SCIENCE ET CROYANCE

D'après les définitions et distinctions qui précèdent, la science aura-t-elle l'hégémonie inorale de l'humanité? La science purement objective, non; la science à la fois objective et subjective, avec son couronnement indispensable^ la philosopbie, oui.

Mais, quand nous disons que philosophie et science doivent avoir l'hégémonie intellectuelle et morale dans les sociétés futures, nous ne voulons pas nier pour cela l'iniluence qui doit aussi appartenir au sentiment. D'abord les grandes idées philosophiques et scientiiiques sont ellesmêmes accompagnées de sentiments esthétiques et moraux, qui leur donnent leur vertu pratique. De plus^ la pratique n'est pas seulement une application de la théorie; elle en est encore une complication ; elle est une synthèse nouvelle en vue d'un but nouveau et, en quelque sorte, une théorie nouvelle coordonnée relativement a l'action; enfui elle est obligée de faire entrer en ligne de compte des éléments autres que les éléments intellectuels. La connaissance scientifique et philosophique étant toujours bornée, il restera toujours au delà une sphère ouverte à des croyances-,. fondées tout ensemble sur des appréciations intellectuelles et sur des sentiments. De là ce qu on a appelé la fol mo^ raie, qui elle-même est le fondement de toute foi religieuse. Selon Bossuet, « quand la raison qui détermine l'assenr^

timent est dans l'objet même, il y a savoir; quand la raison d'adhérer à une proposition se tire de celui qui propose, il y a croyance ou foi ». Le type de toute foi, selon cette première théorie, serait donc l'affirmation sur le témoignage d'autrui. Mais, même alors, la foi est une application de la connaissance. Les raisons qui déterminent l'assentiment sont toujours objectives: les autres personnes, leur valeur intellectuelle et morale, leur rapport avec le fait qu'il s'agit de constater, leur compétence, leur impartialité, etc., tout cela est objet de jugement ou probable ou certain, mais, en somme, de jugement scientifique. Les « assertions sans preuves de rhomme sage et expérimenté », dit Aristote, ont une grande valeur, principalement dans les questions de morale; mais, lui a-t-on répondu, ce n'est pas parce qu'elles sont sans preuves : c'est parce que celui qui afllrme est expérimenté et a des raisons d'affirmer (1).

Aulre est la foi au témoignage, autre est la croyance purement morale, qui selon les kantiens est la vraie foi. « Celle-ci, disent-ils, apporte au philosophe un surcroît de certitude », non un « surcroît de connaissance ». Par exemple, la Hberté n'est que possible au regard de la raison théorique ; elle devient non pas mieux connue, mais certaine au regard de la raison pratique et, en ce sens, devient objet de foi. La foi, a-t-on dit encore, affecte la modalité du jugement, elle ne fournit aucun jugement nouveau (:2). Même sous cette forme, la foi suppose toujours, selon nous, une appHcation de la connaissance et

(1) On abuse de l'ambiguïté des termes quand on parle du « témoignage de nos sens » pour soutenir que tout repose sur le témoignage, par conséquent sur la croyance. Dans la perception, a dit M. 011é-Laprune,il entre un acte de foi: <c Quand j'affirme l'objet caché, obscur, c'est que je me fie au témoir/nage qui Texprime.... Cette confiance qui me fait entrer sous le voile — suppose quelque chose de plus que les raisons par lesquelles elle se justifie. » — Veut-on parler ici de l'induction si naturelle par laquelle le premier animal venu reconnaît un objet, tel que sa nourriture, ou un autre animal, ami ou ennemi? Il u'y a là qu'une association d'images, de sentiments et d'appétitions, qui, chez riiorame, devient induction raisonnée. Jamais il n'y a besoin de dépasser les raisons, à moins de déraisonner. Mais peut-être veuton parler du célèbre passage à l'objectif. Quelque difficulté qu'offre, au point de vue philosophique, ce passage familier aux animaux et aux enfants, il n'a rien à voir avec le témoignage. Nos sens ne témoignent que par métaphore. Ils fournissent des effets qui nous font chercher de& causes, et il n'y a ici en jeu que le principe même de toute connaissance scientifique, la causalité.

(2) M. Darlu, Revue philos., oct. 1892.

LVIU

INTRODUCTION

vaut par ce qu elle enferme (l'élénienls connaissahles. Um surcroît de certitude ne peut venir que d*un surcroît de raisons légitimes, donc de connaissance. Pour que la liberté devienne certaine au point de vue pratique, il faut que je connaisse quelque principe moral, comme le devoir, qui rende la liberté nécessaire : la « certitude » de la liberté sera subordonnée à la connaissance du devoir comme certain et comme impliquant le pouvoir. Je ne me contenterai pas de cbanger la modalité du jugement, je prononcerai des jugements nouveaux : la valeur de ma croyance sera en raison directe de la valeur de ma connaissance. En ce qu elle a de valable pour Tintelligence, la croyance est donc ou une connaissance confuse et simplement probable, ou une certitude limitée à (pielques points. Pour le reste, elle est un sentiment, une passion, une babitude, qui d'ailleurs peut être finaleinent justifiée. On croit nonseulement avec son intelligence, mais encore avec ses sentiments et ses impulsions innées ou acquises; or il est incontestable que ces sentiments et ces impulsions, étant le résultat d'une action sociale prolongée pendant des siècles, contiennent un trésor héréditaire de vérité, quoique mêlé de nombreuses erreurs. S'il fallait que cbaque individu, avec sa raison raisonnante, remît tout en question et, Descartes au petit pied, refusât de se souvenir qu il y a eu des hommes avant lui, nous risquerions fort d'avoir tout le contraire de ce que fut Descaries. 11 est donc bon que,, dans les questions qui intéressent à la fois les autres et nous, nous tenions compte de l'héritage social. En ce sens, pour quiconque n'a pas la prétention d'être un philosophe novateur et créateur, il vaudra mieux souvent suivre l'impulsion de son « cœur » ou s'en rapporter à la « sagesse des nations ». Le philosophe môme, ayant appris de Socrate et de Kant combien notre science est bornée, hésitera à mettre, comme Nietzsche, son opinion personnelle au-dessus des conditions universelles de la société où il vit et, à moins de folie, il ne se constituera pas « super-hommoy. En ce sens, la croyance a sa légitimité, mais cette légitimité est encore fondée sur des raisons : certitude d'une somme de vérité inhérente à la discipline morale et sociale, certitude de la faillibilité individuelle,, certitude de l'impuissance du raisonnement abstrait à rendre compte des problèmes trop complexes, etc. La croyance morale est encore ici un raiionabile obsequhnn^

Même dans les questions qui n'intéressent pas la morale, on ne peut pas toujours tout analyser : un industriel qui se lance dans une entreprise agit selon une croyance, c'est-à-dire selon une probabilité entraînant des risques. Il voit des raisons pour, des raisons contre; il lui semble que le pour l'emporte, peut-être parce que son désir est de ce côté; et il se lance. Mais que conclure delà contre la science? Si nous pouvions avoir une science véritable dans toutes les choses pratiques, nous devrions agir scientifiquement. Faute de l'avoir, nousagissonsavec le plus

d'intelligence possible, et là où l'intelligence se tait, nous suivons nos sentiments instinctifs, qui sontdel'intelligence emmagasinée parla vie; parmi ces derniers, il est plus rationnel et plus sur de choisir les sentiments altruistes, qui sont l'expérience même des siècles et représentent l'action de la société entière sur nous. Un «bon sentiment» est delà raison en gros au lieu d'être de la raison en détail; mais, pour n'être pas raisonné, il n'en est pas moins raisonnable. Pouvez-vous développer à un enfant toutes les raisons de ce que vous lui commandez? Quand cela est possible, vous devez le faire ; mais est-ce toujours possible, étant donné son état mental? En lui faisant apprendre le latin, vers l'âge de neuf ou dix ans, pouvez-vous lui faire comprendre toute l'utilité qu'il retirera des études classiques et celle qu'en retirera la France entière? Possède t-il les éléments nécessaires à la solution du problème? Pareillement, ces grands enfants qu'on nommeles peuples peuvent-ils, chaque matin, remettre tout en question pour agir sous le grand jour de la déesse Raison ? 11 faut répandre le plus possible la lumière, mais, là où on ne peut la faire pénétrer, s'il existe de la chaleur, — cette autre forme de la lumière, — éteindrez-vous le foyer, sous prétexte qu*il échauffe tout le corps sans briller spécialement aux yeux ?

La croyance est très souvent aussi un sentiment esthétique, ayant son évidence propre, bien qu'impossible à expliquer par le menu. Démontrerez-vous more geomctrico que la Vénus de Milo est belle ? Si un nègre lui préfère la Vénus liottentote,par quelle argumentation pourrczvous le convaincre? La justesse du goût, la sûreté du coup d'œil, dans les choses d'art, ne proviennent pas de raisonnements en règle, pas plus que le tireur n'atteint la cible par raisonnement.

IISTRODUGTION

C'est en ce sens qn'on pont dire : le ccriir a des raisons que la raison ne connaît pas. — Mais le cœur de qui? Tout est là. Est-ce le cœuv du sauvajçe cannibale? Est-ce le cœur de Thoinme civilisé? Est-ce le cœur du niusulnian, ou celui du chrétien ? Tout dépend de rintelligence qui est dans ce cœur, soit à lelat réfléchi, soit à l'étal d'héritage reçu par tradition et éducation. Ee prétendu conflit de rintelliojence contre le cœur est en réalité le conflit d'une forme dintelligence contre une antre, de la lénécliie contre la spontanée. Par lui-même et en lui-même, le mot de cœur n'a pas de sens; le sentiment sans l'intellip^ence n'a « aucun contenu défini ». Seul l'aveugle appétit coiporel, comme celui de la faim ou de la soif, peut se passer de l'intelligence, et encoie î Les vraies laisons du cœur peuvent donc devenir intelligibles à la raison même, non sans doute labstraite et la ratiocinante, mais celle qui tient compte de toutes les données concrètes d'un problème, c'est-à-dire, en somme, de toutes les raisons. Parce que nous ne pouvons pas compter une à une ces raisons complexes et piofondes, qui se présentent en masse au regard intérieur, faut-il croii'e que nous agissions aveuglément? Celui qui endurasse d'un seul regard un ensemble et agit en conséquence n'est pas pour cela aveugle.

La raison, en somme, peut exister sous la forme synthétique et sous la forme analylique. La réllexion se rend compte d'elle-même à elle-même; malheureusement, il y a dans l'ordre moral et social des problèmes tellement compliqués que notre analyse ne peut jamais être (( exhaustive ». Dans ce cas, nous soîumes obligés de nous fier à ime vue synthétique : s'il fallait toujours, avant d'agir, tout analyser jusqu'au bout, nous n'agirions jamais. Pourquoi la demi-science est-elle souvent plus dangereuse que l'ignorance ? C'est qu'elle est une analyse inconsciente, arrêtée en chemin, qui se croit cependant complète et prétend gouverner l'action. Elle ressemble à un commerçant qui oublierait la moitié des colonnes dans son addition et agirait en conséquence : il ne tarderait pas à être ruiné. La demi-science, avec tous ses écarts, n'en est pas moins un moment nécessaire, un stade d'évolution. Et le malheur veut que notre science h lunai ne soit toujours une demi-science. De là la part légitime du sentiment et de la croyance. Mais jamais la croyance ne doit se lévolter contre la science ou se melti'j' en opposition avec elle.

La science demeure, comme nous l'avons vu une véritable nossession sociale ; c'est un domame dont les « limites ont sTs doute incertaines, mais dont liuténeur n en est pas moins incontesté et incontestable : il y a la des « au o- •ilés librement reconnues », des « doctrines universellement admises ». Dans la morale même se trouve une partie vraiment scienlilique, celle qui concerne les conditions essentielles du déveloi)i)ement individuel et surtout du développement social. Le domaine du sentiment, au conraire est ce qu'il y a de plus indétermine. Ou est ici aXit'"-' oui certitude-; Si notre intelligence peut être mise en suspicion, que sera-ce de notre sentiment, de notre imagination '? Ces facultés, qu'on déclare incapables de vérité vraie quand il s'agit de science et de phiosopliie, deviendront-elles véridiques quand il s agira de uivlhes religieux '? L'inconsciente erreur des théologiens est-elle préférable à l'ignorance consciente des savants sur les questions qui nous dépassent? Et les prim.tits comme Moïse auront-ils l'avantage sur les savants, parce quils ont plus d'imagination et moins de connaissances.'

La science, objecle-t-on avec Paulsen. n'est que du „ passé » et n'a qu'une faible influence prati<iue ; a la crovance l'avenir est ouvert. En parlant ainsi, on oublie ,iue le propre de la science est précisément, comme nous lavons vu, de prévoir et de réaliser l'avenir. L indue ion et la déduction, ses deux méthodes, avec la vérification qui les complète et riiypothèse qui les devance, lui permettent d'anticiper sur le futur et de le diriger dans le sens de nos désirs. La science statique, qui semb e n être iiue du passé, représente elle-même quelque cbose de stable pour demain et d; àei ; la science dynamique ouvre véritablement l'avenir et poursuit le changement même, mais par le moyen de la loi.

C'est un devoir humain par excellence que de cherchei le plus de certitudes qu'il est possible, et il ny a pas d'autre certitude vraie que la certitude intellectuelle Sans doute il faut aimer la vérité pour la chercher; si Pytha- <rore n'avait pas aimé la vérité géométrique, il n aurait m découvert son théorème ni immolé son hécatombe; mais la condition préalable de l'exercice intellectuel n est pas cet exercice même : tant que Pythagore s est borné a aimer, il n'a rien découvert. L'amour et la volont.- peuvent suppléer dans la pratique à l'imperfection de la connais-

--iMH

niTim'ilfMinMWl

INTRODUCTION

LXÏlt

sance, mais ils ne rendent pas certain ce qui est incertain^ sinon par une illusion qu'on ne saurait ériger en règle de conduite, ni intellectuelle ni morale. La première "règle, c'est la sincérité avec soi-même et avec les autres. Que la foi soit « efficace », cela est incontestable; mais son efficacité ne constitue pas sa vérité. On peut, au nom d'une erreur comme au nom d'une vérité, transporter des montagnes. Les mahométans ont gagné des batailles à force de croyances fausses. Nous avons souvent des préjugés personnels ou nationaux que nous érigons en besoins universels et permanents de la conscience humaine, sans nous rappeler combien les « exigences de la conscience .> ont varie avec les siècles ; nous ne pouvons faire de cesprejugés un critérium de la valeur des théories. L'appel aux besoins moraux n'est légitime que si on les dégage de tous les accidents historiques de race, de milieu, de coutume, et sils apparaissent comme vraiment universels. Ils sont alors non pas seulement, comme le dit M. Pollock « un élément appréciable de Texpérience humaine », mais des lormes essentielles de la pensée et surtout de la volonté collectives, xotv^^ Uyoç, xovr\ pouA^at;. M. Pollock raconte quelque part qu'il a connu dans llnde un brahmane d'une grande sainteté et d'un haut esprit, auteur de savants traités, et dont la figure reflétait la même sagesse sereine a que la ûcruve du docteur Marlineau lui-même ». L objet quotidien de sa méditation n'était cependant ni le bonheur conscient, ni l'immortalité personnelle, mais « la dehvrance des illusions de l'individualité et de l'existence finie ». Ces mêmes besoins moraux » sont ceux d'une immense population hindoue, qui renferme tous les rangs, depuis les princes jusqu'aux laboureurs. Rapprochez ces besoins de ceux des chrétiens, vous verrez en somme que l'élément commun est : délivrance de 1 egoisme et aspiration à une vie unive»-selle. C'est le seul point, peut-être, sur lequel pourrait s'entendre un « congrès des religions ».

Ce n'est pas seulement la croyance qui engendre l'action, cest aussi l'action, le fait accompli et souvent accompli, qui engendre la croyance; celle-ci, loin d'avoir le droit de toujours juger l'acte, n'est souvent elle-même que le prodmt de lacté, de la routine ancestrale. Comment donc donner l'hégémonie à la croyance, qui peut être aussi Dien le résultat d'une erreur séculaire et séculairement

m-atiauée que le principe d'une vérité dominant la pratiauJ' L'esprit dit Comte, doit être le ministre du S'iaauais son esclave.» Delà la condamnation de tmite cTlo^malique et autoritaire. La liberté doit rester SenÏÏ^irc^ ;«^me q- celle^c. ^

le nom de religion, devient collective et sociale.

LA PHILOSOPHIE DE l' ACTION

Au lieu de '.tirer, comme on l'a fait, des conséquences sceptiques ou mvstiques du travail actuel des esprits sur la'aleur de la science, il convient, au contraire, d en tirer une notion supérieure de la science même et de son rôle. Nous sommes de ceux qui se sont élevés, et depuis longfemjs, contre la conception de la science comme pureme t représentalive. conception liée à celle d une intell^ "ence Jurement réfléchissante d'objets mclependants d'dle. Qui soutient que l'idée est force doit souteiiir également que science est force, c'est-à-dire action et production non pas seulement réverbération d objets.

Une dei erreurs de la philosophie et de la science sous la forme intellectualiste que leur avait donnée un faux

idéalisme, c'était précisément de '"^'^«""f f^uCns" Dhie et science ne sont pas uniquement des spéculations Sais encore des actions et productions. Elles le sont non pas seulement par leurs conséquences ou par le but extérieur à elles qu'elles peuvent poursuivre, mais bien en enes-mêmes à par elles-mêmes, dans l-r essence propr^^^ et dans leur formation. La science en ^^^ jJ^^^^J^^^^^^^^^ nouvelles solutions qu'en posant ^e nouvelles q^^^^^^^^^ et c'est ici qu'il faut dire : Toute question bien posée est a luié réso'lue. Or une question à ^^ nature esUo^^^^^^^^^ une idée de l'esprit, une idée directrice, une idee-loi ce.. Tant vautndée, tantVaut la question ; ettant vaut la question tan vaut la réponse. Quand Platon cherchait dans Tchoses iL formes'universelles quand Amto e .M^lu^rchait l'acte individuel et la cause finale; quand le moyen fge pouSuivait la quiddité, l'ha^ccéité, la forme subslan-