L'ANALYSE PHILOSOPHIQUE

- POSSIBILITÉ DE LA rUlLOSOPllIE PREStlÉBli. lËS ÉLÉMENTS

raïcuigiiKS du monde

■ Qu'est-ce, au fond, que le monde dit phénoièDal? — C'est le monda réel, en tant qu'aperçu sous t certain point de vue par nous qui en faisons partie Itégranlo. Le principe commun du mysticisme et du eplicisme fut toujours la séparation des ptiénomènes s réalités; selon ces deux doctrines, nous n'atteii que des apparences, même en nous, et il est tfisible que les réalités ne leur ressemblent en rien : ly a deux mondes, dont le second, en nous comme Us de nous, reste plongé dans le mystère. Le principe vraie philosophie positive, comme de la vraie pilosophie idéaliste, c'est, au contraire, l'inséparable ■ité des réalités et des phénomènes ; la distinction ■tre les deux n'est plus une distinction réelle, mais, |l3t que Hegel l'a très bien vu, idéale : c'est la distincbn entre un savoir complet et un savoir incomplet. Le tonde des réalités désigne les choses telles qu'elles dstent dans toute la complexité de leurs attributs Jjeclifs et de leurs relations objectives : les « pliéno- » désignent les mêmes choses réelles, mais en Dt seulement qu'elles sont connues du sujet pensant ms leurs attributs objectifs et leurs relations objectives, réalité, pour la philosophie première, c'est donc ■ensemble des choses connues ou connaissables avec pus leurs caractères et tous leurs rapports , y compris

274 sïNTiiiïSK scBjecTne et sociolociqde

leur rapport à la conscioncc. y compris ce caractère qni leur est commun à toutes d'ôtre ou perçues ou déduilej de no3 perceptions, de nous apparaître ou de pouToir nous apparaître. Ce rapport des choses à la conscience est précisément ce qui, pour nous, les constilue phénomènes, mais c'est aussi ce qui, pour nous, les conslilue réalités. Quand donc la philosophie met en contraste le phénomène et le réel, c'est simplement pour insister sur le caractère « fragmentaire » de la a peinture graduelle que nous nous formons de ce tout, intérieurement lié et enchevêtré, auquel nous donnons le nomdi! réalité ' ». Dire que notre appréhension des choses esl phénoménale, c'est simplement dire qu'elle est sans doute une appréhension de la réalité oij nous plongeons nous-mêmes, mais que, comme partie, elle esl distincte du tout. Il faut donc s'en tenir à ce résullsl acquis par la philosophie contemporaine; réduction du noumène à une idée absolument indéterminée et sans emploi possihle, ce qui entraîne la foncière réalité àe tout ce qui est saisi dans cl par notre conscience, de tout ce qui, en ce sens, est phénomène '.

Puisque le monde réel n'est pas d'un côté, le monde phénoménal de l'autre, les phénomènes et leurs lois ne peuvent être indépendants de la nature du réel; ils en sont, au contraire, les effets et, par cela même, les manifestations plus ou moins complètes, mais toujours véridiques à un certain degré. S'il en est ainsi, la scieau positive, en nous découvrant do plus en plus les lois des phénomènes et en s'élevanl à leurs rapports les plus généraux, travaille pour la philosophie première. D'autre part, celle-ci dépend, en ses conceptions cosmologiquea, de l'état de ia science, qu'elle prolonge par des lignes hypothétiques pour se représenter Tédificc de l'univers. Voilà ce qui restera vrai dans la conception positiviste de la philosophie.

POSSliULITÉ DR l'analyse l'HILOSOPmQL'Ë

f Ces principes posés, on peut chercher à se faire une

' i de l'univers : 1" dans ses lois ou formes générales;

W dans son fond même et ses éléments. Le point de vue

Bs lois n'aboutit iju'à la systématisation des sciences.

Bit physiques, soit mentales, et c'est celui auquel nous

i vu se placer, d'une manière exclusive, la phîlo-

^phie positiviste de Comte '. Pareillement, Taine s'en

lit d'abord à ce point de vue. Mais il est clair que son

^axiome » primordial, abstraction des abstractions, ne

■nrait suffire à expliquer « le torrent des plicnomènes » ;

f faut tout au moins combiner des lois entre elles et

t rapprocher de plus en plus du concret en l'enserrant

BIS un réseau d'abstractions. Telle est effectivement,

jflon les positivistes contemporains, la seule manière

ne nous ayons de nous représenter la figure mysté-

leuse du Cosmos. Comme nous l'avons vu, la philo-

phie est pour eux une synttiëse et une organisation

I lois » scientifiques. Le positivisme de Comte et de

littré, il est vrai, s'était borné aux lois mathématiques,

Tbysico-chimiques, biologiques et sociologiques; il avait

bssé de côté les lois psychologiques °. Exclusion injuste.

lÈparez cette erreur; introduisez de nouveau les lois

la psychologie dans l'organisme des sciences ;

loulez-y même les résultats généraux de la critique

ntienne, qui a déterminé les lois générales de nos

j^nnaissances : vous aurez ainsi un code de la nature

us complet. Et vous vous serez rapproché de la réalité,

a fait individuel, à mesure que vous aurez compliqué les

blre-croisemenls de lois générales. Tel le juriscon-

lllte aboutit u 1' k espèce >, au cas particulier du

en combinant les divers articles du code et les

divers jugements qui en ont été l'application.

Par cette première voie, on n'obtient évidemment qu'une connaissance des rapports des choses, rapports de plus en plus généralisés ou particularisés selon que

270 SYNTHÈSE SUBJKCnVi: ET SOaOLOQlQCE

VOUS montez vers les sciences abstraites ou descendez vers les sciences particulières. Mais |)eut-oa aller au delà et se faire une idée quelconque des termes etiimèmes? Non, s'il faut en croire le positivisme et môme le kantisme, qui laisse derrière un voile impénétrable les • cboses en soi ». — Comment ferez-vous. disent les partisans de ces doctrines, pour vous représenter le concret de l'oxislencc? Vous ne le pourrez qu'au moyen de quelque élément concret lui-même par vous cboiai et étendu à tout. Or, les seuls concrets vraiment connus de vous sont vos états de conscience; c'est donc avec ces étals ou à leur image que vous prétendrez vous représenter le fond des cboses, les termes entre lesquels la science a établi des rapports. Mais alors on vous opposera celte question préalable : est-il légitime de projeter au dehors nos étals de conscience, et ne sommes-nous pas absolument enfermés dans la philosophie des lois sans pouvoir pénétrer dans la philosophie des lUres?

Nous répondrons, d'abord, que l'induction de nos états internes à la face interne des phénomènes fonde ellemême sa légitimité sur des lois ; puisqu'on accorde aux lois tant de valeur objective, il faut en accorder aussi aux inductions qu'elles autorisent. Toutes les lois scientifiques aboutissent à montrer l'universelle analugie, elles tendent toutes à cetto conclusion : il y a dans l'uilivors unité de composition. Au reste, st les éléments des choses étaient de tous points disparates et sans ressemblance, comment se ferail-il que leurs lois fussent partout les mômes ? Comment l'identité de rapports subsisterait-elle dans l'anarchique opposition des termes:' Les phénomènes ne nous sont connus que comme systèmes de relations, et l'unité des relations établit déjà la parenté universelle des phénomènes pour la connaissance. Reste, il est vrai, le contenu réel de ces phénomènes, qu'on peut supposer radicalement difTéreol de l'un à l'autre. Mais celle supposition est sans raiaou. de plus, elle est contraire à toutes les raisons posi-

roasiiiiLiTn du; l analyse l'iiiLosopriiQUE 277

*ea, puisque l'on ne comprend pas comment des êtres toposés de nature se manifesteraient par des formes ', rapports semblables, Dira-t-on que le contenu doit femeurer x ? Mais il y a un contenu que nous connais- JBns dipe(;tement, le nôtre, celui de notre conscience, pmment donc ne serait-il pas naturel de raisonner ici kr analogie et d'étendre méthodiquement aux réalités Ictérieiires, miUatis nnikuidis, ce que nous découvrons s notre réalité intérieure? Quand j'induis de ma conslence personnelle à la vôtre et que je vous attribue plaisirs ou des douleurs, des pensées, des voliis semblables à ce que je trouve en moi, mon iduclion réussit théoriquement et pratiquement. II d'ailleurs essentiel pour la morale que je ne sois as ici dans l'illusion, non pas seulement sur les rapports, mais sur les termes mêmes. Il faut que vous soulîriei^ réellement quand je vous porte secours pour vous empêcher de soull'rir; il faut que vous jouissiez réellement quand j'essaie de contribuer à votre joie; il faut que vous pensiez et raisonniez comme moi quand je vous témoigne le respect dû à un être raisonnable; il faut que vous ayez une volonté comme la mienne quand je m'abstiens de faire violence à votre volonté. Ici donc, ce sont les termes concrets que je me représente et il y a, dans le grand monde, au moins un monde plus petit que je conçois par le dedans, non plus par le dehors : c'est le monde social, ce sont les êtres pensants et sentants au milieu desquels je vis, c'est la cité des consciences. Voilà un « anthropomorphisme » sans lequel il n'y aurait aucune moralité possible. Quels devoirs pourrais-je m'imposer envers des illusions ou envers des iMres dont je ne concevrais absolument que les rapports extérieurs, les lois formelles, la silhouette logique ou mathématique ? Si je ne m'attribue aucune obligation déterminée envers ce qu'on appelle les choses, c'est précisément parce que je no me vois pas agir sur leur intérieur : j'ignore ce qui peut se passer dans les molécules dune pierre quand je la transporte

■:78 SYNTHÈSE SUIIJECTIVF, ET SOCtOLOGIQL-E

(l'un lieu ilans l'autre ; je suis réduit ici à des inducUatt philosopbiijues tellement loÏDtaîues qu'elles ne m'impo- Hont pratique ment aucune obligation délÏDÎe.

Est-ce à dire que, môme dans le domaine des choses dites inanimées, toute induction sur le dedans me aoit interdite ? Non. Puisqu'il y a des êtres autres que moi dont je me représente l'inlérieur, non pas seulement les rapports abstraits et les lois, comment n'espérerais-je pas étendre mon induction de proche en proche, de l'homme à l'animal, de l'animal au végétal, du végétai au minéral? La conscience des autres hommes et des autres animaux est le moyen terme qui autorise le passage d'une philosophie des lois k une philosophie des iHres. J'ai un pont du moi au non-moi, qui est vous. Je possède un exemple de l'unité de composition sous le rapport des termes eux-mi^mes, non plus seulement des rapports.

L'abstinence positiviste elle jeune criticiste ne saurait donc plus longtemps être démise : une philosophie à la fois spéculative et morale m'ouvre le cœur des choses et m'autorise à concevoir ma conscience comme une révélation d'autres consciences, ainsi qu'un mo^ d'action sur elles.

II. — Nous pouvons maintenant répondre aux objections que la mise en œuvre de cette méthode peut soulever, soit de la part du positivisme, soit do la part du subjectivisme absolu.

L'homme, dit Lillré, est o particulier dans Tespacc, où il n'occupe que sa planète ; il est particulier dans le temps, puisqu'il n'est pas même eontetiiporain de sa terre ; il est particuher dans sa substance, puisque son corps n'est composé que d'un petit nombre des éléments chimiques qui constituent le globe. Il est pbysiologiquement avéré que le cerveau ne crée rieB;il reçoit tout. Sa fonction est de faire, avec ce qui lui esl transmis, des jugements et des idées. A vrai dire, tool lui vient du deliors, car les dispositions organiques sans

POSSIBILITE ne L ANALYSE PinLOSOPHIOUE 279

.esquelles ne s'entretiendraient ni la vie individuelle ni i vie collective, et sans lesquelles aussi il n"y aurait pas le sentiments, sont tellement extérieures, que la nature les réalise, indépendamment de tout terme cérébral ou psychique, dans les végétaux. » Il en résulte, selon Litlré, l'il faut modifier le sens du mot subjectif. « Subjectif pe peut signifier quelque chose qui soit préexistant au développement de l'être humain, tel qu'un moi, une idée, un seiiHinenl, un idéal; il ne peut signifier que ~ i faculté d'élaboration départie aux cellules cérébrales; excepté en ce sens, le subjectif est toujours môle d'objectif', " — Dans ces pages, Littré confond manîfesteinient les conditions du subjectif, qui sont extérieures ^t objectives , avec le point de vue ou mode propre 4u subjectif lui-môme, qui est la conscience. En outre, jl ne se demande pas si le subjectif ne doit point être répandu en germe dans tout l'objectif, d'où il £nit par sortir, et si l'objectif même n'est pas encore <^u subjectif, œ A la vérité, ajoutc-t-il, on répond que la distinction entre les principes subjectifs et les iprincipes objectifs est illusoire et que tout est subjectif, puisqu'on définitive la connaissance de l'objectif est l'œuvre du sujet. Soit; mais là n'est pas la :question; elle est de savoîi- si, les notions étant une iois acquises tant sur l'objet que sur le sujet, il n'y a pas unQ subordinalion nécessaire entre elles. Or, la réponse est certaine : le sujet dépend de la matière, la vie de la matière brute, l'intelligence de la vie. » Là est précisément le point contesté. L'intelligence, telle que nous la connaissons, dépend assurément de la vie, qai lelle-même dépend de ce qu'on appelle la matière; mais qui nous dit que la matière , d'où émerge la vie, soit vraiment a brute», vraiment inerte, absolument inanimée et étrangère à tout élément psychique? De plus, on pourrait demander à Littré si le sujet pensant est aussi « particulier » qu'il le prétend dans l'espace et dans la

' LiUrc, De la mélliode en pirjsioloijie. Philosopliio posiliye, 1867.

SYBTDÈSE SUBJECTIVE ET SOCIOLOGIQirB

lemps? Comment se &iit-il que ce sujet conçoive l'infî^ nilé de l'espace, l'infinilé du lemps, l'infioité de l'uaj, vers? C'est Comte lui-même (jui a répété sur tous L^^ tons que l'individu comme tel, en sa particularité exclu, sive, est une abstraction, puisque l'individu n'existe et

ne se conçoit qu'en rapport avec la société entière ; ■

mais il aurait pu ajouter ; avec le monde entier, avec l'universel. Toute affirmation scienlilique, vraie de ton^ les temps et de tous les lieux, suppose en nous autr^^^ chose que le pur particulier. Si donc nous vivons d^^ notre vie propre , nous vivons aussi de la ^-ie univer' — ' selle, et notre pensée ne peut s'exercer rationnelle- — " ment ou scientifiquement que par son élévation à l'uni^ versel. Pourquoi donc, concevant ainsi l'existence du tout,-n'essaierions-nous pas de nous représenter sa nature '£^ A vrai dire, Littré suppose le problème résolu en faveui* d'un système particulier, le matérialisme.

Spencer, lui, s'efforce par d'autres arguments d^ M nous fermer la spéculation sur les termes ultimes i\^ JB( l'existence. Pour le matérialiste, dit-il, ce qui apparatf -«il sous forme de sentiment peut se transformer en ur ^^oj équivalent de mouvement mécanique, et par cons^^* ii qtient en équivalents de toutes les autres forces manifer ^jsa i tées par la matière : le matériatisie peut ainsi croir m!^ démontrée la matérialité des phénomènes de con^rrzail cience; mais le spiritualiste, partant de la même do' -^a-^ née, peut soutenir avec la même autorité que, si WT let forces déployées par la matière ne sont connaissab!" -^lesque sous la forme de ces mêmes équivalents de comr nscience qu'elles produisent, il faut en conclure que ^ ces forces, quand elles existent hors de la conscience, s^ ont la même nature que lorsqu'elles existent dans /g

conscience, et qu'ainsi se justifie la conception s|=z»7>/', tualiste, d'après laquelle le monde extérieur consista ei. quelque chose d'essentiellement identique avec ce ^oe nous appelons l'osprit. « Evidemment, le principe de /a corrélation et de l'équivalence des forces du monde inférieur et du monde extérieur peut servir à les assimiVer

POSSIBILITÉ De l'analyse philosophiouë 281

les unes aux autres, selon que nous parlons de Tune ou de l'autre.... Mais, bien que la relalion du sujet et de l'objet nous oblige à ces conceptions antithétiques de l'Espritetde la Matière, l'une est tout autant que l'autre le signe de la Réalité inconnue qui les supporte l'une et l'autre'. » Dans ce raisonnement de Spencer, qui prétend renvoyer les systi'mes dos à dos, tout est ruineux. D'abord, on peut fort bien démontrer, contre le matérialisme, l'impossibilité d'une « transformation > des forces purement physiques, c'est-à-dire, au fond, des mouvements en sentiments. Au contraire, l'induction qui va du sentiment interne aux causes intérieures du mouvement peut se légitimer. Enfin, la prétendue a Réalité inconnaissable », dont la matii3re et la pensée seraient au môme titre les signes, est une idole métaphysique.

— Hour juger ce que sont les êtres, objectera-t-on, il faut que vous sachiez réellement ce que vous ôtes vous-môme ; il faut, par votre conscience, atteindre vraiment le j-c'e/, que la perception extérieure n'atteint pas. Or, vous convenez bien que c'est un tort de placer le son dans les cloches, la couleur verte dans l'herbe, l'odeur dans la rose et la douceur dans le miel; mais vous croyez que, dans votre conscience, vous trouverez des éléments capables d'objectivation. Cela suppose que la conscience n'est pas analogue à la perception extérieure et saisit, mieux que celle-ci, des réalités. Or, la perception intérieure est, comme Kant l'a cru, une connaissance de nos états sous les formes qu'ils prennent en se systématisant d'une certaine manière, en entrant dans le système de nos catégories ou, si voua préférez, de nos tendances; mais nous ne connaissons pas plus par là nos états en eux-mêmes que nous ne connaissons le soleil en lui-même par la perception de sa lumière et de sa forme. Il n'y a pas de conscience vraiment immédiate, parce que toute cens-

SïNTUKSB SUUJECnVE ET SOCIOLOGIOUE

cience est une connaissance et que uulle connaissance n'est immédialo. D'où il suit que la conscience ne nous apprend rien sur les termes ultimes constituant la réalité, qu'elle ressemble sous ce rapport à la percepU( extérieure et ne peut nous faire sortir du domaine d lois, où le positivisme nous enferme. La conscience esl une lanterne sourde qui projette sa lumière sur les choses cl nous en montre les apparences, mais qui laisse sa propre nature, comme celle des choses mêmes, dans la plus complète obscurité.

Celle théorie repose, selon nous, sur la confusion de la conscience spontanée avec la conscience réfléchie. On méconnaît la première, qui est cependant, nous l'avons vu plus haut, la vraie et seule conscience. Et pourquoi la méconnait-on ? Paixe que, pour la désigner par le langage, pour la décrire, pour l'opposer à la réflexion môme, nous sommes bien oblig'és de servir dos mots, qui sont lous œuvre de réflexion; il est clair que la conscience spontanée ne saurait se traduire adéquatement et sans déformation dans la langue de la conscience réfléchie. Par exemple, si je dis qu'une douleur est immédiatement consciente et si, pour ra'expliquer, j'ajoute: — «Ladouleur n'existe pas seulement en soi, mais aussi, indivisiblement el sans intermédiaire, pour soi, puisqu'elle est sentie, — on tirera aussitùt argument du mot pour sot, qui semble indiquer un objet posé devant la pensée, une réfle.vion sur soi-même en contradiction avec la spontanéité. Mais laissons de côLé, autant qu'il est possible, lous ces termes d'une langue ultérieure. Oui ou nou, pour souffrir, a-t-on besoin de réfléchir sur sa souffrance et de se dire : a je souffre », de juger cette souffrance difl'érente du plaisir et de la classer avec d'autres dans le cadre des phénomènes douloureux, etc.? Non, on souffre el c'est tout. Du moins commence-t-on par souffrir ainsi purement et simplement, avant de réagir par la réflexion sur sa souffrance ; — réaction inévitable d'ailleurs comme celle de la volonté même, dont elle

POSSIBILITÉ DE L'ANALVSE l'IlILOSOl'IUOOt; 283

n'est qu'une partie , la partie intellectuellB, On ne réagirait ni inlellectuellement, ni volootairement, si on n'avait pas d'abord immédiatement soufTert et si ou n'avait pas eu spontanément conscience de sonfîrir. Cette conscience n'est pas dilTérente de la souffrance même; olle est ce qui la distingue d'un état opaque ctlénébreux. Un tel état, présent, ne se laisserait pas saisir, passé, ne pourrait se rappeler par le souvenir. Otez de ma conscience de souÛ'rir tout ce qui est réflexion, jugement et connaissance'proprement dite, il reste la douleur immédiatement éprouvée; ôlez delà perception du soleil tout ce qui est objet de connaissance, il ne reste rien d'objectif et il n'y a plus que des sensations subjectives, conscientes aussi, elles, mais ne constituant pas une connaissance du soleil. Et si vous ôtez encore cela, il ne restera plus rien du tout. La perception extérieure n'est donc pas assimilable à la conscience primitive, qui n'a pas besoin d'être perception proprement dite et sans laquelle il n'y aurait ni perception, ni connaissance.

Pour rapprocher cependant la a perception interne » de l'externe, on invoque les erreurs et illusions de la première, qui les font ressembler à la seconde. — Nous pouvons, dit-on, prendre en certains cas a une impulsion de haine pour une impulsion d'amour' ». — Mais qui ne voit qu'il s'agit ici d'une interprétation de l'état (le conscience au moyen du souvenir et du langage? Notre faux jugement ne change rien à l'immédiate conscience des faits eux-mûmes. — Nous pouvons prendre, ajoute-t-on « la sensation de la faim pour une impression de soif ». — Alors nous nous trompons de cadre et de nom; ce qui ne nous empêche pas d'être avertis immédiatement d'un certain malaise indescriptible et « indéfinissable ». — Nous prenons « un état pénible pour un état agréable », — C'est qu'alors nous sommes sur la limite des deux : ici encore,

■ •M. PauUiim. Iteouc i>/ntosopbiq>,e, 189Î.

28i SYNTHÈSE SUTIJECIIVE ET gOCIOLOGIOCE

la tlcflnilion peut être fautive, mais ce que nous (éprouvons, quelque dcrinition qu'on en donne, nous aïO(* immédiatement conscience de l'éprouver. Les dissertations ultérieures sur cet état interne sont faîlliblei comme les dissertations sur les objets externes, d'autant plus qu'alors l'étal interne, devenu souvenir, devient lui-même (jbjet pour la conscience présente. Il existe donc bien, à l'égard des phénomènes subjectifs, un tain travail de « perception », mais ce n'est pas ce travail subséquent qui constitue la conscience primitive aussi ne saurions-nous admettre qu'au delà de celle détermination de « rapports », au delà de toutes les I' perceptions proprement dites », il ne reste plus qoe « le fait physiologique, inconscient », la conscience ayant « disparu avec les derniers restes de la connaissance r. — Non, ce qui reste, c'est le fait psychique brut et spontané; c'est l'immédiation d'une peine ou d'une jouissance non classées, non appréciées, non reconnues, non connues dans leurs rapports, mais consciemment appréhendées comme phénomènes.

— Connaissance immédiate est, dit-on, « un accoupl^ ment de termes contradictoires », puisqu'un acte de connaissance suppose B une appréciation plus ou moins complète et plus ou moins définie, mais toujours réelle, une certaine classification au moins rudimentaire, l'éveil de tout un système de phénomènes deslinés à encadrer le pbénomène dont on prend connaissance et qui constiluenl l'acte même de la connaissance' ». — Certes, toute connaissance est médiate si on entend par là une connaissance de rapports et une organisation réfléchie, non une appréhension de termes sous forme de phénomènes conscients; mais, si on désigne par connaissance , au sens large, l'action de saisir le réel tel qu'il est, il est clair que la conscience de nos états intérieurs sera codnaissance immédiate. Tout dépend donc du sens des mots. Que ce soit connaissance ou intuition, encore

' M. Paulhan. Reiiiie philogoiMijne, 18«3.

rosstmUTÉ de l analyse i'uilosophtoue 280

bt-îl que des termes nous soient donnés pour que feus puissions les a classer n et les « encadrer i dans

brs rapports.

Bien plus, est-il vrai que certains rapports élémentaires aient besoin de réilexion pour être saisis et qu'ils ne le soient pas spontanément avec les ternies mêmes? Est-il certain que nous ne puissions avoir le rfzsceîVieme/U, ladiscriminalion immédiate d'une » différence » entre deux termes simultanément présents à la conscience, tel qu'un point noir sur du papier blanc? Il y a là un problème psychologique que nous n'avons pas à examiner ici; mais ce qui est sur, c'est qu'avec la première réHexion se manifeste nellement la discrimination, rapport essentiel et fondamental sur lequel s'édiliera la connaissance proprement dite, base de la science. Il faut donc bien admettre, à moins d'une régression à l'infini, que des termes immédiatement conscients nous sont donnés, et même qu'ils enveloppent la distinction élémentaire d'une différence, toute priïte à se dégager dés la seconde expérience. Aussitôt que la volonté réagira pour maintenir et surtout pour repousser l'état de conscience, la discrimination fera surgir une antithèse au sein del'umté primitive.

On invoquera peut-être, avec MaudslcyetM. Kibot, la théorie qui voit dans la conscience la marque d'une « imperfection du fonctionnement mental ». — Mais ne prenons pas le cliange. C'est le fonctionnement p/ii/siologique, non mental, qui est imparfait, quand, par exemple, nous apprenons à jouer du violon et que nous sommes obligés d'appliquer notre attention consciente au détail de nos mouvements. A mesure que nos organes s'assouplissent et s'bahituent, nous pouvons reporter notre attention consciente sur d'autres points ou sur l'ensemble; il n'en résulte nullement que la conscience même soit une imperfection et que son idéal soit l'automatisme. Sa devise est seulement : De minimis non curai prœtor.

Entin, conclure t

: MM. ItiLot, Maudsley, Paulhan,

28(1 SÏNTllÉSE SUDJECTIVE ET SOCIliLOGlOUE

que la douleur en elle-même, a indépendamment dt noire peixeptioii consciente qui la juge », est un phénomène physiologique, c'est sortir du " positif» pour faire appel à l'inconnu ; car qu'esl-ce en lui-même qu'un phénomène physiologique et comment arrivons-nous a k concevoir, k nous le représenter, sinon par des emprual' au monde de la représentation et de la conscience? A vrai dire, un pliénomène physiologique ou cérébral, c'est un phénomène réductible à des mouvements que nous pourrions voir avec des instruments plus parfaits, qui pourraient affecter notre tact s'il était plus délicat; c'est un ensemble de sensations possibles, de représentations possibles dans le lemps (mode de la représentation) et dans l'espace (mode de la représentation). S'il n'y a dans le phénomène physiologique rien de représentabie, s'il est posé comme absolument différent de tous les phénomènes saisissables à une conscience quelconque, alors appelez-le de son vrai nom : le Nonmène, la Chose en soi, le Mystère. Dire qu'une douleur en soi n'est pas consciente, c'est dire qu'elle n'est pas plus douleur ijue plaisir ou toute autre chose, qu'elle est X.

Mais on fera peut-être une objection encore plus radicale que les précédentes à l'emploi philosophique des faits de conscience pour la représentation de l'univers; — Il y a certainement, dira-l-on, des faits de conscience spontanés, et on ne doit pas les confondre avec def faits physiologiques, dont la notioû est ultérieure el extérieure; mais, par cela même que ces faits de conscience, constitutifs do la réalité, sont essentiellement « spontanés », ils échappent à toute connaissance réfléchie et , conséquemment, à toute induction philosophique. L'acte de réflexion, en effet, n'est jamais une pure réverbération d'un état précédent; il est une « action » qui fait naître des faits nouveaux, non une sorlo de vision directe comme celle d'une image dans un miroir. — Sans doute, répondrons-nous, et c'est là le principe même de la doctrine des idées-forces; nuis

POSSIBILITE BE L ANALÏSI-: PHILOSOPlilOUE

il n'en résulte pas que la réflexion soit « décevante » ; car elle est liée au fait spontané par des rapports, et ces rapports nous permettent d'induire du réfléchi au spontané même, par exemple de la douleur telle qu'elle apparaît dans la réilexion à la douleur spontanément éprouvée. Celle-ci, d'ailleurs, peut subsister encore au momcut où nous faisons attention à elle : notre réflexion ne la fait point disparaître, souvent même l'intensifie ; la vivante continuité de nos états internes nous permet de les reconnaître et, par là même, de les connaître. Cette connaissance, il est vrai, ne sera jamais absolue et complète, mais elle est plus adéquate et plus fondamentale pour les termes saisis dans la conscience {môme par réflexion) que pour les choses du dehors. Nous ne pouvons avoir, au point do vue physique, qu'une algèbre du monde, mais, au point de vue philosophique, lorsque nous nous demandons ce que sont les termes des deux séries, subjective et objective, nous pouvons induire des termes connus ou appréhendés par nous (nos états de conscience) aux termes extérieurs non appréhendés en eux-mêmes (les états extérieurs). Qu'il n'y aitpas entière it/niitité enlre les termes des deux séries, l'uue se développant en nous, l'autre hors de nous, nous le concédons; encore peut-il y avoir identité partielle ; mais l'accord et la correspondance harmonique demeurent possibles. Nous collaborons, en quelque sorte, àTexistence du soleil comme corps brillant en voyant sa lumière, mais les mouvements extérieurs auxquels répond notre sensation n'en demeurent pas moins indépendants de nous, Nous collaborons même, pour notre part, avec l'univers entier, mais celte collaboration, qui n'est d'ailleurs que partielle, n'empêche pas une foule de faits de se produire indépendamment de nous. Pour être des idées-forces, nos idées n'en sont donc pas moins des idées, avec un côté objectif; et s'il est vrai qu'elles ne représetUcnt pas proprement les objets, elles sont cependant des moyens d'établir une harmonie entre l'action des objets et notre action propre. La vériléj pour être

: ET SOCIÛLOGIQDI

ainsi une concordance d'actions, non d'empreintes et d'images, ne perd pas sa valeur ; tout au contraire, elle en acquiert une plus liaute.

Eu résumé, l'induction est démontrée possible : l^des états de conscience rélléchia aux états de conscience spontanés ; 2° des états de conscience spontanés aux états internes qui se développent dans les êtres extérieurs, hommes, animaux, plantes, minéraux, éléatenls de l'univers et univers lui-même.

Nous ne devons pas, toutefois, projeter au dehors sans discernement les données de notre perception interne : induction et analogie doivent être motivées. Nous n'attribuerons pas à l'animal tous les calculs de l'espril humain; si nous passons au végétal, il est clair que nous devrons retrancher lien plus encore de nous-mêmes; nous nous bornerons à ce qu'il y a en nous de plus primiliF et de plus rudimen taire, de plus voisin de ce qui constitue purement et simplement la vie. Mais nous refuser ici tonte induction, sous prétexte de positivisme, serait contraire à la loi même do continuité et d'évolution qui est parmi les résultats les plus importants de la science positive. Se borner à dire : — il se passe dans les plantes des faits purement physiologiques, — ce serait encore, sans s'en apercevoir, y projeter des phénomènes observés seulement en nous. Dès que nous objectivons, nous subjectivons du même coup l'objet. Question de degré et de mesure, par conséquent de méthode. Puisque nous ne pouvons concevoir aucune réalité qu'en termes d'étals de conscience, il y a analogie foncière entre ce qui se réalise en nous et hors de nous. Croire, avec le positivisme, que ce qui appartient à la nature humaine n'appartient pas à la nature des choses en général, que ce qui est profondément subjectif n'est pas par cela même objectif, c'est creuser un abîme infranchissable entre l'univers et l'homme, que produit l'univers et qui reproduit l'univers.