DESCARTES ET LES DOCTRINES CONTEMPORAINES

transporté dans le monde extérieur ; point de vue admissible, nécessaire même quand on en vient à la question : — Qu'est-ce qui fait la réalité des objets matériels, indépendamment des sensations qu'ils nous causent ? Qu'y a-t-il dans l'étendue qui distingue l'étendue abstraite de l'étendue concrète? — Nous n'avons alors le choix qu'entre trois hypothèses philosophiques : ou le fond de la matière est x, ou il est analogue à nos sensations, ou il est analogue à la seule chose qui, en nous, puisse s'opposer aux sensations passives : la volonté, présente dans Tetfort. Mais mêler, comme Leibnitz, des considérations métaphysiques à la mécanique, se perdre dans les forces et les entéléchies, c'est un abus dont Descartes a su se préserver.

Nous maintenons donc que Descartes a établi sur des bases inébranlables la mathématique universelle et la mécanique universelle, avec l'unité des « forces » de la nature, réduites, telles que nos contemporains les conçoivent, aux divers modes du mouvement.

M. Francisque Bouillier, de son côté, après quelques critiques relatives à la biographie de Descartes (1), s'étonne que nous trouvions chez ce dernier le principe de l'évolutionnisme moderne. — Mais qu'est-ce que ramener l'histoire entière du monde à un problème de

(1) Le savant historien du cartésianisme nous demande comment, après avoir rappelé le dédain exprimé par Descartes à M'i« Schurmann pour l'étude qu'elle faisait du texte hébreu de l'Écriture, nous pouvons prétendre que Descartes avait lui-môme étudié Ihébreu. « Comment concilier? » D'une ni;mière fort simple, et il n'y a pour cela qu'à lire la suite du récit de l'entretien avec >!"• Schurmann. C'est précisément parce que celle-ci se rérriait, scandalisée, que Descartes lui assure avoir étudié lui-même l'hébreu pour juger dans l'original les paroles de Moïse sur la création ; mais, tiouvant que Moïse n'avait rien dit clare et distincte, il avait conclu que l'auteur de la Genèse ne pouvait lui apporter aucune lumière eu philosophie.

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mécanique, embrassant même les mouvement des êtres vivants, si ce n^est poser le principe même de Tevolutionnisme ? Et, quand Descartes dit qu'on peut imagmer le chaos le plus complet et le prendre pour point de départ, mais que, en vertu des seules lois mécaniques, ce chaos finira nécessairement par prendre la forme actuelle, par reproduire notre soleil, nos étoiles, la terre et nous-mêmes, ne propose-t-il pas 1 evolutionnisme le plus radical?

Passant du monde de rétendue à celui de la pensée, M F. Bouillier nous rappelle que, pour Descartes, le moi qui pense était bien une « substance », res cogifans. — Nous n'avons pas dit que Descartes eût entièrement rejeté ridée de substance. Tout au contraire, nous lui avons reproché de ne pas ravoir franchement rejetée ; mais nous avons ajouté qu'en s'en débarrassant il eût été fidèle à sa vraie doctrine. En eftet. nous avons objecté à Descartes (et ce n'est pas une vaine « subtilité ))) d'avoir posé dans son Cofjito une pensée abstraite et sans objet. Or comment lèvera-t-il robjection? Voici la seule chose qu'il pourrait dire: — Je ne saurais sans doute penser sans objet, et même sans objet étendu ; mais, dans ma pensée ayant ainsi un objet, je distingue fort bien la conscience que j ai de penser un objet de cet objet lui-même, dont je ne sais pas s'il existe vraiment hors de ma pensée. Il y a donc distinction entre la pensée et rétendue qu'elle pense. Il v a même plus qu'une distinction : il existe un rapport d'exclusion réciproque entre les deux termes. Pour concevoir la pensée comme telle, il faut en exclure rétendue ; pour concevoir l'étendue comme telle, il faut en exclure la pensée. — Et de cette séparation qui a lieu dans notre esprit. Descartes conclura, selon son procédé ordinaire, que la même séparation existe dans la réalité entre les substances spirituelle et matérielle. — Mais, répondrons-nous, à une condition: c'est que la substance ne soit autre chose que le pensant même,

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non un objet inconnu dont la conscience serait une simple qualité. Si vous distinguez des modes de la conscience une substance dont nous n'avons pas consscience, et des modes de l'étendue une substance dont nous avons encore moins conscience, qui empêchera de croire que ces deux substances inconnues se réduisent à une seule ? « Vous concevez distinctement, objectait avec raison Arnauld à Descartes, l'esprit comme une chose pensante sans le corps, le corps comme une chose étendue sans l'esprit. Mais, pour conclure de là que le corps peut être sans l'esprit et l'esprit sans le corps, il faudrait prouver que nos connaissances sont non seulement claires et distinctes, mais aussi complètes et entières, c'est-à-dire comprenant tout ce qui peut être connu de la chose... » Descartes répond qu'il n'est pas nécessaire que nous connaissions, nous, complètement la pensée et rétendue, mais qu'il suffit de les connaître comme étant, elles, des choses « complètes » chacune en soi et pour soi, par conséquent comme substances. Soit, mais par là, il se met dans la nécessité de dire que la pensée est le tout de l'âme, rame complète, la substance même de l'âme, sans qu'il y ait rien à chercher au delà, de même qu'il a déjà admis que l'étendue est le tout des corps. S'il ne va pas jusqu'à cette suppression d'une prétendue substance pensante qui ne se penserait pas et ne se connaîtrait pas, il s'accule lui-même à une impossibilité. Ne connaissant pas la substance de la pensée, nous ne connaissons plus la pensée comme une chose complète, comme un tout, comme une substance, et nous ne pouvons plus affirmer que la substance de la pensée exclut la substance de l'étendue. La doctrine de Descartes im'pllque donc la suppression de la substance.

Est-il vrai, d'ailleurs, que nous connaissions la pensée sans les objets étendus auxquels elle s'applique comme une « chose complète »? Pas le moins du

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j^^oi.ao — « Je suis, dit Descartes, dans sa deuxième méditation, j'existe, cela est certain ; mais combien de temps? Autant de temps (pie je pense; car peut-être même cpi'il se pourrait faire, si je cessais totalement de penser, que je cesserais en môme temps tout a fait d'être. » La pensée est donc ce par quoi j existe : ie suis un être dont toute l'essence consiste dans la <c pensée », un sujet pensant. - A la bonne heure î mais s'il en est ainsi, encore faut-il ([ue le sujet je pense (piehiue objet. Limité du moi pensant ne peut être une unité abstraite, mais bien Tunite concrète d^obiets dont elle fait le lien et opère la synthèse. Lu diiutres termes, un être pensant ne peut devenir conscient de son existence et de son unité comme sujet qu'en connaissant des objets, un système de faits avec lesquels il est en relation. Ne dites donc pas seulement • « Jï^xiste autant que je pense ; mais bien : « autant (pie je pense des objets ». Les objets on droit à être posés en même temps que la pensée et comme nécessaires à la pensée même. Telle est, avec de nouveaux développements, notre objection a Ues-

cartes. », i .

Nous ne pensons pas non plus u nous être laisse égarer par le désir de dire des choses nouvelles, même en un sujet où il n\ en avait pas beaucoup à dire », lorsque nous avons insisté sur Timportance de la théorie relative à l'union de l'âme et du corps, — théorie ou entièrement négligée par les historiens du cartésianisme, ou comprise à rebours. Il ne s agit pas i(^i de prêter à Descartes « des idées de derrière la tête », (Rioique ses « biais » favoris - (par exemple, pour exposer le mouvement de la terre en la déclarant immobile) - supposent chez lui plus d\me idée de ce cenre Ces idées ne sont pas toujours celles qui frappèrent le plus les contemporains, et c'est pourquoi, nous qui touchons au xx« siècle, nous avons bien le droit non u d'habiller nos devanciers à la moderne »>

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mais d'insister sur ce qu'ils ont trouvé de plus moderne ou de plus longue [)ortée pour l'avenir. Est-ce là se montrer infidèle à leur pensée? C'est au contraire saisir fidèlement leur pensée même dans ce qu'elle a de plus profond et de plus durable. Eh bien, qu'on relise les importantes Lettres à Elisabeth dont nous avons parlé ; on y verra que, selon Descartes, il y a, par rapport à l'âme et au corps, trois « notions primitives » (non pas deux, comme Tout cru presque tous les historiens, mais bien trois) ; ces notions irréductibles, qui sont comme des originaux sur le patron desquels nous formons nos autres connaissances », sont l'étendue, la pensée et « leur union ». Ainsi donc, pour Descartes, l'union de la pensée et de l'étendue n'est pas simplement une juxtaposition ou, comme on Ta cru, un parallélisme de la pensée et de l'étendue ; pensée et étendue n'impliqueraient que deux « notions primitives » ; or, Yunion des deux est, elle aussi, en tant que telle, une notion originale et primordiale. « La principale cause de nos erreurs est en ce que nous voulons ordinairement nous servir de ces notions pour expliquer les choses à qui elles n'appartiennent pas, comme lors(|u'on veut se servir de V imagination pour concevoir la notion de Ydme ou bien lorsqu'on veut concevoir la façon dont Ydme meut le corps par celle dont un corps est mù par un autre corps. » Dans ce second cas, il n'y a qu'une transformation de mouvement, mal à propos appelée force. On confond « la notion de la force dont l'âme agit dans le corps avec celle dont un corps agit dans un autre ». Par exemple, on se figure la pesanteur comme un « attouchement » ; mais c'est en nous que que nous expérimentons le toucher. « Nous usons mal de cette notion en l'appliquant à la pesanteur, ((ui n'est rien de réellement distingué du corps » et (pii s'explique par un mouvement de particules subtiles retoulaiit les objets vers hî centre de la terre. Restons donc dans les divers domaines propres des trois notions

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fondamentales, nous reconnaîtrons d'abord (lue « TAme ne se conçoit que par Ventendement pur ; le corps, c'est-à-dire l'extension, les ligures et les mouvements, se peuvent aussi connaître par rentcndement aidé de V imagination ; et enfin les choses qui appartiennent à l'union de Tàme et du corps ne se connaissent qu'obscurément par l'entendement seul, ni même par l'entendement aidé de I^imagination, mais elles se connaissent très clairement par les sens. » Aussi ceux qui ne se servent que de leurs sens « ne doutent point que Tâme ne meuve le corps et que le corps n'agisse sur l'ame, mais ils considèrent l'un et l'autre comme une seule chose, c'est-à-dire ils conçoivent leur union ; car concevoir Tunion qui est entre deux choses, c'est les concevoir comme une seule ». 11 y a donc un point de vue, selon Descartes, où il est légitime de considérer l'âme et le corps comme une seule chose : c'est le point de vue de <( la vie » et du « sens ». Le sensible et le vital n'est pas simplement un objet d'entendement ni un objet d'imagination, ce n'est pas simplement de la pensée confuse ni de l'extension confuse, c'est quelque chose d'irréductible et d'original, qui, en somme, constitue notre réalité même. Il n'est pas facile à res[)rit humain, dit Descartes (et cependant cela serait nécessaire à une connaissance complète), « de concevoir bien distinctement et en môme temps la distinction d'entre Tâme et le corps et leur union, à cause qu'il faut pour cela les concevoir comme une seule chose et ensemble les concevoir comme deux, ce qui se contrarie ». Et néanmoins « chacun éprouve toujours en soi-même sans philosopher (l'union de l'âme et du corps), à savoir qu'il est une seule personne qui a ensemble un corps et une pensée, lesquels sont de telle nature que cette pensée peut mouvoir le corps et sentir les accidents qui lui arrivent » . Elisabeth objecte-t-elle qu'il est (( plus facile » pour l'entendement et l'imagination d'attribuer de la matière et de l'extension à l'âme que

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de lui attribuer la capacité de mouvoir un corps et d'en être mue sans avoir de matière » ; à votre aise, répond Descartes, et il « supplie » Elisabeth de vouloir en effet « librement attribuer cette matière et cette extension à l'âme, car cela n'est autre chose que la concevoir unie au corps ». Voilà donc un premier point de vue légitime ; seulement, ce n'est pas le seul. « Après avoir bien conçu cela et l'avoir bien éprouvé en soimême, il lui sera aisé de considérer que la matière qu'elle aura attribuée à cette pensée n'est pas la pensée même, et que l'extension de cette matière est d'autre nature que l'extension de cette pensée, en ce que la première est déterminée à un certain lieu duquel elle exclut toute autre extension de corps, ce que ne fait pas la deuxième ; et ainsi Votre Altesse ne laissera pas de revenir aisément à la connaissance de la distinction de l'âme et du corps, monobstant qu'elle ait conçu leur union. » On voit avec quelle énergie Descartes maintient les trois notions primitives et la diversité des points de vue qu'elles engendrent. Pour l'entendement pur et pour l'imagination, la pensée est distincte du corps ; pour le sens et pour la vie, la pensée est un avec le corps, et cette union est aussi fondamentale que la pensée même et que Vétendue, dont elle n'est pas la simple addition..

De ces textes importants, il résulte que Descartes admettait un principe concret analogue à ce que nous appelons aujourd'hui nature, vie, vouloir-vivre, et qui se manileste par le sens. Si, d'autre part, on se rappelle l'opposition établie par Descartes entre la volonté et l'entendement, ainsi que la priorité du premier sur le second, on reconnaîtra qu'il n'y avait, de notre part, rien d'abusif à rapprocher Descartes de Schopenhauer. Il est bien entendu, et nous l'avons formellement dit nous-même, que le vouloir primitif, pour Descartes, n'est pas, comme pour Schopenhauer, un principe plutôt inférieur à l'intelligence que supérieur, effort aveugle

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de vie qui, en arrivant à la représentation, se trahit lui-même et, reconnaissant son erreur, aspire à rentrer dans le Nirvana. Cette conception pessimiste du vouloir primordial est essentiellement propre à Schopenhauer et aux bouddhistes. Descartes est optimiste : pour lui, le vouloir primordial est Dieu même ; et notre vrai vouloir, à nous, est une puissance supérieure à Tenlendement. Le « vouloir-vivre » de Schopenhauer serait plutôt, aux yeux de Descartes, ce principe obscur pour rentendement et Timaginalion, clair pour le sens et pour la vie sensitive, qu'il appelle Tunion ou l'unité deTame et du corps.

En tout cas, nous ne saurions accorder à M. Bouillier que « la volonté essence de l'être et la primordialité attribuée à la volonté » soient « choses nfdleme/ft cartésiennes». 11 n'est pas possible d'insister plus que ne Ta fait Descartes sur la primordialité du vouloir en Dieu. Sur ce sujet, M. Boutroux a fait une thèse latine qui met la chose hors de doute. Quant à la dépendance en nous du jugement par rapport à hi volonté, n'est-ce pas encore une chose bien connue des lecteurs de Descartes ? Ajoutez-y ce que nous venons de voir sur le caractère « primitif » de Y union de la pensée et de l'étendue dans la vie se sentant elle-même, et vous reconnaîtrez combien se sont trompés ceux qui firent de Descartes un pur intellectualiste. Nous ne croyons donc pas « extraordinaire » de voir en lui « un précurseur de Schopenhauer. » La chose est d'autant moins étonnante que Schopenhauer lui-même, qui n'était pas homme à faire bon marché de son originalité, rattache expressément sa doctrine à celle de Descartes. On pensera volontiers que Schopenhauer n'était incapable ni de comprendre sa propre doctrine ni de comprendre celle de Descartes. Dans son Esquisse dune histoire de la doctrine de r idéal et du réel, il dit que « le [)roblème de l'idéal (ou plutôt idéel) et du réel est la question de distinguer ce qu'il y a de sub-

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jectif dans notre connaissance ». Ce problème, entrevu par l'antiquité, c'est celui qui caractérise la philosophie moderne, « puisque Descartes, le premier, lui consacra l'attention et la méditation voulues ; le premier il fut frappé de cette vérité que nous sommes tout d'abord limités à notre propre conscience et que le monde ne nous est donné que comme représentation; par son célèbre dubito, cogito, ergo sunu il voulait mettre en évidence que la conscience subjective, uniquement, est le certain, par opposition à la notion problématique de tout le reste ; il voulait en même temps énoncer cette grande vérité (lue la conscience de soi est la seule donnée réelle et inconditionnée. En y regardant bien, sa fameuse proposition est l'équivalent de celle qui m'a servi de point de départ : le monde est ma représentation. La seule ditïerence, c'est que la sienne fait ressortir le caractère immédiat du sujet, la mienne, le caractère médiat de Vobjet. Toutes deux expriment la même idée, mais par deux côtés différents; l'une en est l'endroit et l'autre l'envers... On a depuis bien des fois répété sa proposition, seulement parce qu'on en entrevoyait l'importance, mais sans en comprendre exactement ni le sens ni le but. C'est donc Descartes (pii a découvert l'abîme qui sépare le subjectif ou idéal de l'objectif ou réel... Par lui, ce problème s'est fait place dans la philosophie et devait continuer de l'agiter jusqu'à ce qu'on le résolût à fond. »

Quand Schopenhauer dit : le « monde est notre représentation », il a soin de nous avertir qu'il s"agit du monde que nous pensons, non du monde réel ; par là, il ne fait que montrer, comme il vient de dire lui-même, V envers du principe cartésien. « L'objet représenté et sa représentation sont la même chose, mais l'objet représenté seulement, non pas l'objet en soi-même; celui-ci est toujours volonté, sous quelque forme qu'il puisse se présenter dans notre représentation. » Et Schopenhauer dit encore : « L'objet en soi ne peut

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jamais effectivement nous être donne du dehors, par le moyen de la simple représentation, vu qu'il est de Tessence nécessaire de celle-ci de ne nous fournir jamais que Vldéel; mais, au contraire, et attendu que nous sommes nous-même indubitablement du réet, nous devons pouvoir, d'une manière quelconque, puiser dans rintérieur de notre propre être la connaissance du réel. Et en effet cette connaissance arrive là, d'une manière immédiate, à la conscience, comme volonté. » On sait qu'il s'agit ici du vouloir-vivre^ dont les modifications se révèlent à nous par le sentiment. Ce vouloir-vivre n'est pas sans analogie avec le sens de la vie et du réel attaché par Descartes à Y union de la pensée et de son objet étendu ; mais nous ne prétendons nullement pour cela que Descartes soit un Schoi)enhauer. Nous nous en tenons aux analogies signalées par Schopenhauer lui-même.

Quant à « Tidentité de l'être et de la pensée », du « réel et du rationnel », nous ne l'avons point attribuée à Descartes. Au contraire, nous avons réduit à sa vraie valeur la proposition tant de fois citée que u dans toute idée il y a de l'être ». Descartes n'est pas Malebranehe, encore moins Hegel : il ne confond nullement notre idée des choses avec les choses en soi ; il les distingue au contraire par son doute méthodique. Luimême écrivait à Mersenne : « Vous me mandez, comme un axiome qui vienne de moi, que tout ce que nous concevons clairement est ou existe^ ce qui n'est nullement de moi ; mais seulement que tout ce que nous apercevons clairement est vrai^ et aussi qu'il existe j si nous apercevons qu'il ne vuisse pas ne pas exister ; ou bien qu'il peut exister, si nous apercevons que son existence est possible. » C'est donc seulement par l'intermédiaire de la nécessité que, selon Descartes, la connaissance change une chose simplement vraie en chose réelle. Aussi laissons-nous . M. Brunetière la responsabilité de l'identification établie entre Descartes