LES ABUS DE L'INCONNAISSABLE EN MORALE

I. L'idéal moral et l'idéal esthétique sont-ils, comme le croit Lotze, opposes à l'idéal scientifique. L'action et le vouloir échappent-ils à la science. La pratique utilitaire implique le déterminisme.— II. La pratique morale. Que faut-il entendre par la spontanéité, l'indépendance et la contingence nécessaires à la liberté morale. Impliquent-elles l'indéterminisme. — m. Le bien moral et l'indéterminisme. La contingence aboutit à la morale du fait et du succès, à l'amoralisme. — IV. Conclusion. Vrai rôle moral de l'idée des limites de la science ou de l'inconnaissable.

Nous avons vu que Thypothèse d'un inconnaissable, soit transcendant, soit surtout immanent, ne peut jouer aucun rôle effectif dans la science même, ni, en général, dans la théorie. Mais, si Thypothèse d'un inconnaissable immanent aux phénomènes est antiscientitique, ne serait-elle point, par compensation, nécessaire à la n^orale ? — L'antinomie de la science et de la pratique est en effet le grand argument par lequel on essaie de justifier Tusage immanent de Tinconnaissable. La théorie de la contingence, telle que Font soutenue Lotze, M. Renouvier, M. Boutroux, M. Bergson, a fini par porter ses fruits moraux, d'après lesquels, peut-être, on peut juger l'arbre. De jeunes philosophes ont tiré rigoureusement les conséquences de la doctrine, et on va voir que la conclusion ultime, comme on pouvait s'y attendre, est r« amoralisme ».

Lotze opposait à l'idéal scientifique, ^ui est runiverselle réduction à des lois, non seulement 1 idéal moral mais même l'idéal esthétique. Le monde, selon lui, ne Tit pas être monotone. Si tous f événements eaien d'un seul et même type, la nature serait 1 éternelle îé^étition d'un seul et même acte. Toute la vanete qm> nous trouvons dans le monde serart l^resu tat^p uement subjectif d'un processus (lui, du cote des objets, serait toujours le même ; la variété des raisons pour les phénomènes disparaîtrait.

A quoi on peut répondre, d'abord, que 1 esthétique est une considération humaine. De plus, en quoi 1 "«;; formité des lois supprimerait-elle la variété esthetupie des faits? Une œuvre d'art est-elle «PP^y^';, PJ l'unité de son principe et de son plan La loi de 1 atti action perd-elle son intérêt et sa beauté parce qu on peut l'exprimer en une seule formule au lieu de cent . Un a toujours cru que les plus grands artistes sont ceux qui produisent les effets les plus nombreux par les voies les plus simples. Au reste, le déterminisme descai.es et des effets, des raisons et des conséquences, n enti aine nullement « l'uniformité des principes, et cette logique de la nature, loin de nuire à son esthétique en est au contraire la première condition. D"autrc part, 1 univeisalité des causes, en maintenant l'unité sous «ne variété qui peut être infinie, est le principe môme de la beauté . elle fait du tout un cosmos. L'idéal esthéti.iuc est le mem. que l'idéal scientifique.

Reste l'idéal à proprement parler pmtir/iie, qui lumême doit être considéré à deux points de vue : celui de l'utilité et celui de la moralité. Si l'on faisait abstraction de cette dernière, il ne viendrait à l'esprit de personne d'invoquer l'inconnaissable pour franchir le domaine de la science, car l'utile est l'application même du connaissable à nos besoins. Toute série de movens étant une série d'effets prise f^" sens inverse s'il'se glissait du contingent au milieu des effetb, nos

LES ABL'S DE l'INCONNAISSABLE EN MORALE 249

moyens d'atteindre un but seraient du même coup frappés d'incertitude. Nous ne saurions jamais si la chaîne de la causalité ne va point se rompre au momen où nous tirons sur elle pour amener tel ou tel anneau entre nos mains. Le principe de raison su lisante es donc le postulat de l'action par cela même qu il est celui

de la pensée. , ,, ,.„

On objectera que, si les effets et moyens de 1 action sont objets de science, toute action en elle-même échappe à la science, l'action par laquelle se communique le mouvement d'un corps à un autre aussi bien ,iue celle qui émane d'une intelligence. - L'action que nous supposons dans les molécules, pour nous figuiei la communication du mouvement, échappe à no^re science, sans doute ; mais c'est qu'elle est une hypothèse psychique introduite en physique : il est possible que cette action se ramène, par une série d'intermédiaires infinie, à l'action émanant d'une volonté. Quant a celle-ci •jusqu'à quel point est-il vrai qu'elle échappe a la science . Lorsque la volonté agit avec intelligence en se rendan compte de toutes les raisons qui la décident elle agi intelligiblement et scientifiquement, elle est la science même en action. Quand elle agit par sensibilité plu. ou moins aveugle, elle agit encore en vertu de raisons qui pour n'être pas scientifiquement connues de l agent lui-même, n'en sont pas moins objet de science poss.be 11 V a, d'une part, des raisons pour lesqucfies tel objet mè cause du plaisir et m'incline à vouloir en tel sens ; d'autre part, vouloir ce qui fait plaisir et ne pas vouloii ce qui cause de la souffrance, rien de Plus. raisonnable alors même que ce ne serait pas raisonne ; si donc jt n'ai aucune raison de vouloir autre chose que ce qm satisfait ma volonté et si, d'autre part cette volonté trouve sa satisfaction dans telle resolution, quoi de plus naturel que de vouloir ? Il y a la une sorte dinteUigibilité immédiate que n'offrent pas les lois de la communication du mouvement ; ou, si on ne veut pas que et

soit de rintelligibilité, il faut y voir alors quelque chose de supérieur à Tintelligibilité même : Tattrait immédiat de la volonté. Nous n'en retrouvons pas moins, au principe de Faction, le déterminisme rationnel et scientifique, non la contingence irrationnelle etantiscientifîque. C'est la communication du mouvement qui, pour notre ignorance des causes, prend la fausse apparence de la contingence, parce que nous ne voyons pas les actions cachées qui en rendent compte. Si nous pouvions retrouver dans les éléments des billes entrechoquées le rudiment des états de bien-être ou de malaise qui, chez nous, provoquent le vouloir, alors le choc deviendrait intelligible en se ramenant aux lois de la volonté, surtout à cette loi suprême qui rehe le vouloir au bien-être.

Que d'ailleurs la volonté, en elle-même et métaphysiquement, soit une limite immanente à notre humaine science, tout comme la pensée, tout comme l'existence même, nous ne le nions pas. La nature ultime de l'action, entant qu'opposée à la passion, demeure relativement à nous inexpliquée, comme tout ce qui est irréductible à des éléments plus simples et plus primordiaux. On en peut dire autant de toute sensation en ce qu'elle a de spécifique. Mais nous n'avons pas le droit d'ériger cette inexplicabilité relative de ce qui nous est le mieux connu et le plus familier en une inmtelligibilité absolue, ni, par conséquent, en contingence. Au surplus, dès que l'action a lieu, elle a heu dans des rapports de temps, d'espace et de causalité : elle tombe du coup dans le monde des relations connaissables. L'action en général et in abstracto peut échapper à l'explication scientifique ; mais telle action en particuUer est toujours explicable, précisément parce qu'elle est déterminée particuhèrement et que la détermination appelle une raison déterminante. Or, qu'est-ce qu'une action qui n'est pas déterminée? On rirait d'un physicien qui, n'ayant pu trouver

LES ABUS DE l' INCONNAISSABLE EN MORALE

1. eiuse d^un fait, le prétendrait sans cause ou rattri- L^r^n t'intervek^ miraculeuse ^1^^^^:^^^^^ Un chimiste peut être impuissant a air^^^^ ^

limiide où sont combinées mille substances , u rlur^jamais que ce liquide -it inconnaissable^ ni.A nenser du psychologue qui, dans sa science noore se trouvant impuissant à énumérer toutes les Sns déteminantes d'un acte, le P-tend sans ra^so"^ ? Estant que psychologue, vous "«^^ P«»2Vîes aisons

iz^ dreteS! pt;rrdïïsL« fro^nrci^ruSe^So^^^

Ignorance, conuuie psychologie ne rencon-

du sentiment, de lapenstc. ua.y i ,,„°„ „„„„ontrera

«tir itr/eï"t£reî^i^î:=

analysables Lane ae L,d ^^^^^^ tendre ;

S '^e p^ an7donnert"o;tes les raisons, il ajoute : - Ft^ Dense Quelque diable aussi me poussant. - Son expUcaTon par le' diable est au fond de même nature que l'explication par la contingence.

'^^ TJS pSuïaTbVu"qrSsE ifré-

^T„t"orTïe\Vutfc"nsidération morale, la liberté

donna tXe l besoin f^^^^^^: l ^ n,i,ùsme : elle " -^ qu un forme supen^^^^^^^

minisme conscient. Que taux u 4u^i ^ ^ -^ ^

Que les idées et sentiments Jisurgnpr e*^t^^^^^

la délibération même ^"""^f , J^^^^ i;*^. conjointement r tr crttretn^ l^u^ ïu délibiation est

5o2 LIVRE IV. — LA PHILOSOPHIE DE LA CO>'TL\GENCE

donc un appel au déterminisme scientifique, non à. 1 nideterminisme, au connaissable et non à Tinconnaissable. De quoi avons-nous besoin quand nous nous décidons ? Que notre décision inllue sur notre avenir et soit un des facteurs de l'évolution. Mais c^st ce quia heu. Nous sommes libres, au sens à la fois scientifique et pratique de ce mot, si l'avenir dépend de nous, cVsta-dire s'il ne peut être entièrement déterminé que par notre propre détermination, résultant elle-même de nos idées, de nos sentiments, de notre caractère. Et, de lait, nous nous jugeons précisément libres (piand nous avons pour molif directeur la relation aperçue par nous entre la fin préférée et la canmlité de notre moi, quand nous agissons ainsi sous Tidée même et le désir de notre liberté, c'est-à-dire de l'indépendance de notre moi En d\^utres termes, à l'idée d'un acte et de son but illaut joindre Tidée de notre pouvoir pour le produire, l'idée de nous-méme comme condition de cet acte. Nous saisissons alors sur le fait, dans notre conscience présente, la condition déterminante principale d'un objet futur à savoir notre idée même de cet objet et du pouvoir de ratteindre : nous nous voyons coopérant à la production de l'objet. C'est là un rapport connaissable, conciuis sur le domaine du i)rétendu inconnaissable.

Si la pratique, de même que la science, est déterministe, elle n'est pas pour cela fataliste. Gomme l'indêterministe, le fataliste fait jouer à inconnaissable un rôle immanent et antiscientifique. Il se représente son action à venir comme déterminée par je ne sais quel Fatum, indépendamment de l'idée quMl a de l'avenir même et de l'inlkience que peut avoir cette idée sur sa propre réalisation. 11 se met par cela même en dehors des fadeurs de son propre avenir; il s'abstrait de 1 évolution, ou du moins il en abstrait ses idées, comme si elles n avaient, soit en elles-mêmes, soit parles mouvements cérébraux qui en sont inséparables, aucune espèce d'efiicacité sur le cours des choses. Or c'est là

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un déterminisme incomplet et contraire à la science, quoiqu'il soit encore de nos jours soutenu par bien des savants et des philosophes ; c'est un pseudo-déterminisme qui ne tient pas compte de tous les facteurs déterminants, parmi lesquels se trouvent nos idées et, en particuUer, l'idée de notre influence sur la production de l'avenir. Au lieu de ce faux avenir d'où nous nous sommes exclus nous-mêmes, — et qui répond à un présent non moins faux, non moins abstrait, puisque nous nous en supposons absents, — il faut concevoir le véritable avenir avec tout ce qui le déterminera. De ce tout nous sommes partie, si minime soit cette partie ; et il y a des circonstances où elle n'est point si minime. Passer le Rubicon, c'est peu de chose en soi ; c'est énorme par les conséquences sociales. L'idée qu'avait César qu'il dépendait de César de passer le Rubicon a été un des facteurs essentiels de l'acte ; de même pour l'idée des conséquences de l'acte. Nous ne pouvons nous compter comme quantités négligeables, surtout si nous nous appelons César ou Bonaparte. Le véritable déterminisme de l'action suppose donc que nous avons, en délibérant, trois idées simultanément présentes à l'esprit : l'idée de ce que serait l'avenir sans notre pensée et sans notre eftbrt, l'idée de ce que serait l'avenir avec notre eftbrt en tel sens, l'idée de ce que serait l'avenir avec notre effort en sens contraire. Il en résulte que l'avenir, indépendamment de nous, est et nous paraît non déterminé, c'est-à-dire incomplètement déterminé pour la science, comme une ligne droite dont un seul point serait donné. Et c'est ici que prend place l'illusion d'un pouvoir inconnaissable qui échapperait à la science. Cette illusion provient de ce que, par abstraction, nous nous arrêtons à notre effort comme pouvant déterminer l'avenir en deux sens contraires, sans remonter aux raisons déterminantes de notre effort même, raisons qui ne sont plus ambiguës, mais déterminées en un seul sens. Nous laissons ainsi le problème scientifique à

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rétat incomplet. Nous n^épuisons pas les vraies raisons de racte, c^est-à-dire toutes les dispositions à agir provenant : 1" du caractère individuel ; V des actions précédemment accomplies ; ^' de la réflexion actuelle par laquelle Tintelligence rend siens les motifs mômes qui peuvent lui venir du dehors, en les jugeant, en les comparant, en les raisonnant ; /i° de Tidée môme que le moi a de sa spontanéité (ou intériorité d'action) et de son indépendance par rapport aux impulsions et contraintes extérieures. En dehors et au-dessus de toutes ces dispositions à agir, il n'y en a aucune autre en vertu de laquelle Tesprit pourrait les accepter ou les rejeter. Une telle disposition, qui ne rentrerait dans aucune des raisons connaissables précédemment énumérées, serait rapparition interne de Tinconnaissable, c'est-à-dire, au fond, du pur hasard; et le même trouble, le môme scandale qu'elle introduirait dans la théorie, elle l'introduirait dans la pratique ; ce serait la réalisation de la folie. Et je ne parle plus seulement d^une folie relative, comme celle du dément qui agit en vertu de causes déraisonnables qui n'en sont pas moins des causes; non, ce serait la folie absolue, l'action sans explication, ni consciente ni inconsciente, la folie en soi.

— Mais, dit M. Renouvier, si Tacte libre n'est pas explicable par des motifs antérieurs, il Test par des motifs présents. — Qu'importe? Selon M. Renouvier, ces motifs mêmes sont toujours inexplicables. Ils sont suscités, ou se suscitent eux-mêmes indépendamment de leurs antécédents. Comment donc nier que cène soit toujours là, aggravée et plus révoltée encore contre la raison, la vieille liberté d'indifférence, la liberté de se fabriquer des raisons où il n'y en a pas, de se déterminer ainsi sans raisons adéquates, soit connues, soit inconnues ? Dans ce cas, ce n'est plus la volonté qui est sans boussole, c'est la raison même, puisqu'elle peut se créer des motifs sans motif et devenir ainsi déraison. Non. L'acte ne parait contingent que parce qu'il est

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déterminé d^abord par un ensemble de causes conscientes, puis par un ensemble d'autres causes antécédentes qui demanderaient un nouvel effort de réflexion pour arriver à la conscience, qui même sont trop nombreuses et trop complexes, peut-être trop spontanées et par cela même trop invincibles, pour qu'aucun effort de réflexion puisse nous en donner, à nous, la conscience adéquate et la direction. V indéfini poii?^ notre conscience prend alors la forme d un indéfini réel : c'est ce qui lui prête son apparence antiscientifique. La réflexion sur nos états de conscience ne peut tout atteindre, ce procédé en partie déformateur et nécessairement dérivé ne peut s'emparer de tout; mais, d'autre part, ce qui est trop profond et trop spontané pour être entièrement réfléchi n est pas pour cela indéterminé : il consiste, au contraire, dans les déterminations les plus radicales et les plus indépendantes du travail ultérieur de l'entendement.

Autre est la question de savoir si nos actions sont déterminées, autre est celle de savoir si elles peuvent être prévues. Pour notre science, il est clair qu^un effet peut être déterminé par ses causes sans que nous puissions cependant prévoir ce que cet eff'et sera. Un résultat peut avoir une forme et des qualités que ses conditions rendent nécessaires, et que cependant l'analyse des conditions déterminantes ne nous permettait pas de nous représenter à l'avance. Une synthèse originale et pour nous imprévue peut dériver d'éléments qui n'étaient connus qu'à part. Les propriétés isolées de l'hydrogène et celles de l'oxygène n'eussent pu faire prévoir à notre science incomplète les propriétés de l'eau. Mais ce qui est théoriquement et pratiquement imprévisible pour nous ne l'est que par son degré trop élevé et trop complexe de connaissabilité, non par son inconnaissabilité. C'est parce que la prévision du temps suppose trop de choses à prévoir qu'elle est actuellement impossible : il y a là surabondance et non absence de pré visibilité.

Il en est de môme, à plus forte raison, des actions liumaines. Elles sortent des profondeurs delà vie, la plus complexe des résultantes à nous connues dans ce monde ; pour les prévoir, il faudrait posséder la totalité des antécédents qui sont venus sY^panouir chez nous en sentiment et en pensée. Cela nous dépasse, et, en ce sens, nous nous dépassons nous-mêmes. Jamais nous ne serons aussi intelligents que les choses sont intelligibles. Jamais nous ne les déterminerons autant qu'elles sont déterminables et déterminées; jamais nous ne les mettrons dans des relations assez innombrables pour en saisir, non pas rindéterminisme, mais l'intini déterminisme et Finfinie rationalité. L'inintelligible et imprévisible contingence est la fausse apparence que prend pour notre ignorance humaine le surcroît d'intelhgibilité qui est au fond de Têtre et déborde notre prévision, pareillement imprévisible est le mouvement de la vague (lui vient mourir sur le rivage, car il faudrait, pour le prévoir, calculer les mouvements de l'Océan tout entier, donc de la terre, donc de la lune, donc du soleil, donc des étoiles. Et pourtant, ce n'est pas librement que

meurt la vague. ,..'.•

Si Ton n'avait pas en vue de fonder la moralité et si Ton s'en tenait simplement aux besoins, soit de la connaissance, soit de la pratique ordinaire, — celle qui poursuit ragréable et Futile, — ce serait pure extravagance de nous attribuer un pouvoir inconnaissable en soi et de lui faire jouer un rùle dans notre conduite. La question ultime est donc la suivante : — Ce pouvoir échappant à toute science est-il nécessaire pour conférer à la conduite humaine un caractère de moralité proprement dite ?

Ici, des précautions de méthode rigoureuse sont indispensables, quoique non observées d'ordinaire. Quand

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on veut prouver la nécessité pratique de la contingence par les conséquences morales que, dit-on, elle rend seule possibles, il faut détacher l'élément de réelle indétermination des autres éléments et de leurs conséquences pratiques, pour le considérer à part et en lui-même. Si en effet vous mêlez la spontanéité, l'intelligence, ridée et le désir de la liberté avec « la contingence des actes imprévisibles», vous aboutirez à certaines conséquences morales et sociales qui ne seront point entièrement le propre de l'indéterminisme, mais renfermeront des emprunts au déterminisme. Une telle façon de raisonner est trop commode. C'est pourtant celle des partisans de l'inexplicable libre arbitre. C'est surlesélémentsmemes du déterminisme qu'ils s'appuient

pour démontrer la valeur et la moralité de l'indéterminisme. Ils ressemblent à quelqu'un qui, mêlant un acide avec du sucre, prétendrait que c'est l'acide qui est sucré. Passez en revue tous les éléments particuliers et précis, d'abord de l'idée de liberté morale, puis de l'idée du bien moral, vous les verrez perdre toute espèce de sens si vous les concevez comme quelque chose d'indéterminé et, par cela même, d'inconnaissable. Point de liberté morale, dit-on, sans indépendance, sans spontanéité, sans contingence; mais, en premier lieu, qu'est-ce qu'une indépendance absolue et dont on ne pourrait rendre raison? Il y a nécessairement quelque chose dont on est indépendant et quelque rapport sous lequel on est indépendant. L'indépendance absolue n'offre aucun sens au point de vue de la théorie; dans la pratique, et surtout dans la morale, elle ne serait d'aucune utilité : nous agissons dans un monde de phénomènes et de relations, et c'est par rapport à telles passions inférieures, à telles idées inférieures, a telles lois inférieures, que nous avons besoin d'être moralement indépendants. Cela n'implique en rien l'indépendance à l'égard de tout objet, de tout motif et de tout mobile. On a cent fois démontré que, loin d'être morale,

cette indépendance serait le caprice et l'arbitraire.

En second lieu, que serait une spontanéité absolue? — La création ex nihilo et per nihilum, c'est-à-dire le suprême inintelligible, dont il n'y a rien à dire de moral. Que quelque chose existe sans avoir besoin d'autre chose pour exister, cette existence absolument spontanée n'a rien d'analogue ni avec la volonté, ni avec la moralité : on ne l'appelle libre que par métaphore et en un sens tout négatif. Dès qu'il est question de morale, il ne s'agit plus d'exister par soi, ni même de vouloir indépendamment de tout objet, mais de vouloir tels ou tels objets supérieurs en vertu de telles et telles raisons qui fondent leur supériorité. Au reste, lorsque nous essayons de faire de la volonté un « objet » de pensée, comme toute pensée objective s'exerce selon une loi de la nature donnée et que nous appelons la conformité à une loi nécessité, notre propre volonté semble ainsi sujette tout entière à une nécessité extérieure ; mais, en dehors de cette objectivation, la volonté elle-même, subjectivement, ne connaît pas ce qu'on appelle contrainte. La loi à laquelle on dit qu'elle obéit est en partie l'expression de son activité interne, non quelque chose de complètement imposé du dehors. C'est en ce sens tout relatif que la volonté est spontanée, mais cette spontanéité n'implique aucune ambiguïté : elle est certitude et non incertitude, précisément parce qu elle est un développement du vouloir-vivre tendant au plus grand bien.

En troisième lieu, une « contingence » absolue de l'action n'a pas de sens. Toutes les fois que nous déclarons une volition contingente, c'est encore en un sens relatif : nous voulons dire que nous aurions voulu autrement si telle raison eût prévalu, par exemple l'idée du bien universel, mais non pas sans aucune espèce de raison. D'une entière contingence qui ferait sortir les contraires de la môme cause, il n'y a rien à dire : c'est une pseudo-idée, un mot vide de sens philosophique et,, par cela même, de sens moral.

LES ABUS DE l'INGONNAISSABLE EN MORALE 259

En un mot, il est impossible d'établir une relation, quelle qu'elle soit, entre un terme supposé absolu, par cela même inconnaissable, et d'autres termes avec lesquels il ne peut entrer en relation sans cesser d'être absolu et sans devenir connaissable. Comme d'ailleurs la prétention à l'absolu est insoutenable pour l'homme, il s'ensuit que la vraie idée de liberté morale implique une certaine relativité, grâce à laquelle elle devient à la fois scientifiquement intelligible et moralement pratique.

Dira-t-on que l'indéterminisme de la volonté, tel que le supposent les partisans de l'inconnaissable immanent, n'est pas absolu de tout point, mais relatif à tel point déterminé de la chaîne causale, où il fait brèche? La diflîculté n'en sera qu'aggravée. Admettre au sein de choses déterminées un point quelconque où subsiste une réelle et objective indétermination, prétendre ensuite établir un rapport entre le déterminé et cet indéterminé, enfin étendre à ce dernier les relations et qualifications du déterminé, c'est se contredire. Ce qui est indéterminé, fût-ce sur un seul point, ne comporte sur ce point aucune détermination intelligible, aucun rapport intelligible avec le reste. La quantité d'indétermination ne fait rien à l'affaire ; là où 1':^ existe, il exclut toute qualité, à plus forte raison toute qualité d'ordre moral. On ne peut donc l'appeler libre.

Comme la liberté, la responsabilité perd tout sens en se fondant sur une contingence absolue qui échapperait à toute science. Être moralement responsable, c'est s'être déterminé soi-même ; mais que faut-il entendre par soi? Notre moi n'est pas une puissance indifférente ; il est la conscience que nous avons de notre existence et de notre activité propres, existence et activité qui ont et des déterminations stables dont l'ensemble est notre caractère, et des déterminations changeantes en raison composée de notre caractère et des dispositions actuelles. C'est le «moi empirique ». Nous sommes

à coup sûr déterminés par ce moi quand nous prenons délibéremmenl quelque résolution, et, comme ici le moi déterminé est identique au moi déterminant, il est légitime de dire \je me détermine moi-môme. Mais une telle détermination de soi par soi ne serait ambiguë et n Y^chapperait à toute connaissance possible que si notre moi était lui-même ambigu, que s'il constituait une sorte de hasard vivant et dlndifférence réalisée. En ce cas, serait-ce plutôt moi qu\autre chose? Le moi n'emportet-il pas, comme Ta bien vu Lcibnitz, des qualités et modes propres, une manière d'être qui soit reconnaissable comme mienne , une sorte de figure interne qui soit mon visage moral, un fond également déterminé sous cette forme qui Texprime ? L'attribution au moi d^in acte suppose donc que son lien au moi n'est pas contingent.

Dira-t-on quil s'agit du sujet pur, du moi pur ? Qu'est-ce alors, sinon le sujet de la conscience considéré abstraction faite de tout contenu de la conscience? Réduisez ainsi le sujet à soi, 'à son « action » proi>re, indépendamment de tout objet, il n'y aura plus pour lui de variation possible, aucune diversité d'attitude ou de direction. Où puiserait-il des raisons de changement, en dehors de toute sensation actuelle ou de toute représentation idéale ? Une conscience pure et isolée n'aurait pas do phénomènes et pas d' « actes ». Chaque variation dans le sujet de la conscience implique ipso facto une variation dans le contenu de la conscience, c'est-à-dire dans les états qualitatifs ou relations d'états que renferme la conscience et qui deviennent pour elles des objets intérieurs. Seul en présence de soi, le sujet pur sera éternellement pensée de la pensée, et, comme dans cette pensée il n'y aura aucun contenu, le sujet pur sera éternellement la pensée de rien. Il ne pourra même pas, comme les solitaires de l'Inde, contempler son nombril, car il n'aura rien à contempler. En un mot, dire qu'un acte est déterminé par notre moi

LES ABUS DE L'iNCONNAISSABLE EN MORALE

pur, ce n'est rien dire d'explicatif, car : 1° mon moi pur n'a pas de détermination qui le distingue du vôtre ; 2^" il n'a pas de détermination qui explique tel acte sortant de son sein plutôt que tel autre. Il n'est donc encore qu'un des noms de linconnaissable.

Et cependant, Vidée de notre moi exerce une action en tant qu'idée, selon les lois du déterminisme scientifique. Cette action consiste en ce qu'aucune détermination particulière de notre volonté ne nous paraît absolument adéquate à l'idée que nous nous faisons de notre moi. Nous dépassons ainsi toute détermination particulière, sans nous y voir jamais épuisés. Mais l'action de cette idée, action négative, se borne à nous permettre de nous ressaisir en présence de chaque motif et de chaque mobile, de nous opposer à ce motif et à ce mobile particulier, de reprendre ainsi, comme on dit, possession de nous-mêmes. Moment utile dans la délibération, mais qui, à lui seul, ne rendrait pas compte de la résolution finale et ne suffirait pas à nous la rendre imputable. Ce qui fonde l'imputabilité et nous donne le sentiment de notre responsabilité morale, c'est que nous remplissons l'idée d'abord vide de notre| moi, en concevant un moi idéal pris pour fin, par conséquent une certaine satisfaction possible ou réalisation possible de notre moi sous telle forme déterminée. Quand une action résulte de l'idéal de nous-mêmes que nous avons ainsi conçu et préféré, nous nous en jugeons responsables, parce que cette action s'explique à la fois par notre moi réel et par notre moi idéal : elle est l'objectivation visible de l'un et de l'autre, elle est nous-mêmes pris sur le fait, et, en conséquence, elle nous caractérise.

Examinez bien toutes les circonstances qui engagent la responsabilité, vous verrez que, depuis la première jusqu'à la dernière, elles sont prises dans le connaissable, jamais dans l'inconnaissable. Elles consistent à montrer que la volonté n'a pas agi au hasard,

iniiitelligiblement. On simagine à tort que notre indignation morale, par exemple, est fondée sur la possibilité de l'action contraire pour Fagent dans le même état d'esprit, avec le même caractère, la même intelligence, la même sensibilité, au milieu de circonstances exactement identiques. L'indignation repose sur ce que tel acte odieux, avant été accompli avec préméditation, après de longs calculs, par une intelligence attentive et peut-être subtile, par une volonté persévérante et forte, en dépit de mille obstacles, révèle pour toutes ces raisons une foncière difl\)rmité du moi réel et du moi idéal qui lui est harmonique. Ce n'est plus une sorte d'entraînement passager ni de hasard malheureux, mais un dessein suivi au service d'une volonté anormale et inhumaine. Avoir tant réfléchi, tant pesé le pour et le contre sans trouver en soi, avec l'idée du bien, un reste d'amour du bien assez puissant pour triompher de la passion égoïste, c'est non pas seulement avoir fait une mauvaise action, mais être mauvais soi-même et révéler la profondeur d'une perversité enracinée dans le moi. Tout acte qui satisfait pleinement notre moi, le ^w^^. C'est parce que le parricide, malgré toutes ses délibérations préalables, n'a pas pu rencontrer en lui-même un point d'appui pour sortir de ses rêves de sang, c est pour cela qu'il est un monstre, et non un monstre d'un instant, par faiblesse ou passion momentanée, mais un monstre de tous les instants, rivé à sa laideur par son

caractère même.

Quant aux « excuses » d'un acte, elles consistent a montrer que cet acte n'est pas la révélation d'un caractère radicalement monstrueux, mais d'une perturbation plus ou moins accidentelle dans une volonté capable encore de bons élans. En un mot, au moment de l'action, par le moyen de quelqu'une de mes pensées et tendances intérieures, mY^ait-il possible de faire le contraire de ce que j'ai fait, vous m'excusez : le mal n'était pas mon être même ; mais, si je ne pouvais pas

LES ABUS DE l'iNCONNAISSABLE EN MORALE

faire le contraire, si nulle idée généreuse, nul sentiment affectueux ne pouvait m'empêcher de mal faire, vous déclarez qu'il n'y a plus de circonstance atténuante, que le mal fait partie de mon être, qu'il est mon idéal réalisé et comme incarné en moi. Votre horreur du mal est donc une perspective qui s'ouvre sur un gouffre intérieur.

Il est bien vrai que, dans l'indignation du vulgaire, il entre une sorte de colère et de haine fondée sur Tillusion de la contingence ; mais aussi ce prétendu sentiment moral est-il alors, pro tanto, immoral, dans la mesure même où il est antiphilosophique et antiscientifique. La responsabilité absolue, qui semblerait motiver une sorte de haine absolue pour un de nos semblables, serait précisément ce qui rendrait cette haine absurde ; car, à quelqu'un qui aurait vraiment un pouvoir absolu des contraires, pourquoi feriez-vous un crime d^avoir manifesté ce pouvoir? La liberté, dans l'hypothèse de l'inconnaissable contingence, consiste à ne dépendre subjectivement ni des motifs et mobiles objectifs, ni de son propre caractère ; dès lors, comment jugerez-vous cette liberté? Vous ne pouvez la juger d'après ses propres motifs, ni d'après son caractère seul, puisqu'elle consiste précisément à n'en pas dépendre. Lui reprocher de s'en être montrée indépendante, ce serait lui reprocher d'être ce qu'elle est, quoi qu'elle soit ; ce serait, plus simplement, lui reprocher d'être. C'est donc avec vos propres motifs à vous, ou avec votre propre caractère, c'est avec vos « objets » que vous prétendrez juger la liberté d autrui; de quel droit? Cette liberté sera encore bien plus indépendante de vos motifs et de votre nature que de ses motifs et de sa nature. Elle est elle et vous êtes vous. Quant à une loi supérieure à nos deux individualités et à nos deux « libertés », qui pourrait les juger, elle n'est, dans votre hypothèse, qu'une construction ultérieure de l'intelligence ; la liberté est seule primordiale. Il n'y a donc plus ^' objet à qui vous

puissiez vous référer, et, d'autre part, nous avons vu que le « sujet pur », demeurant indéterminé et non qualifié, n'est pas moralement qualifiable.

Charles Secrétan a cependant voulu fonder une morale d'amour sur cette liberté absolue et absolument inintelligible. Vaine entreprise. Je ne pourrais vous savoir gré et vous rendre grâce de nvaimer si vous ne nVaimiez que par une impulsion toute mécanique ; mais, d'autre part, puis-je vous rendre grâce de m'aimer si vous ne nVaimez que par une volonté arbitraire et inexplicable, par un coup de hasard intérieur, alors que vous auriez pu tout aussi bien me haïr? Votre « grâce » est alors tellement gratuite et fortuite que mon retour de reconnaissance, ma grâce à moi-même échappe de son côté à toute loi. Vous nVaimez, et moi je vous hais : qu'avez-vous à dire? Qu'y a-t-il de moral à ce que vous m'aimiez sans raison, et qu'y a-t-il d'immoral à ce que, par un acte également sans raison, je ne vous aime pas? A quelle loi, encore un coup, pourrez-vous soumettre des volontés absolument indéterminées, deux absolus qui s'entre-regardent? Lintelligence ne vient, selon Secrétan, qu'à la suite de la liberté absolue : « Je suis ce que je veux (1) ». A cela aucune réponse. Les libertés demeureront en présence ; chacune se fera sa règle comme elle Pentendra. On pourra se défendre contre les eftets désagréables de ce choix ou se féliciter des effets agréables, mais la volonté restera (^ impénétrable » en elle-même : elle ne sera pas bonne, puisque ses etTets, fussent-ils bons, lui seront en quelque sorte étrangers et qu'elle pourra toujours les suspendre ; elle sera cause indéterminée de biens déterminés, voilà tout. De même, elle sera cause indéterminée de maux déterminés, qu'elle pourra changer en biens s'il lui plaît ; elle ne sera pas en elle-même mauvaise.

(1) Philosophie de la Liberté, p. 303. «L'activité primordiale s'exerce av.int de pouvoir se comprendre, puisque rintelligence est sou produit v. Voir également le livre de M. Rauli sur la Morale,

LES ABUS DE l'iNCONNAISSABLE EN MORALE 265

Aussi Secrétan est-il amené à poser l'obhgation comme un pur fait, comme un sentiment, et il s'efforce d'élever ce sentiment au-dessus de toute connaissance, (c L'esprit logique, dit-il, n'essaiera point d^emprunter l'obligation à quelque autre fait qu'au sentiment d'être obligé... Je trouve en moi le sentiment de l'obligation; je rougirais d'en suspecter l'autorité... Je ne suis pas togiquement obligé de croire au devoir ; mais j'y suis tenu moralement. Je l'atfirme et je passe... Théoriquement, le devoir n'est pas mieux assis que la liberté qu'il supporte. » En effet, le devoir est en l'air et la

liberté aussi.

M. Renouvier, à son tour, fait de vains efforts pour donner un caractère moral à la faculté des « commencements absolus » : il soutient que la volonté fait commencer absolument le motif qui l'explique et qui, en même temps, la juge. Tout jaillit ainsi à la fois : le motif, la volition, la loi, etc. C'est une abondance de biens imprévus et imprévisibles. Mais ce système ne fonde pas plus rimputabilité morale que les autres. Tout à l'heure, par exemple, je pressais la main d'un ami parce que cet acte amical avait pour motif ma disposition amicale ; tout d'un coup, en vertu de «l'automotivité des représentations », j'évoque le motif de la haine, que je fais commencer absolument, et, en vertu de ce motif, je frappe mon ami. Le coup lui est désagréable, mais comment qualifier d'une manière morale ce coup absolu? - Il a eu, dites-vous, au moment même, un motif, ma haine ; je puis donc le quaUfier. — Oui, mais ma haine elle-même a commencé d'une manière absolue et sans sortir des précédents motifs. C'est « une passion qui se fait » ; « mon gré ne fait pas mon choix, dit Lequier, c'est mon choix qui fait mon gré : il me plaît qu'il me plaise». Si je montre ainsi l'absolue indépendance de ma faculté vontive, peut-être direz-vous que je suis fou, mais, en vérité, je ne suis pas coupable. Le discontinu n'est pas

plus moral qu'il n'est raisonnable et scientifique. M. Renouvier convient lui-même, avec beaucoup de sens, qu'un numéro de loterie n'a rien de respectable ; mais en quoi un commencement absolu, sorti de Turne des possibles d'où son contraire aurait pu aussi bien sortir, en quoi un pareil coup de contingence diffèret-il d'un numéro de loterie ? (1)

Si nous passons de la considération du sujet moral à la considération du bien moral, c'est-à-dire de l'objet à réaliser pour notre volonté, nous trouvons de nouveau que l'inconnaissable ne peut en rendre compte. A quel titre, en effet, le bien s'impose-t-il à nous, qu'on le conçoive comme le suprême obligatoire ou comme le suprême persuasif? Est-ce à titre d'incognoscible ? Nous n'aurions aucune raison alors pour l'appeler du nom de bien plutôt que du nom de mal. C'est seulement par ses éléments connaissables cpie le bien exerce une action sur notre pensée et sur notre volonté. Ce qui peut fonder la morale, c'est la représentation de l'inconnu d'après le connu, c'est l'induction du second au premier ; c'est, en définitive, l'idéalisation de l'inconnu d'après la réalité connue. Or une telle induction est impossible dans la théorie de la contingence. Celle-ci suppose quelque chose d'absolument nouveau par où s'introduisent dans l'univers des différences tellement siii generis qu'elles ne rentrent plus sous laloide l'analogie universelle, des faits tellement originaux qu'ils n'ont point eu et n'auront point de pareils. C'est le triomphe de Yindividiium ineffabile. En morale, cet individualisme aboutit natu-

(1) xVussi M. Pienouvier représente-t-il le tirage au sort comme une des raisons probables qui peuvent faire croire à un libre arbitre ambigu, » objet d'attentes égales », fondement de l'égale possibilité sur laquelle repose, selon lui, le calcul des probabilités mathématiques dans les loteries !

LES ABUS DE l'iNCONNAISSABLE EN MORALE 267

rellement à l'égoïsme, au « culte du moi » de certains décadents. Si le moi forme vraiment, par sa nouveauté absolue, un univers isolé dans l'univers, si le « fait » individuel, que la science ne peut qu'envelopper d'un réseau d'idées, est libre en soi de toutes les nécessites intellectuelles, si ce qu'on nomme loi est simplement la figure qu'il a prise à travers le temps et par son contact avec d'autres faits, si enfin elle n'est qu'une « habitude » et une sorte de carapace à la vie, il en resuite que le réel, que le vivant est par lui-même supérieur a la loi morale comme à toutes les autres. Qu'est-ce, en effet, que cette loi morale qui prétend imposer une limite à la spontanéité profonde de l'être : iieplus ultra? Résulta du mutuel frottement des forces vives, sa nécessite est empirique, comme l'est au fond dans ce système toute nécessité. Elle exprime une sorte d'équilibre plus ou moins provisoire, pareil au tassement des galets roules par la mer, qui attendent qu'une nouvelle vague les emporte ou les range en un autre ordre. Devant le fait l'intelligence doit se taire, n'ayant pas le droit de juger le primitif par le dérivé, l'essentiel par l'accidentel, la vie par les formes mortes de la vie. L'intelligence, selon une charmante définition, n'est que le hasard assagi par le temps. Le « progrès », c'est faspect que prend pour nous, lorsqu'elle s'est établie dans le passe, « la suite discontinue des inventions vitales sans règle m but qu'elles-mêmes ». Loin d'avoir un droit supérieur au fait, la loi morale est « le plus insolant empiétement du monde de l'intelligence sur la spontanéité (1) ». Les idées morales, par une usurpation indigne, c erchent a étouffer de leur existence déjà précise le possible indéterminé ; ce mais il n'y aucune raison pour reconnaître à la conscience morale toute suprématie dans la con-

(1) Voir, dans la Revue de métaphysique et de 'f'^^'l^f''^''^^^^^^^ et intéressint de M. Jean Weber intitulé: Une étude ^'^^J^^f,^^^^^^^ de ses conséquences morales, 1894, p. 541. Si nous appelons I attention sur ce travail, c'est qu'il nous a paru ^< typique ».

duite de nos actions. » Ce qui suffit à le prouver (pour ceux aux yeux de qui le fait est tout, étant nouveauté absolue), c'est que cette suprématie, elle ne Ta pas en fait. « L'autorité » des idées morales n'a d'autre origine que « la tendance de l'esprit à l'équilibre et au repos ». Elle est faite de toutes les habitudes qui s'entrecroisent en nous et nous constituent : « tout ce passé égoïste, qui voudrait exister seul, résiste de tout son poids aux ifiventions qui, en venant s'y ajouter, en changeraient la ligure » — par exemple les inventions des anarchistes. — « Ces solides constructions que l'évolution mentale a édifiées voudraient étouffer la spontanéité, dont l'incessant travail pourrait les bouleverser : la mort a peur de la vie. Nous aimons nos habitudes, nous craignons les affres de la création, nous avons peur du génie », — par exemple du génie de Ravachol. -— « Le monde ne grandit que par folie, hasard et douleur. » Dans la société, « l'originalité scandalise, et chacun se lève d'instinct contre Tindépendant qui ose sortir librement des usages ». Au fond, « il faut en convenir, la moralité d'un homme, ce n'est que son impuissance à se créer une conduite personnelle (1) ». L'homme de génie, lui, est « profondément immoral », mais « il n'appartient pas à n'importe qui d'être immoral ». Le devoir nY^st que la tyrannie des vieilleries à l'égard de la nouveauté. Place aux nouveaux, place aux jeunes. Vous vous indignez de voir déranger un équilibre établi ; k cependant il n'y a entre le scandale et le respect qu'une différence de date ». La vraie morale est i< celle du fait », comme il convient dans une doctrine de contingence absolue qui est un empirisme absolu. « Le fait accompli emporte toujours t-oute admiration et tout amour, puisque l'univers qui peut le juger est à ce moment conséquence de ce fait. Ainsi nous appelons bien ce qui a triomphé. » Voici un

LES ABUS DE l'iNCONNAISSABLE EN MOBALE

parricide accompli; il faut Tadmirer et l'aimer ; l'univers seul pourrait le juger (et encore !), mais Tunivers, tel qu'il est, ne serait pas ce qu'il est et n'existe actuellement que par ce meurtre ; de quoi donc pourraitil se plaindre ? L'univers est d'ailleurs, tel quel, le meilleur possible, puisqu'il existe. « La perfection, cYst d'exister. » Le monde, à en croire Leibnitz, avait été réalisé par Dieu comme le meilleur de tous les possibles offerts à sa création ; « notre Dieu à nous se nomme réalité, il décide par le fait : et c'est parce que le monde existe qu'il est le meilleur possible. » Au reste, soyons tolérants ; tout autre univers, s'il avait pris la place de celui-ci, « serait aussi admirable et parfait (1) ». Dans cet état de choses, l'homme qui sacrifie tout à sa charité a raison, puisqu'il le fait; mais « celui au contraire qui sacrifie ses scrupules et ses sentiments à son ambition a tout aussi raison, car son orgueil est, par le fait, ce qu'il y a de plus vivant, de meilleur en lui. » Bref, dans ce monde d'égoïsmes étrangers l'un à l'autre, « le devoir n'est nulle part, et il est partout ». Tous les êtres ont toujours fait ce qu'ils devaient faire, parce qu'ils l'ont fait. « Comment un esprit qui se pique d'impartialité préférerait-il le brave au poltron ? La bravoure et la lâcheté ont chacune leur beauté, qu'un artiste saurait bien découvrir, et qui n'est autre que leur intensité de réalité. » Toute « invention », qu'il s'agisse d'un acte d'héroïsme ou d'un acte de scélératesse, est « une trouvaille aveugle, incertaine de ses résultats, mais, quoi qu'il arrive, c'est toujours pour le mieux possible... Agir, s'imposer aveuglément, sans crainte d'une défaite qui ne se suppose même pas, tant l'être est plein de lui-même, telle est la vie : et par-dessus toutes ces férocités qui se jettent les unes sur les autres, il plane un implacable optimisme. » — Implacable en effet, cette contingence qui impose au

(1) p. 556 et 567. »

cœur comme à la raison de se taire, plus sourde encore et plus aveugle que la vieille Nécessite des anciens.

Le mérite, bien entendu, consiste aussi dans le fait brut. Le malade emporté par une maladie « mérite cette mart, puisque son organisme n'a pas su résister ». Le pécheur qui se rei)ent « mérite les tourments de son âme contrite, car il n'était pas assez fort pour transgresser la loi, il était indigne de pécher ». On voit, à ce nouveau genre d'indignité, que le fatalisme de Spinoza est bien dépassé par l'indéterminisme de la contingence. « Le criminel impuni que le remords torture, qui vient se livrer et avouer, mérite le châtiment, car il n'a pas été assez fort pour porter d'une âme impassible le terrible poids du crime », — dites plutôt de la « création ». Que ce bandit, au contraire, triomphe et se fasse aimer : « c'est bien lui qui méritait ce bonheur, puisqu'il n'a reculé devant rien et a su Tacquérir quand même. Le succès, pourvu que le vaincu soit bien vaincu, détruit, aboli sans espoir, le succès justifie tout. Toute existence est injustice à Tégard du néant; et, comme le néant ne proteste pas, elle est justice. » Reste à savoir si, le néant réduit au silence, ceux qui existent n'ont jamais droit de protester. Mais non ; de même que le devoir, le droit se ramène au fait, non plus parce que ce dernier est fatal, mais au contraire parce qu'il est libre. Pour (jui s'est pénétré de « l'intense réalisme des choses », il n'y a pas de droit à l'existence autre que l'existence. « La raison du plus fort est toujours la meilleure : cette proposition voudrait être une audace; ce n'est qu'une naïveté (1). » Le « fait nouveau » (cette merveille, ce miracle, cette invention géniale) » n'a qu'à simposer, sans se chercher de Justification (ce qui serait d'ailleurs encore une façon de s'imposer) ; et vraiment, lorsqu'on y songe,

(1) J. Webei, loc. cit., p. 557.

LES ABUS DE l'INCONNAISSABLE EN MORALE 271

nous avons le droit de tout faire. » — « Qui pourrait m'empêcher de tuer un ennemi assez vigoureusement détesté pour tout imaginer, tout oser contre lui ? Rien de plus haut que Tégoïsme ne peut exister pour

régoïsme (1). »

Ainsi se développent inexorablement toutes les conséquences de la doctrine, et, si nous avons préféré les appuyer de citations que les déduire nous-même, c'est qu'on a tant accusé le déterminisme de perdre la morale qu'il est juste démontrer comment rindéterminisme la sauve. Une seule chose est consolante : c'est que cet « amorahsme », on en convient, ne se prescrit ni ne se proche ; quoique dédaigneux de la logique, il conserve cette dernière logique de ne pas s'ériger lui-même en loi. « La morale se prêche, le despotisme qu'elle rêve est légitimement désiré par ses défenseurs : le misonéisme est chose naturelle;... mais l'amoralisme ne saurait se prêcher, car la seule loi que nous pourrions formuler, ce serait: Vivez. » 11 faut donc laisser « tout en place^ après avoir constaté » . Le réalisme nous fait assister aux « événements avec un esprit indiflerent, mais avec une âme émue ». — Nous ne savons d'ailleurs pourquoi notre âme serait « émue » ; d'autant plus que Ton ajoute : la suprême bonté immobile « comprend et laisse faire ». Nous ne sommes pas la suprême bonté; c'est pour cela sans doute qu'il faut « s'approcher du fait avec une âme vivante et émue pour le contempler. Telle est la religion du fait contingent, tel est le culte de rinconnaissable, fertile en coups de « génie » et de «folie», mais partout divin dans la nouveauté de ses inspirations imprévisibles. Mettons-nous en présence de ce qui est, et adorons-le.

Quand la science est visée au cœur, ainsi en est-il de la morale. Elle aussi n'a plus de base et, après l'écoulement de l'intelligence en faveur d'une prétendue liberté,

(1) p. od8.

t^^jtm'ili^amnvtSHim^

il ne reste, à la place de loi morale, que le hasard érigé en quelque chose de sacré, à la place de liberté morale, que le fait inintelligible et inintelligent, érige de même en quelque chose de sacré. C^est dire qu on aboutit, sous couleur de mysticisme, au scepticisme moral sous couleur d^déalisme, au matérialisme du succès et de la force. Et la déliquescence métaphysique tourne nécessairement à la déliquescence sociale.

En somme, nous avons vu que la théorie n'a pas a se préoccuper du monde absolument inconnaissable ((ui pourrait bien exister au delà ou au milieu du monde connaissable : si ce monde nous était lui-même donne comme réel, rien ne nous empêcherait de rêver encore un autre monde inconnaissable, et un autre encore, à rintini ; de même, et à plus forte raison. Taclion n'a pas à s'inquiéter de l'inconnaissable absolu, soit transcendant, soit immanent, car, si la pensée peut rester dans le rêve, Taction est nécessairement dans le réel. Mais il v a un inconnaissable relatif à nos sens bornés et à notre science bornée ; il y a un incompréhensible pour nous qui peut être compréhensible pour une science supérieure. De là ce problème : si la philosoi^lue théorique ne peut se désintéresser entièrement des limites de notre connaissance ainsi entendues, la philosophie pratique peut-elle s'en désintéresser? Nous ne le crovons pas, et c'est en ce sens, non en aucun autre, (lue nous avons jadis attribué un certain rôle en morale à ridée des limites de la science (1). 11 est bien clair ([ue nous n'avons jamais voulu fonder la morale sur une simple limite, encore moins sur ce qui est au delà de cette limite et conséquemment inaccessible ; mais nous

(1) Voir notre Critique des Systèmes de morale contemporaine.

LES ABUS DE l'iNCONNAISSABLE EN MORALE 273

avons voulu montrer que la limitation théorique de notre savoir est en même temps, sous certains rapports, une limitation pratique de notre vouloir.

Comme la science de la nature, toute morale exclusivement naturaliste demeurera toujours elle-même frappée d'une essentielle relativité; elle ne devra donc, en aucun cas, prendre la forme d'un dogmatisme obsolu. On ne pourra jamais afiirmer, par exemple, que tel objet d'expérience soit absolument bon. On ne pourra jamais ériger la recherche de tels et tels objets utiles ou agréables en loi certaine, absolue et suffisante. Les objets connus de nous, en effet, ne sont pas tout, et de plus ils ne sont connus que dans des relations réciproques ou dans des relations avec nous. D'autre part, le même point d'interrogation qui se dresse devant les objets sensibles se dresse aussi devant le monde intelligible et devant les objets dont nous le peuplons par la pensée. Si nous étions réduits à cette situation intellectuelle, quelle serait logiquement notre situation morale? La pensée n'ayant plus d'autre règle que ce principe : — relativité du savoir objectif, — notre conduite se bornerait à le traduire en actions. Par conséquent, nous mettrions dans nos actes la même relativité que dans nos idées. Nous ne pourrions nous abandonner sans réserve au monde sensible, comme si nous étions sûrs que rien n'est ni réel ni possible au delà. Nous ne pourrions pas davantage nous donner tout entiers au monde intelligible, qui demeure toujours problématique, qui est même, par définition, un problème. Le principe de la relativité des connaissances objectives serait donc, à lui seul, limitatif et restrictif de l'absolu égoïsme, mais il serait aussi limitatif et restrictif de l'absolu désintéressement. Nous serions suspendus entre les deux termes d'une alternative, entre le sensible et l'intelligible. Nous devrions éviter dans cette hypothèse, autant qu'il nous serait possible, tout ce qui nous engage absolument, tout ce qui est définitif, irréparable. Et c'est

TJh LIVRE lY. — LA PHILOSOPHIE DE LA CONTINGENCE

surtout en ce qui concerne les autres hommes que rirrénarable devrait nous épouvanter ; car si, dans le fond des eboses, Tégoïsme et la méchanceté se trouvaient être vraiment le mal. en les choisissant nous aurions choisi un mal réel et foncier. Au contraire, en nous sac fiant nous-mêmes, dans les cas où le sacrifice es nécessaire, nous serions sûrs au moins de ne sacrifier mie des biens sensibles et relatifs, de ne pas réaliser un mal moral, mais un mal purement physique. San. doute Ernest Renan pourrait nous dire encore que iious sommes dupes; mais mieux vaudrait risquer detie dunes que d'être coupables.

En somme, la limitation de notre connaissance objective limite logiquement régoïsme, introduit dans la morale matériaUste et épicurienne un X qui la me en auestion et renverse son dogmatisme ; c'est deja quelque ^ïose, c'est beaucoup ; mais cette limitation de la connaissance, si elle était la seule restriction a nos mobiles naturels, limiterait aussi la morale du désintéressement et de l'amour, puisque nous ne saurions s il es plus sa-e au point de vue de la réalité fondamentale, d aimer autrui que de nous aimer nous-mêmes. Aussi la morale a-t-elle besoin d^un princii)e positif et non pas seulement négatif. Pour cela il faut, selon nous, changer de Doint de vue. Au lieu de considérer les objets pensés et leurs rapports mutuels, c'est le sujet même, c est la conscience qu'il faut considérer, ainsi que le rapport des objets au sujet. Il ne serait rationnel d agir purement et simplement selon les données de la science objective — nous entendons par là la science de la nature —que si ces données étaient tout ; or, elles ne le sont pas. La conscience, considérée comme nous faisant connaître par intuition la seule rea ite en soi qu il nous soit donné d'atteindre, à savoir le fait mental, constitue la limite interne de notre connaissance de la nature. Cette limite, dont nous devons temr compte en agissant, n'est plus un inconnaissable absolu, mais un

LES ABUS DE l'iNCONNAISSABLE EN MORALE 275

inconnaissable relatif, qui, par un côté, est précisément ce qu'il y a de plus connu en même temps que ce qui connaît. Aussi ne sommes-nous plus ici en présence d'une idée indéterminée, négative et toute problématique; nous sommes en présence d'un fait premier et irréductible, mais certain. En outre, ce fait est susceptible de comparaison avec le reste ; on peut se demander si la conscience, condition de toute connaissance objective, n'est pas supérieure par cela même à tous ces objets qui ne sont « objets » que par elle. Enfin, la réalité objective et la conscience subjective étant également inexpficables pour nous, il s'ensuit que le mode de relation du réel et de la conscience ne l'est pas moins. On ne peut donc rabaisser la conscience, comme telle, au rang d'un simple effet produit par l'action des choses extérieures; car ce serait là une conception de la causalité en quelque sorte mécanique, qui ferait de la conscience une résultante analogue aux résultantes matérielles, aux mouvements. Et de quel droit subordonnerait-on ainsi la relation générale du sujet à Tobjet, constitutive de toute pensée, aux lois particulières que la pensée conçoit ou découvre lorsqu'un objet agit sur un autre pour y introduire le mouvement, c'est-à-dire aux lois de la causalité mécanique ? La relation entre le sujet et l'objet est la condition indispensable qui rend possible la connaissance d'une matière quelconque off'erte à la pensée ; les lois de cette relation fondamentale doivent donc être au premier rang, comme conditions réalisant le maximum d'universaUté ; quant aux lois ou hypothèses sur l'action et la réaction entre les objets, elles doivent être subordonnées. Par cela même, la pensée ne pouvant être entièrement subordonnée à ses objets, une certaine indépendance lui est acquise par rapport au monde objectif. On ne peut admettre que la dignité et la valeur de l'être pensant soit entièrement relative aux objets extérieurs, ni qu'elle ait ces objets pour unique mesure. 11 y a une hiérarchie théorique

oui i.lace nécessairement la pensée au i.remier rang eom 0 la condition même sans laquelle le monde de « ob els.., en tant que tels, n'existerait pas. Il ,.ourra.t encore V avoir, peut-être, des « choses » en soi abso- UuS indéterminées pour nous, mais il n'y aurait point d objets proprement dits. La condition suprême de toute connaissance se trouve élevée théoriquement au-dessus des connaissances particulières qui, sans elle, nexisferaient pas. C'est ce dont nous avons le sentimen quand nous disons avec Pascal que toute notre digmle con- Se dans la pensée. Et cette hiérarchie théorique devient nécessairement une hiérarchie morale ; la valeur snéculalive de la pensée devient une valeur pratique. Tmorale doit donc tenir compte des deux limites par excellence de notre savoir : Thidividuel et 1 universel D-un côté, c-est le sujet môme, avec sa conscience et son moi; de l'autre, c'est l'objet total qui S assetous les individus et en fait funité. Ces deux extrêmes ont une réalité supérieure, le premier étant no r nous la seule réalité immédiatement saisie le se ônd étant le terme auquel aboutit nécessairement toute intelligence capable, en se saisissant, de saisir auUe ihose que soi. L'un est la personne consciente, ïïutre est la société universelle. Toute morale qui ne ient pas compte de ces deux termes et ne les maintient pas pm iSuement à leur rang théorique est une sorte de mensonge réalisé. Mais le premier de ces deux lermeTle sujet individuel, quoique inexpliqué pour u -mïme, n'en est pas moins connaissable en ce sens au' est immédiatement connu et connaissant ; le Scond l'universel, est le terme même de la connaissance i est le connaissable total, qui, pour noire sctenc'e imparfaite, n'est jamais que partiellement

'Tmorale ne repose donc pas uniquement sur un nrincine négatif : relativité des connaissances. Il laut y aiiutèr les données positives que fournit la consnence

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disant 77ioi, toi, tous, le sujet concevant l'objet universel ou plutôt l'universalité des autres sujets. C'est ce caractère universel de la conscience de soi qui fonde la morale. Il faut d'ailleurs y ajouter encore les autres données biologiques, psychologiques, surtout sociales. Or tous ces éléments d'une morale complète sont objets de connaissance; la morale s'appuie ainsi sur ce que nous pouvons connaître de certain et induire de probable. Elle est faite de raisons ; elle juge toutes les raisons, même les « raisons du cœur » : elle est la raison même. La raison est sûre, la prétendue liberté de contingence ne Test pas ; Tune est un point d'appui commun pour la société des esprits : l'autre est une insaisissable fuite des individualités dans le domaine des forces brutes et irrationnelles. C'est pourquoi, nous l'avons vu, l'indéterminisme est anarchie et amoralisme, tandis que le déterminisme bien compris est une des conditions de la vie morale et sociale. Tout ce qu'on écrit aujourd'hui contre la raison, on l'écrit contre la moralité. Si la « liberté » n'était qu'à ce prix, notre choix ne ^ saurait être douteux : mieux vaudrait encore être raisonnable sans la liberté que libre sans la raison et contre la raison même.