JOB, XIX

(5) Num., XXIV. 17.

(6) s. THOM.. lia Ilœ, q. 2, a. 7, ad 3.

(7) Gènes., m, 15.

ig) Gènes., ii. 23.

du Christ, mais en tant qu'elle était ordonnée à la consommation de la gloire (i). »

Quant aux anges, saint Thomas enseigne encore qu'ils eurent tous dès l'origine une connaissance générale de ce mystère (2). Elle n'était que partielle, et, même après que les esprits fidèles eurent été admis à la vision béatifique, ils ne reçurent pas la révélation parfaite du profond secret de Dieu, mais seulement quand le grand œuvre fut réalisé, consommé, manifesté. C'est alors que le plan de la sagesse éternelle, caché en Dieu jusqu'à la plénitude des temps, apparut dans son intégrité aux principautés et aux puissances (3)

S'il a fallu une révélation spéciale pour les anges eux-mêmes, il est manifeste que l'Incarnation est une vérité transcendante qui dépasse les forces naturelles de toute intelligence créée.

Les Pères insistent fréquemment sur cette impuissance de la raison à pénétrer le fond du mystère. « Les miracles, dit saint Grégoire de Nysse, nous amènent bien à croire que Dieu a pris la nature humaine, mais comment a pu se faire cette union, nous renonçons à l'expliquer (4). » — « Deux substances en une seule personne, ajoute saint Léon,

(1) s. Thom., lia Ilae, q. 2, a. 7.

(2) S. THOM., I P., q. 54, a. 5, ad 1; q. 64, a. 1; Comm. in Eplst. ad. Ephes., III, lect. m.

(3) Ephes., m. 8-10.

(4) S. Gregor. Nyssen., Orat. catechist., cxi; P. G., XLV, 44. — Cf. S. CïRiLL. ALEXA.NDR., lib. III, CoTit. Neslor.; P. G., LXXVI. 112.

voilà ce que la foi seule croit et ce que le langage est incapable de faire comprendre (i). »

Même donc après que la révélation nous a appris l'existence du mystère, la raison ne peut se le prouver d'une démonstration rigoureuse qui aboutisse à l'évidence intrinsèque.

Nous avons signalé ailleurs les déclarations des papes, Grégoire XVI, Pie IX, Léon XIII, et celles du concile du Vatican (2); elles s'appliquent également au sujet actuel.

De quels moyens, d'ailleurs, disposerait la raison pour démontrer ce dogme .^ Toute démonstration procède ou par les causes et les raisons propres, mettant pour ainsi dire à nu la racine même de la vérité, ou par les effets et les manifestations extérieures. Qui donc peut se flatter de connaître à fond les causes de l'Incarnation? La cause efficiente ne nous est révélée entièrement que lorsque la cause formelle est évidente elle aussi. Or, pour acquérir cette évidence dans l'Incarnation, il faudrait connaître directement la personne divine qui prend une nature créée. Mais la personnalité de Dieu, nous n'arrivons à nous la représenter que par analogie, par des concepts abstractifs, incapables de décrire ou de traduire telle qu'elle est la transcendante réalité.

La révélation affirme bien le fait : « union de la nature divine et de la nature humaine en une seule personne », mais cet énoncé, bien loin de satisfaire et de reposer entièrement la raison, susciterait

(1) s. LEO M.. Serm. 29 in Nntiv. Dom.. c. 1; P. L., LIV, 226. % Le Mystère de la Très Sainte Trinité, pp. 123. ss.

plutôt chez elle des objections et des troubles, puisque partout où notre esprit constate une nature complète, il découvre aussi une personnalité propre et indépendante; et c'est pourquoi il nous faut le témoignage divin pour nous rassurer et nous reposer.

La preuve par les effets n'aboutit pas davantage à l'évidence intrinsèque. Les effets surnaturels, les miracles suffisent à nous convaincre que le Christ dit vrai quand il se proclame le Dieu Incarné et que, par conséquent, nous devons croire à sa parole; mais ce n'est là que l'évidence de la crédibilité préalable à la foi, non point l'évidence de l'objet qui engendre la science : nous concluons qu'il faut admettre l'Incarnation, nous ne voyons pas l'Incarnation ellemême, et la formule dogmatique « une seule personne en deux natures », quoique très croyable, reste toujours pour nous l'inévident et l'insondable.

L'histoire même des erreurs que nous venons de ruppeler est la démonstration douloureuse et éclatante que la révélation, en nous certifiant l'existence du fait surnaturel, n'enlève pas le voile qui couvre le divin aux yeux des mortels et que l'Incarnation est un de ces abîmes que l'Esprit de Dieu seul peut voir jusqu'au fond (i).

(1) / Cor., II, 10.

LES SERVICES DE LA RAISON PAR RAPPORT AU MYSTÈRE DE l'incarnation

Il faut se garder, avec le même soin, de l'extrême opposé; et, pour montrer où est le juste milieu, nous allons signaler les trois services de la raison par rapport à ce mystère.

Premier service : elle prouve, comme nous venons de le dire, la crédibilité de l'Incarnation. Elle peut établir avec évidence trois points.

1° Que Jésus-Christ s'est attribué une origine divine, la puissance et l'autorité divine, l'égalité complète avec Dieu, la nature essentiellement divine (i).

2° Que le Christ a fait des miracles véritables pour confirmer la vérité de son enseignement. « Lts oeuvres que je fais me rendent témoignage; si vous ne voulez pas me croire moi-même, croyez, du moins, à mes œuvres (2). »

Ces miracles sont historiquement certains. C'étaient des faits sensibles, publics, même solennels, constatés par des multitudes et par l'enquête même des Juifs, obligés de confesser le prodige et trouvant là même un motif pour tramer le complot

(1) Nous avons démontré cela dans le Mystère Je la Très Mainte Trinité, pp . 33, ss

de mort qui les délivrera du thaumaturge : quia hic homo multa signa facit (i).

Le caractère miraculeux des faits ne peut être révoqué en doute : le mode d'agir, sans aucune préparation, sans l'emploi d'aucun agent ^ physique, parfois même à distance; la nature des faits, comme la multiplication des pains, la vue donnée à des aveugles, et surtout les résurrections historiquement certaines : tout démontre l'intervention spéciale de

Dieu.

Nos traités de propédeutique et d'apologétique donnent cette démonstration; ce que nous voulons faire remarquer ici c'est la valeur des arguments, lesquels peuvent aboutir, en définitive, à une véritable certitude métaphysique.

L'existence des faits est par elle-même objet de certitude morale ou de certitude physique, mais la raison montre ensuite que ces certitudes doivent à leur tour se résoudre en une certitude métaphysique, parce qu'il est métaphysiquement certain que tout effet suppose une cause proportionnée. Notre esprit arrive infailliblement à une série de déduction : il est certain métaphysiquement que la nature est incapable de produire tel effet qui la dépasse; donc il est métaphysiquement certain que tel effet ne procède pas des forces naturelles; donc aussi il est métaphysiquement certain que le fait est miraculeux, s'il existe.

3"» La raison démontre avec une entière évidence. que le miracle ne peut pas confirmer une fausse doc--

trine. Le miracle est la signature et le sceau de Dieu : il répugne absolument que le Maître de toute vérité appose cette marque sur l'erreur. Quiconque se proclame Dieu et signe sa déclaration par un miracle prouve qu'il dit vrai.

Si donc la raison ne peut pas nous donner l'évidence intrinsèque de l'Incarnation, elle nous prouve cependant avec évidence qu'il faut croire que Jésus- Christ est le Dieu Incarné (i)

Second service : la raison fait voir que ce mystère ne heurte aucune de ses données à elle et que les difficultés soulevées ne sont pas absolument insolubles.

En quoi consiste l 'Incarnation .!> En ce que la personne du Verbe supplée la persouHalité humaine dans le Christ et subsiste en deux natures complètes. L'impossibilité viendrait donc ou de ce qu'il y aurait imperfection pour le Verbe à suppléer une personnalité créée, ou de ce qu'il manquerait de vertu pour faire subsister une autre nature que la sienne, ou de ce qu'il subirait un changement dans son être par le fait de son union avec la créature dans le temps; ou de ce que la nature humaine ne saurait être une vraie humanité sans une personnalité propre. La raison répond qu'aucune de ces

(1) Cf. Conc. Vntlc, De Pide, can. 3. — P. Lacae, 0. P., dans la Itcvue TliomHic, Juillet, septembre, novembre 1910 : La Cet' Ulude rationnelle du Fait de la Révélation.

impossibilités ne peut être démontrée par les adversaires de notre foi.

Le Verbe ne saurait, assurément, jouer le rôle débile de nos causes matérielles, toujours imparfaites, ni le rôle étroit qui consiste à informer un sujet en se laissant recevoir en lui et mesurer par lui. Or, la subsistance ou la personnalité ne doit pas être considérée comme une de ces réalités inférieures, mais plutôt comme un acte supérieur qui donne au sujet son terme parfait, son couronnement. Faire subsister une créature ce n'est pas se limiter en elle, c'est lui communiquer une nouvelle et très haute excellence. Si Dieu ne peut pas être la forme qui se mesure au créé, il peut bien être l'acte qui perfectionne et achève. De même donc que, dans la vision béatifique, l'essence divine peut faire tout ce que faisait notre idée et s'unir à notre intelligence comme principe de la connaissaxice bienheureuse, nous prêter, pour ainsi dire, un nouveau regard pour fixer le soleil; de même que dans l'Eucharistie, la vertu divine soutient les accidents plus excellemment que ne le faisaient la substance du pain et celle du vin; ainsi, dans l'Incarnation, la personne du Verbe confère à l'humanité et d'une manière plus exquise tout ce que lui donnerait la personnalité humaine : car l'unir à soi c'est l'élever à sa hauteur et \^ couronner du plus brillant diadème de gloire.

Dans les créatures, la personnalité est impuissante à faire subsister deux natures, parce qu'elle s'épuise entièrement dans la première, dont elle est le terme normal, et à laquelle il faut qu'elle s'adapte, s'ajuste, comme l'act à la puissance avec laquelle il fait un

seul tout, sans pouvoir étendre plus loin son efficacité. Mesurée et limitée à la substance qu'elle termine, la personnalité humaine s'arrête là et ne conserve plus de vertu pour l'appliquer à une autre substance. Mais l'infini n'épuisera jamais son efficacité.

On objecte : La personnalité divine doit s'épuiser en Dieu, parce qu'elle s'épanouit en lui infiniment; et il ne lui est, dès lors, plus possible de suppléer une personnalité créée. — L'argument est sans portée. La fécondité divine, qui se déploie infiniment dans la Trinité, reste capable encore de produire au dehors de nouvelles créatures, toujours et toujours, sans limite : ainsi la personnalité divine, quoique épanouie en Dieu infiniment, peut encore, au dehors, faire subsister, non pas seulement une nature créée, mais une multitude de ces natures sans aller jamais jusqu'au bout de son infinité. D'où il suit que le Verbe, s'il le veut, peut s'unir, non seulement à une nature humaine, mais à d'innombrables natures sans terme et sans fin.

Pour se rendre compte que l'immutabilité divine n'est pas atteinte par l'Incarnation, il suffit de se rappeler que changer c'est perdre et recevoir : perdre un état, une qualité, une manière d'être, en recevoir une autre. Dieu, en s'incarnant, ne perd jien, ne reçoit rien, ne s'appauvrit point, ne s'enrichit point, mais il termine, perfectionne, couronne l'humanité. Le changement est dans la nature humaine qui est élevée à l'être divin, non dans la personne qui élève et divinise. L'Eternel ne varie point de ce chef, pas plus que ne change la coupole de

Saint-Pierre de Rome lorsque le pèlerin l'aperçoit pour la première fois. La mutation est tout entière dans le visiteur, dans ses facultés et dans son esprit; le monument reste invariable, et il lui correspond seulement une réalité nouvelle, notre connaissance, qui n'existait pas d'abord. Pareillement, quand le Verbe s'est incarné, il n'a rien perdu de sa sereine immutabilité, il a eu seulement un terme nouveau; et tout le changement s'est fait du côté de la nature humaine, qui n'était point auparavant et qui est maintenant unie à la personne éternelle.

La vraie philosophie établit, d'autre part, quels sont les rapports de la nature avec la personne; comment la subsistance n'est pas de l'essenc* de la nature créée; comment, par suite, l'humanité peut garder son intégrité, être complète dans l'ordre de la nature sans posséder sa personnalité à elle; comment, enfin, le Verbe, en se l'appropriant, lui communique une perfection plus exquise que tout ce qu'elle pourrait avoir avec la personnalité créée.

La solution de ces difficultés deviendra plus plausible après que nous aurons expliqué, dans notre troisième partie, l'union et le mode de l'union (i).

Troisième service : la raison aide à éclaircir Cu illustrer le mystère par des comparaisons, des in-" ductions, des analogies.

(1) Cf. Le Mystère de la Très Sainte Trinité, IV partie, ch. i : Les notions de nature, substance, personne; €t notre Cursus Phllosophlae Thomtsticae, t. V.

Voici celles que les saints docteurs ont exposées avec plus de complaisance.

D'abord, l'analogie de notre verbe mental (i). Tout intellectuelle et tout immaculée qu'elle est, notre idée se revêt d'une forme corporelle, la parole, et, sans rien perdre de sa spiritualité, se manifeste à nous sous ce voile, s'en enveloppe si étroitement que nous reconnaissons toujours le concept immatériel sous le verbe extérieur qui le traduit. N'est-ce pas là une représentation lointaine de notre mystère et qui nous aide à concevoir comment le Verbe, sans aucun détriment de sa divinité, a pu se couvrir de notre humanité et se révéler à nous sous ce vêtement sensible ?

Autre comparaison. Deux rameaux greffés vivent l'un à côté de l'autre sur le tronc commun qui les soutient et portent chacun des fleurs et des fruits nouveaux : ainsi, dans l'Incarnation, deux natures demeurent complètes, entières, en une seule personne, gardant chacune ses propriétés, sa volonté, ses opérations. Image assurément très imparfaite, mais qui fournit à l'intelligence un appui pour s'élever à l'idée du dogme christologique.

Le symbole de saint .\thanase insiste sur une autre analogie, l'union de l'âme et du corps. Nous avons précisé plus haut la portée de cette comparaison '2). D'une part, elle est défectueuse, parce que les éléments du composé humain ne sont pas des substances complètes, et que la personne humaine est le résultat de l'union et est atteinte par la

ttj or s. .WOrsTLN.. Serm. 28, n. 5; P. L.. XXXVIII, 184-185 (8) ±'aKe3 26-27.

séparation; d'autre part, elle est juste et exacte, parce qu'elle nous fait comprendre que deux natures réelles et distinctes peuvent très bien s'unir en une seule hypostase.

Nouvelle raison de convenance, tirée de la notion du souverain bien. La foi nous apprend que le Bien suprême se donne infiniment à l'intérieur de luimême de cette communication immense, nécessaire, qui est la vie, la fécondité, la beauté, la béatitude même de Dieu; c'est le mystère ineffable de la sainte Trinité. Ne convient-il pas qu'il se communique aussi au dehors Celui dont la perfection consiste à se répandre et à se donner?

Par ailleurs, la créature humaine, qui a toujours rêvé des apothéoses, qui a essayé, de tant de manières, de se déifier, de se hausser au niveau de Dieu, sent en elle des élans inassouvis vers l'infini.

Tendance de l'infini à se communiquer, aspiration de la créature à rejoindre l'infini : comment donc va se faire la rencontre? Dans la création Dieu déploie, il est vrai, une puissance infinie, et se prouve l'infini devant nous par la manière dont il agit, attendu que l'infini seul peut franchir la distance du néant à l'être; mais il ne se donne pas infiniment, parce que le terme produit est toujours limité et borné, fût-il le chef-d'œuvre de l'univers. Le seul mode possible de se communiquer infiniment au dehors c'est de faire à la créature le don même de sa personne infinie par l'union hypostatique. Voilà donc satisfaites à la fois la tendance de Dieu à se donner et l'aspiration de l'homme à se rapprocher de Dieu. Sans doute, le désir de la créature n'est pas

absolu, mais plutôt vague et incertain, Dieu n'est nullement tenu de le satisfaire. Et cependant « quel ravissement de mon âme, lorsque j'entends cette parole : Verbum caro jacium est, le Verbe s'est fait chair! Ce que je soupçonnais vaguement devient une certitude, la foi justifie et affermit les plus profondes vues de ma philosophie. Pas d'incohérence, pas de contradiction, pas d'absurdité, pas d'immoralité, partant pas d'extravagance. La nature divine et la nature humaine s'épousent sans que l'une soit avilie, sans que l'autre soit altérée, toutes deux complètes, parfaites, distinctes, subsistent dans la même personne : un Homme-Dieu (i). »

(1) p. MONSABRÊ, CarGme de 1878, 34" conférence. — On y trouvera exposées en un magnifique langage les diverses convenances et les analogies que nous devons nous contenter de signaler à grands traits.

Nous avons eu à montrer dans 13 Mystère de la Rédemption comment sont glorifiés par l'Incarnation les attributs divins, surtout la Justice et la miséricorde, qui se donnent pour toujours le baiser de pilx,