Op. cit

2. Nous faisons commencer la seconde partie de ce discours à ces mots : « IIsi^û Se LLOt, gyvî, tov voOv 7rûoo"6;^stv wç otov te pà^tora », à la fin du chap. XXVIII, Plat, op., Stallbaum, chez Hoitze.

en concédant que ce mortel privilégié jouît encore, légitimement mais comme accessoirement, de sa propre grandeur, des beaux discours qu'il engendre, des effets merveilleux de sa parole sur les jeunes gens dont il se plaît à s'entourer et dont les âmes lui sont précieuses. En second lieu, tandis que l'ascète décrit plus haut a toujours besoin de faire effort pour plier sa volonté à celle de Dieu, le sage platonicien agit avec une volonté que détermine nécessairement, lui semble-t-il, son intelligence du bien. Enfin le Dieu de Platon, considéré à ce moment du moins de la dialectique platonicienne, ressemble plus au Dieu évangélique que le Dieu des ascètes chrétiens les plus intransigeants : il n'est point défini par l'amour exclusif et sans bornes du premier des êtres pour lui-même ; ailleurs même, on le sait, Platon lui attribue une bonté exempte de toute envie \ Pourquoi fautil que le Dieu d'Aristote, l'orgueilleux solitaire qui suscite, sans daigner même le connaître, un monde où il sera la fin dernière de toute activité mais auquel il restera toujours étranger, ait tant hanté la pensée des siècles chrétiens ? C'est bien plus dans la spéculation péripatéticienne que dans la théologie hébraïque', qu'il faut voir l'origine de tant de duretés qui révoltent dans une certaine mystique chrétienne : lahvé était le père auquel on peut parler familièrement, Tâme humaine était son souffle, et il mettait sa gloire à être le Dieu de cet univers ; pour devenir le Dieu de l'Evangile, il n'avait qu'à tenir sa promesse : la Justice avait annoncé la Miséricorde.

Quant à la première moitié de la doctrine exposée par

1. Ce n^est pas ici le lieu d'entrer dans la discussion des opinions de Platon sur la nature de Dieu, ce qui d'ailleurs nous obligerait de prendre parti dans le débat qui s'est rouvert sur le sens qu'il faut donner à la théorie des idées. Peut-être est-il sage, en attendant la lumière défi> nitive (si elle doit venir) sur ces deux points, d'interpréter les doctrines platoniciennes en se livrant aux impressions diverses que donne successivement la lecture des Dialogues. Est-il a priori si certain que jamais Platon ait rencontré, ou même cherché avec suite, une philosophie définitive ?

2. Le sentiment religieux hébraïque commence à prendre un caractère vraiment filial à l'époque où furent composés les divers livres dits « sapientiaux ».

Socrate dans le Banquet^ elle est d'un esprit si dissemblable de celui qui règne dans la seconde, que l'on y trouve, à côté d'une idée cette fois essentielle au vrai christianisme^ une conception opposée à la plupart des variétés du mysticisme chrétien, bien qu'au premier alors elle ne paraisse pas devoir être ainsi jugée. Pour commencer par ce dernier point, qu'y a-t-il donc de commun entre le conseil, donné par Diotime, de s'élever graduellement des formes les plus basses aux formes les plus hautes de l'amour, et le précepte paulinien « d'aller du visible à l'invisible » * ? Le danger, pour l'âme, de s'attarder aux premiers degrés de l'échelle, le risque de ne la jamais gravir si l'on s'arrête un instant et surtout si l'on regarde « en arrière » * l'absolue nécessité de fixer dès l'abord et sans cesse ses regards « vers les sommets » ^, ne sont même pas soupçonnés par Platon, tandis qu'ils sont continuellement rappelés, depuis S. Paul, par les maîtres chrétiens delà vie spirituelle, par ceux mêmes qui cherchent le plus à humaniser l'éthique chrétienne.

Pourtant il y a, dans cette même partie du discours de Diotime, il y a, inspirant d'ailleurs le conseil inacceptable pour les chrétiens, une doctrine en harmonie avec le mysticisme des plus raisonnables d'entre eux, qui l'appelle, et qui ne saurait logiquement se concilier avec le mysticisme paradoxal des autres. C'est la doctrine de la « participation » *de l'univers à la Divinité. Elle non plus n'est point dans Aristote. Le plus grand contre-sens qu'on ait pu faire dans l'interprétation de sa philosophie, c'est de l'avoir jugée panthéistique : les formes dont il compose l'univers « en acte » sont plutôt, on l'a dit, comme autant de dieux inférieurs, imitant « la Pensée de la Pensée » Mahvé, lui^ transcendant au monde, y vit cependant et y agit ; il le