DESCÂIITES ET LES DOCTRINES CONTEMPORAINES

et Hegel. Ce n'est pas le philosophe pour lequel la vérité éternelle dépendait elle-même de la volonté divine, pour lequel l'affirmation de la vérité en nous dépendait aussi de notre volonté, qui aurait pu identifier purement et simplement la pensée, je ne dis pas avec les objets pensés, mais avec les objets en soi ou réels. Un autre sujet d'interprétations diverses, c'est l'automatisme des bêtes. M. Bouillier demande où nous avons (( découvert que Descartes ne Tait pas admis sans hésitation ni restriction ». —Nous l'avons découvert dans Descartes lui-même. Ce dernier a pris en effet le mot de « pensée » tantôt au sens large, qui enveloppe même la sensibilité, tantôt au sens étroit, qui désigne l'intelligence ou, plus particulièrement, la raison. Au traité des Passions (1, 55, 50), il dit : « On peut remarquer la même chose dans les bêtes ; car, encore qu elles n'aient point de raison, ni peut-être aussi aucune pensée, etc. » Descartes affume donc ici l'absence de la raison chez les bêtes, mais n aftirme pas absolument l'absence de toute peîisée, de tout sentiment, de tout mode de conscience. Dans ses lettres au marquis de Newcastle (IX, Zil8 et sqq.), il convient qu a cause de la ressemblance des organes, nous pouvons conjecturer la présence de quelque pensée che^z les bêtes, quoique beaucoup moins parfaite. A cela, dit-il, il n'y a « rien à répondre », sinon que, dans le cas ou les bêtes penseraient comme nous, elles devraient avoir une âme immortelle, même les vers, les huîtres, les éponges. Enfin, dans ses lettres à Morus, il montre que, selon la loi d'économie, nous pouvons expliquer toutes les actions des brutes sans la raison, qu'en conséquence nous n'avons pas besoin de l'assumer, mais que nous ne pouvons néanmoins prouver son absence, il reste donc toujours à savoir si les bêtes vivent et sen^ tent en quelque manière. Dans ces passages, Descartes se montre beaucoup moins absolu que ne le croit M. F. Bouillier.

APPENDICK

lleste rinterprétation de la morale cartésienne, point d'importance majeure. M. F. Bouillier pense (pfon doit s'en tenir aux règles de la morale par provision (qui alors ne serait plus provisoire) et aux lettres de la princesse Elisabeth, « remplies de tous ces préceptes de sagesse pratique beaucoup plus stoïciens que mystiques». Mais d'abord, où avons-nous fait de Descartes un « mystique » ? Est-on mystique pour donner à la morale, comme fondement suprême, « Tamour intellectuel » de Dieu et de nos semblables? Même dans une de ses lettres à Elisabeth, Descartes laisse là Sénèque et expose les idées directrices de sa propre morale. Il rattache admirablement toute la science du bien à quatre idées. La première est celle de l'être parfait, qui est « le véritable objet de l'amour "; la seconde est celle de notre « esprit», dont la nature, distincte du corps et « plus noble », nous commande de nous détacher des choses corporelles ; la troisième est celle du « monde infini », (jui nous détache de la terre même et nous emi)êche de croire que « tous les cieux ne sont faits que |)Our le st^'vice de la terre ou la terre que pour l'homme : la pensée de Tintini et de l'étendue sans limites, identique à la matière sans limites, su|)prime ainsi, avec les fausses notions de « causes (Inales » dans le monde extérieur, cette « présomption impertinente » par laquelle « on veut être du conseil de Dieu et prendi'e avec lui la charge de conduire le monde ». — On remarquera que ces trois premières idées directrices de la morale sont précisément les trois idées fondamentales de la métaphysi(|ue cartésienne : 1" idée du parfait ; 2** idée de la pensée distincte et supérieure ; Z"" l'idée de l'étendue infinie, objet externe de la pensée et ne faisant qu'un avec la matière telle ((ue la pensée peut la saisir. Voilà donc toute la métaphysique de Descartes ([ui se tourne en morale : conformer ses amours et ses actions à ces trois idées, c'est être « sage ». Et c'est Descartes lui-

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même qui nous indique cette transformation de sa métaphysique : à ridée du parfait répond Tamour intellectuel de Dieu, si merveilleusement dépeint dans la lettre à Chanut (pton croit déjà lire Spinoza ; à lïdée de la pensée répondent l'amour et le respect de la pensée même en nous, avec le détachement parallèle des choses du corps ; enfin à Tidée même de la matière, qui n'est pour notre pensée que l'infinité de l'extension, répond le sentiment de notre petitesse physique, avec la condamnation de toute finalité qui voudrait nous faire centre du monde. Si ce n'est pas là une morale w'dimeni cartésie/ine, où en trouvera-t-on une? Mais ce n'est i)as tout, et Descartes n'a nullement négligé une quati-ième idée fondamentale : celle de notre « rapport » au monde entier, et plus particulièrement à la société humaine. « Bien que chacun de nous, dit-il, soit une personne séparée des autres, et dont par conséquent les intérêts sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde », il faut toutefois penser pour agir ensuite en conséquence) « qu'on ne saurait subsister seul, et que Ton est en effet l'une des parties de cette terre, Tune des parties de cet Etat, de cette société, de cette frnmtle, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance, et qu'il faut toujours préférer les intérêts du tout dont on est une partie ». Cette considération « est la source et l'origine de toutes les plus héroïques actions que fassent les hommes ». Ainsi, après les idées du parfait, de la pensée et de l'étendue infinie, ce qui règle nos actes, c'est l'idée de notre rapport, soit intellectuel, soit matériel, avec ce tout dont nous sommes une partie vivante. Est-ce encore une morale « de provision » ? Et lorsipie Descartes dit à Chanut : — Quand notre âme aperçoit quelque bien présent ou absent, « elle se joint à lui de volonté, c'est-à-dire qu'elle se considère soimême avec ce bien-là comme un tout dont il est une partie, et elle l'autre » ; quand il distingue ainsi

APPENDICE

« Taniour qui est purement intellectuelle de celle qui est une passion » ; quand il établit sur cette base trois sortes d'amour, pour ce qui nous est « inférieur », c( égal », « supérieur » ; quand il décrit chacun de ces amours, pour aboutir à montrer ([ue Tamour de ce qui nous est infiniment supérieur « doit être sans comparaison la plus grande et la plus parfaite de toutes » ; quand il en conclut que nous pouvons « aimer Dieu par la seule force de notre nature », puisque nous le concevons ; quand il fait le tableau de Tliomme qui s'est élevé à la considération de Dieu, de la pensée et du monde infini, et qu'il ajoute : « La méditation de toutes ces choses remplit un homme qui les entend bien d'une joie si extrême qu'il pense déjà avoir assez vécu » ; que fait Descarte, sinon montrer sous son aspect pratique le grand système préalablement édifié par lui dans le domaine de la pensée pure ? Et cet aspect pratique, c'est, en définitive, la conformité des degrés de Tamour aux degrés de la pensée, c'est Tharmonie de la volonté avec les idées fondamentales de rintelligence. Est-ce là du « mysticisme » ? Le nom importe peu, mais ce mysticisme est essentiel à toute morale: aimer les êtres conformément à la valeur ([ue la pensée leur attribue, et agir en conséquence, c'est à quoi se résume toute sagesse.

Dira-t-on encore que nous prêtons à Descartes nos propres idées ; que Descartes n'a pas eu de vues personnelles en morale, qu'il s'est contenté ou du stoïcisme ou de sa morale provisoire? Ce serait vraiment faire trop bon marché des plus belles pages peut-être que Descartes ait écrites ; ce serait, par peur d'être trop généreux envers les grands génies, se montrer à leur égard trop avare.