divers systèmes dont nous avons vu la succession et la transformation logique.Us nous ont tous paru des applications injustifiées de l inconnaissable, soit dans le domainedela cosmologie soit dans celui de la psychologie. On ne peut accorder a Lolze et à ses successeurs (lue l'inconnaissable, en tant que tel, soit contingent, c'est-à-dire que le contraire de son existence soit possible ; on ne peut dire non plus, avec d'autres philosophes, qu'il soit une existence nécessitée et comme poussée a tergo dans un mouvement «ans fin. Nous l'avons vu, les catégories de possibilité, d'impossibilité, de contingence - comme aussi de nécessité — ne sauraient s'appliquer à une chose absolu-

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ment indéterminable, de laquelle nous disons simplement qu'il n'est pas pour nous certain qu'elle ne soit rien en elle-même.

Quant à l'actuelle réaction contre la science, nous v avons reconnu une réaction contre la raison. Elle provient, en somme, de cette vaste ignoratio elenchi que nous nous sommes efforcé démettre en lumière. La vraie question, pour Tidéalisme, était de montrer qu'il y a, audessus des raisons mécaniques, des raisons psychiques et morales ; au lieu d'établir ce point, on a prétendu montrer qu'il y avait des actions psychiques et morales échappant aux raisons. Pour arriver là, nos jeunes philosophes ont enchaîné avec ingéniosité une série de paralogismes sur les difficultés inhérentes aux idées de commencement, de variabilité, de nouveauté, d'hétérogénéité, de différence ; la conclusion dépassait à chaque fois les prémisses. Ce procédé illogique était d'ailleurs le seul qui pût paraître établir une « contingence » quelconque, puisque le contingent est lui-même un résultat dépassant ses conditions et échappant à toute science possible. Pour nous, nous croyons que rien de durable ne pourra ainsi s'édifier contre la science. Il ne faut nier ni la valeur de la science ni la possibilité problématique, au delà de notre science, d'une limite indéterminée (jui serait à jamais X. Mais cet indéterminé, en supposant qu'il existe, ne peut être que transcendant et doit rester transcendant. Vouloir en faire un usage immanent pour mettre en suspicion l'autorité de la raison sur son propre domaine, voilà ce que ni les savants ni les philosophes ne sauraient accepter sans renoncer tout ensemble à la science et à la philosophie. En croyant par là favoriser un nouvel idéalisme et une nouvelle conception de la liberté, on favoriserait en réaUté un matérialisme brut et un nouveau fatalisme, car il n'y a rien qui ressemble plus à la matière, à TuAr,, à TaTrstpov, à l'avotyxr, dcs ancicns, qu'une force inconnaissable, irrationnelle et aveugle, abîme où la pensée s'évanouit avec

ni.iiTiiin-'"r —-—-■--—"'-'-■-'■'

la volonté : ce n'est pas en s-éliminant, mais en s'achevant dans un principe qui l'enveloppe, .lue 1 intelligence proprement dite, avec la science, peut se depasseï elle-même, non pour se perdre, mais pour se retrouver en sa plénitude.