Métaph.,XlI

pénètre, Il est à Torigine de tout ce qui apparaît, au fond de tout ce qui est, au terme de tout ce qui se meut ^ Or, quelles sont les conséquences immédiates de cette doctrine de la « participation » jdevenue celle de la participation du créé à Tincréé ? L'admet-on ? En même temps que Ton pose la valeur infinie de TEtre dont le créé participe, on accorde au créé une valeur, inférieure et relative, sans doute, mais réelle ; on reconnaît un caractère sacré à toute créature ; on ne croit plus mal agir en aimant, en honorant autre chose que Dieu, pourvu toutefois que Ton n'oublie point ce dont le créé participe. Repousse-t-on cette doctrine ? On oppose violemment le créé à Tlncréé; si Ton croit que le premier peut, malgré son indignité, rejoindre et contempler néanmoins le second dans certaines conditions, jamais cependant on n'estimera qu'à aucun moment ce qui est divin dans le fini par l'efiet de la grâce ellemême, puisse lui devenir essentiel, lui mériter un hommage propre, un sentiment de respect ou d'amour qui soit vraiment pour lui ; quant à ce qui, dans le fini, reste pure nature et n'est point relevé par la grâce, le mépriser est, pour l'âme du juste, le seul parti raisonnable.

Ainsi donc, de même qu'une thèse platonicienne, celle qui présente l'attachement exclusif au Parfait comme la fin suprême de l'homme, est aussi la thèse caractéristique du mysticisme chrétien radical, une autre thèse platonicienne, bien plus essentielle encore au platonisme, celle de la « participation »,est aussi la conception maîtresse du mysticisme chrétien modéré. Ce dernier point sera bientôt confirmé avec quelque détail ; nous montrerons qu'un tel mysticisme est le seul conforme à l'Evangile. Mais, on le voit sans difficulté, la seconde thèse n'est point exclusive

1. Le panenthéisme commence à se dessiner nettement dans les livres « sapienliaux », où l'on reconnaît des infiltrations grecques, sans que d'ailleurs Texégèse orthodoxe contemporaine songe à s'elTrayer de ce genre de découverte. Ces mots de Paul {kci. XVII, 28) : « 'Ev «utw yàp Çw^gv xaè xtvoû^sôa xat go"|xgv )) formulent bien la métaphysique vers laquelle tendent ces livres, dans lesquels la splendeur, la sagesse, la puissance et l'action de Jahvé sont à tel point exaltées que toute chose créée semble pénétrée par lui jusque dans son fond.

de tout ce qu'enferme la première: elle laisse subsister, comme devoir supérieur, celui de la contemplation métaphysico-affective de l'Etre divin ; elle n'élimine qfue le paradoxe d'un culte trop exclusif de cet Etre, d'un culte où l'expression de « Dieu jaloux » est prise trop à la lettre ; on peut, tout en lui demeurant encore fidèle, substituer, à la méthode trop païenne vraiment de Diotime, des moyens de s'élever vers la perfection qui, tout en restant très purs, ne laissent point d'être en harmonie avec la nature sensible et sociable de l'homme, bien plus, avec l'amour qu'il se porte spontanément à lui-même. Ces diverses considérations permettent de comprendre comment Platon, puis Plotin, alors même qu'on oublia leurs noms, purent exercer une si grande influence sur la religion et le mysticisme chrétiens, dont l'esprit était à demi préformé dans leurs enseignements.

§ IV. — La série descendante des mysticismes historiquement issus d'une ALTÉRATIOP^ PROGRESSIVE DE l'iDÉAL CATHOLIQUE.

La doctrine de la « participation », plus belle, plus vraie et plus conséquente que celle qui sépare absolument Dieu et la créature, fut plus suivie que celle-ci et d'une plus heureuse fécondité. Il arriva cependant qu'on l'admit sans voir à quelles conclusions elle obligeait ; de là, en particulier, les opinions et les conseils dont nous avons dénoncé les exagérations. Les trois sortes de mysticisme qui nous restent à examiner se rattachent à cette doctrine, Nous ne parlerons point, bien entendu, du mysticisme qui incline vers une forme quelconque de la magie, de la théurgie ou du spiritisme, car ce qui est pure pathologie ou simple fantaisie métaphysique, est extérieur à notre sujet; qu'il nous suffise de remarquer que, dans les aberrations de ce genre, une part de causalité revient évidemment à des illusions intellectuelles connexes à l'idée très philosophique, mais d'un maniement si délicat, de la « participation ». La diffusion universelle, dans l'Europe chrétienne,

de modes de penser et de sentir de source catholique étant un fait incontestable, on ne saurait nous reprocher de faire entrer sans aucune coupure, dans le présent travail, les quelques pages qui forment cette section de notre première partie.

Pour mieux montrer Técart des points extrêmes entre lesquels Vàme humaine éprise d'un au-delà propice aux vœux du sage et du saint, peut orienter son nol^Ie désir, nous traiterons d'abord de la tendance mystique qui s'éloigne le plus de l'ascétisme radical, et qui équivaut, chez ceux-là mêmes qui s'en doutent le moins, à la négation de l'idéal proprement chrétien .

L'inspiration première dont procède cette tendance est, aussi bien que la croyance à la « participation », cette sorte d'idéalisme ambigu, si l'on ose s'exprimer ainsi, que renferme la première partie du discours delJiotime et que retrouvèrent bien des hommes ignorant Platon, au terme de leurs efforts pour accorder leurs tendances supérieures avec les autres. Mais rouvrons le merveilleux livre antique, qui parle plus clairement que tout autre en cette matière. Quand on nous entretient de l'extase finale où aboutit la dialectique de Tamour, l'objet dont on nous promet la contemplation se précise en l'idée d'un Etre personnel, et, sous le mot de beauté, c'est le mot Dieu que nous lisons ; mais quand on nous décrit l'ascension de l'âme vers Pétat de perfection à travers un attachement successif « à la beauté corporelle, aux nobles occupations et aux belles sciences »,la réalité du terme dernier de nos désirs se voile à nos yeux, éblouis du charme concret de ce qui les frappe chemin faisant ; l'idéal dont participent toutes les choses devient tout idéel, et notre religion devient pour le moins très voisine de celle qui s'est depuis appelée « la religion de la beauté ». Alors, au lieu de n'aimer au fond que Dieu, ou d'aimer soit Dieu dans les choses, soit même les choses en Dieu, nous aimons les choses elles-mêmes pour ce que nous leur découvrons de divin, mais en leur attribuant, finalement, toute la réalité du divin dont elles participent et qui, séparé d'elles, n'est plus à nos yeux qu'idéel, autrement dit

fictif. On a pu trouver dans Platon, sinon une telle conception delà religion, du moins une conception du divin qui est idéaliste en ce sens et semble faire, de Tldée suprême, une simple catégorie, non sans ressemblance avec celle dont Renan devait parler de nos jours.

Supposons à présent une âme chrétienne, mais en proie à un amour violent, également incapable d'oublier ce qu'elle doit à Dieu et de se déprendre de la créature, aussi peu et de quelque manière que ce soit. Il lui faut concilier deux cultes ; pour les harmoniser, elle s'ingéniera à persévérer dans Tamour de Dieu tout en aimant passionnément une créature, et aussi à trouver, pour mieux adorer cette créature, tout ce que celle-ci peut s'être approprié et avoir réalisé en elle-même de divin ; car le fervent d'un culte quelconque croit toujours qu'il n'adore point assez, et cherche sans cesse de nouvelles raisons d'être plus fervent encore. Cependant, l'âme ainsi éprise s'elforcera d'ordinaire, si elle est vraiment chrétienne, de faire dominer en elle l'amour divin. N'est-elle point chrétienne ni même croyante en Dieu ? Si elle est cependant très pure, il s'agira encore pour elle d'aimer sans s'avilir ; elle voudra persévérer, tout en aimant un objet sensible, dans le culte de l'idéal ; pour cela, elle idéalisera, par une n cristallisation » spéciale, cet objet sensible ; et cette idéalisation, athée mais religieuse à sa manière, sera comme une sorte de divinisation de l'être dont elle a fait, comme on dit, son idole. Si, pour une raison ou pour une autre, la solution du mariage ne vient point mettre un terme à la crise psychologique, ce qui se produira dans l'âme, c'est ce qu'on nomme vulgairement « l'amour platonique * », dénomination bien

1. Ne pas oublier que ce qui est le plus contraire à l'amour dit « platonique » n'était point proscrit du tableau des sentiments par lesquels le Sage devait successivement s'élever pour atteindre la perfection , suivant Platon ; ni que le but éthique indiqué comme le but suprême par ce philosophe, est sans ressemblance aucune avec ce qu'on entend par c amour platonique ». L'amour de Dante, uni aux plus hautes préoccupations morales et religieuses, et répudiant toute attache avec les désirs sensuels, ressemble donc à celui que Platon conseille, tout en en différant par là même qu'il s'attache encore à un être visible. £t s'il ressemble à Tamour dit « platonique » par sa pureté, il en

impropre, car ce sentiment est, à la lettre, une création, une invention du moyen âge chevaleresque et chrétien. Il suffit, pour qu'il éclose, qu'une âme prédestinée à la religion de la beauté rencontre un objet susceptible d'éveiller en elle un amour d'élection. Ici simplement spiritualiste, là chrétien encore, c'est toujours Tamour dit « platonique », c'est-à-dire celui où Tesprit et le cœur ont plus de part que les sens, celui où collaborent, avec Tâme entière, tous les sens moins un.

Moins un ? Cette restriction n'est que relative, car non seulement il faut reconnaître, avec la physiologie contemporaine, que les centres cérébraux intellectuels des êtres prédisposés à une émotivité de ce genre sont le siège d'impressions voluptueuses d'un ordre spécial mais très vives ; il faut encore remarquer la transposition considérable d'émotions sexuelles que révèle l'expression des passions qui peuvent d'abord paraître asexuelles ; la psychologie a même établi que l'apparition première chez l'individu, et que l'évolution individuelle ou sociale de tout ce qui â une valeur d'art dans toutes les œuvres humaines, étaient dues en partie au stimulant de cette puissance mystérieuse, mère aussi des plus ignominieux mouvements, qui réside, en notre système nerveux central, à l'opposé de l'encéphale ^ Ce sensualisme qui aspire à se satisfaire sans que la conscience ait lieu de s'insurger, et cette imagination poétique qu'il éveille et qui lui sert de complice, se fondent en un état d'âme où M. Max Nordau reconnaîtrait tous les symptômes de la diathèse mystique ; nous le i .Utachons sans hésiter au mysticisme catholique, puisqu'il s'agit des modernes et que, — la cri-

diffère en ce quHl d'élève plus haut, muis cela sans jamais laisser prédominer,dans l'âme de lamant, le mouvement qui la porte vers la Souveraine Beauté. Tout ceci sera complètement établi au cours de cet ouvrage.

1. Ce n*est pas une raison, cependant, pour expliquer toute Tactivité esthétique par les instincts sexuels, comme le fait M. Lucien Rray (Du beau, Alcan) qui renchérit, après tant d'autres, sur l'opinion en partie exacte, mais trop exclusive, énoncée par Darwin,dans La descendance de l'homme et la sélection naturelle.

— astique littéraire Ta surabondamment démontré — les idées, les images, la phraséologie tout entière de cette catégorie d'esprits sont catholiques autant que sensuelles *.

Il existe, à la tendance mystique qui n'est pas ou qui a cessé, tôt ou tard, d'être strictement religieuse, deux sortes d'issues. Ces issues, chez les actifs, sont un amour de l'espèce dite « platonique »,qui se concentre sur un objet tout à fait déterminé, ou encore le mariage et la chasteté conjugale absolue, qui constitue le degré inférieur de Pascétisme. En deçà, s'il subsiste encore quelque idéalisme sentimental, il n'a plus d'autre effet que de porter l'homme à intellectualiser les plus grossiers plaisirs qu'il se permet pour les rendre ainsi plus aigus : c'est parmi les vaniteux satyres qui vivent ainsi que se recrutent en partie les adeptes des mages, des théurges et des spirites dont nous n'avons pointa parler. Chez les contemplatifs (et ce type, évidemment, peut s'unir au type actif, comme chez Pétrarque), il existe autant de débouchés pour le flot mystique intérieur qu'il existe de formes de littérature et d'art : ils s'étagent des régions encore très sereines où prophétise un Carlyle, où enseigne un Ruskin, jusqu'à celles, déjà bien impures, où un Verlaine caresse et pleure alternativement ses mauvais instincts, jusqu'à celles, enfin, où les occultistes font, avec un sérieux inquiétant, la théorie métaphysique des visions troubles dans lesquelles se complaisent l'éthique et l'esthétique de nos contemporains les plus détraqués et les plus malsains. En tout cela il y a du mysticisme catholique, mais de plus en plus altéré, avarié et comme putréfié ; et il y a du platonisme aussi, mais également ma compris ; car, pour n'insister que sur ce point, le seul des amours mystiques que l'on ne puisse aucunement rattacher à la doctrine pourtant si prodigieusement riche de Platon, est peut-être l'amour dit « platonique » : jamais ce philosophe n'a recommandé l'attachement à un objet sensible que comme un moyen de monter plus haut, comme

1. Nous faisons allusion ici à la thèse bien connue de M. Brunetière. V. L'Evolution de la poésie lyrique en France au xix« siècle, chez Haehette.

un relai dans l'ascension vers le Parfait. Les déviations et contrefaçons diversement panthéistiques ou panenthéistiques de la cosmologie catholique ou de Tinfinitisme unitariste des mysticismes dits philosophiques, constitueraient avec ceux-ci, avec tous les produits de Tenthousiasme religieux, l'objet d'une étude qui sans aucun doute confirmerait la nôtre ; car,sans nier l'existence d'une genèse plutôt intellectuelle de bien des formes du mysticisme, on doit reconnaître que des impulsions émotives et des préoccupations morales sont au fond, quoique souvent cachées, les causes principales de ces doctrines. Mais c'est de préférence la source et l'aspect émotifs et éthiques, non pas même de toutes les formes du mysticisme, mais de certaines seulement, que nous avons entrepris d'examiner.

§ Y. — Le mysticisme catholique authentique.

Revenons maintenant en arrière. Entre le mysticisme intransigeant décrit d'abord et le mysticisme trop aimable, trop périlleux de la plus pure des religions de la beauté, se trouve, relevé de toute la noblesse du premier, mais paré de toute l'humanité du second, celui dont S. François d'Assise *, et après lui, à sa manière, S. François de Sales, sont les plus authentiques prédicateurs.

Malgré leur esprit d'humilité et de mortification, qui est héroïque, mais toujours réjoui, égayé même par quelque vision intérieure riche de pittoresque et persuasive de tendresse, malgré leur esprit de détachement, qui est sans arrière-pensée, mais que pénètre toujours une cordiale et

1. (1182-1226). Lire la Règle de l'ordre qu'il fonda. — Sermone s brèves, Collationes monasiicsB^ Teslamentum Fratrorum Minorum, Cantica spiritualia, AdmonitioneSy Epistolœ, Benedictiones . Consulter en outre toute sa légende, aussi bien que sa véritable histoire; Tune autant que l'autre révèlent son véritable esprit, ainsi que l'a démontré M. Sabatier dans son livre devenu classique.

2. (1567-1622). L'Etendard de la Croix, 1597 ; Introduction à la Vie dévote, 1608 ; Philothée ou Traité de l* Amour de Dieu, 1616 ; Entre^ tiens spirituels, 1629 ; Lettres ; Discours et Sermons, 16 i3 ; Controverses^ 1643 ; Opuscules. — L'exposé abstrait de la théorie que nous dégageons des œuvres de ces deux mystiques ne permet pas de renvoyer utilement à des textes déterminés.

ardente charité, ces deux grandes âmes et celles qui les imitent, accordent, avec Tamour divin le plus intense, toutes les formes de l'amour humain, parce qu'elles les tiennent sans exception pour susceptibles d'être totalement purifiées et surnaturalisées, sans pour cela s'évanouir dans l'amour divin. Que l'on ne s'y trompe point ; le contraste si frappant des conseils donnés par l'un dans une langue raffinée à des chrétiens vivant dans le monde, avec le prosélytisme de l'autre qui cherche des apôtres ainsi qu'un autre Christ, ne doit point nous égarer, non plus que le contraste de l'humilité amoureuse, de la sainteté toute en élans du second avec la savante ascèse du premier. Tempérament, caractère, méthode de sanctification et de prédication, tout diffère évidemment de l'un à l'autre ; mais il est d'autant plus extraordinaire que leurs doctrines soient au fond pareilles. C'est ce point, très délicat, que nous voulons mettre en lumière. Nous avons, en ce qui suit, dégagé l'esprit même de leurs discours, et tenté de formuler philosophiquement leur éthique. Ce n'est point là, pensons-nous, défigurer leur pensée, comme ce n'est point la trahir que de ne point s'arrêtera telles de leurs effusions qui pourraient faire croire, à qui les connaît incomplètement, qu'ils se confondent avec les mystiques placés par nous dans la première catégorie. Enfin, peu nous importe ici que François de Sales ait joué un rôle politique où la charité, hélas, céda la place à l'intolérance; laissons de lui ce qui venait plutôt du temps ; il est des omissions, en histoire, que l'impartialité e

A leurs yeux, la faute originelle n'a pas perverti l'homme et dégradé l'univers au point qu'il n'y ait plus, dans les créatures, aucune bonté, aucune beauté. Loin de là ; la nature telle qu'elle est, en nous et hors de nous, demeure vraiment pour eux l'œuvre divine, l'image du Créateur qui lui a communiqué libéralement quelque chose de sa splendeur propre, et qui semble avoir oublié qu'il a donné, tant il aime avec désintéressement ce néant auquel il a octroyé l'existence, tant il sait gré à l'âme fidèle de consentir à lui rendre le tribut pourtant obligatoire de ses hommages.

Dans l'univers, rien de méprisable, puisque Dieu a fait tout être, et Ta fait pour le pouvoir aimer, plutôt encore, semble-t-il, que pour en être aimé. Ce serait donc se méprendre sur l'intention de Tacte créateur et méconnaître l'exemple de l'amour divin, qui met toutes ses complaisances dans des êtres dont il a voulu la valeur intrinsèque, que de ne point daigner les aimer en eux-mêmes et pour eux-mêmes. Aimer Dieu, n'est-ce point aussi aimer ce qu'il aime, et parce qu'il l'aime, et comme il l'aime ? Dieu reste, certes, le premier de=^ êtres qu'il faut aimer, et même il faut Taimer en toutes choses ; bien plus, il faut être prêt à ne songer qu'à lui en certaines circonstances, et se réserver des moments pour converser avec lui seul ; mais si l'âme se trouve dans de telles dispositions, cela suffit pour qu'on la puisse dire détachée ; et d'autres affections peuvent accompagner la plus élevée ; nombre de mouvements naturels du cœur peuvent alterner avec le colloque spirituel et l'élan surnaturel. Légitime est l'amour des choses qui méritent elles-mêmes d'être aimées, à la condition qu'à chaque instant nous restions capables de nous rappeler ce que Dieu veut oublier, à savoir qu'il donna quelque chose de lui-même à tout ce qui manifeste quelque perfection. D'ailleurs, si Ton aime, dans les êtres finis, ce qu'ils ont de meilleur, si on les aime dans l'intérêt de leur propre bien et de leur vrai bien, en tant qu'ils célèbrent, chacun à leur manière, la gloire de Dieu ou en tant qu'ils peuvent être encore rapprochés de leur divin modèle, n'est-on point incité par eux, à toute heure, à passer du souci des créatures à la pensée du Créateur ? Combien ne l'aimera-t-on pas d'avoir été si bon, si désintéressé, d'avoir aimé, assez pour les tirer de sa substance, les êtres qui nous inspirent naturellement tant d'amour? Mépriserons-nous, même, ce qui demeure imparfçiit en eux ? Non, car si l'on sait voir, on découvre encore le divin qui le pénètre dans ses dernières profondeurs.

Et nous pouvons, nous devons aimer notre propre individualité, elle aussi, puisque Dieu la juge digne d'être aimée par lui ; ce sentiment peut coexister avec cette humilité d'enfant sans laquelle « on n'entre pas dans le royaume ce-

leste », et dont le fruit immédiat est cette « simplicité du cœur » qui Touvre à Taction toute puissante de la grâce. Même, si nous avons, du bonheur, l'idée qui convient, nous pouvons en toute occasion agir aussi bien par amour pour nous-mêmes que par amour pour autrui ou pour Dieu : la justification du premier de ces trois mobiles se conclut de la valeur même des deux derniers. En effet, qui obéit à ceux-ci regarde comme une perfection de mettre toute sa joie dans une vie qu'ils dirigent ; il ne peut douter, déjà, que la félicité des autres et celle de Dieu ne fassent un jour ou l'autre la sienne propre ; il sait aussi qu'un certain oubli de soi est la condition du bonheur ; il regarde, enfin, comme un noble souhait, celui de devenir capable d'être heureux de cette manière et de cette manière seulement ; il croit en conséquence que Dieu veut que Ton veuille être heureux par ce moyen. D'un autre côté, notre propre félicité personnelle fait partie intégrante des fins de la création et elle est agréable à Dieu , à Dieu que nous louerons sans fin si nous nous sauvons ; c'est donc un devoir envers lui que d'y travailler expressément. — Et à consulter seulement la simple raison, n est-il pas, en effet,convenable eu soi de rechercher le bonheur,qu'il est impossible de dédaigner, dans le façonnement de notre âme propre, dans le service d'autrui, dans l'aspiration vers le plus digne objet des aspirations humaines ? D'ailleurs, l'on ne peut aimer sans désirer posséder l'objet de son amour, quelque désintéressé qu'on veuille être. Ce serait donc détruire le désintéressement dans sa source, que d'interdire à l'âme tout retour sur son propre intérêt, et Dieu serait offensé si l'on ne souhaitait jouir de lui éternellement: «l'amour aime l'immortalité », disait Platon. Ajoutons enfin que rien ne dispose à la bonté comme la joie et l'espérance.

Mais voici un point plus merveilleux encore de la doctrine. L'amour d'élection, que les âmes scrupuleuses sont tentées, au moins un peu, de regarder comme un vol fait à cette charité qui devrait, suivant beaucoup, nous enflammer pour Dieu seul ou encore pour tous nos frères également, les mystiques de l'école des deux Sts François l'ont

eux-mêmes pratiqué : rien n'égale la chaleur de la dilection de Tapôtre d'Assise pour tel de ses compagnons ou pour Ste Claire, celle de Tévêque de Genève pour Ste Jeanne de Chantai. Et ce n'est point chez eux faiblesse et illogisme que d'aimer ainsi, car tandis que l'amour des mystiques de l'école la plus ascétique s'arrête aux genres, à ressence,au créé abstrait, afin de n'être effectivement attaché qu'à un seul être, au premier, l'amour des saints que nous étudions ici va jusqu'aux individus, jusqu'aux œuvres réelles de Dieu ; il sait s'attarder sans crainte où le retient un charme à part et devant tout objet digne d'hommages ; il le peut, car le principe de son ardeur est purifié dans sa source, sanctifié par une orientation préalable de toute l'âme vers les sommets.

C'est pourquoi aussi cet amour trouve le loisir d'apercevoir, sous les défauts les plus déplorables des hommes et des choses, quelque bonté, quelque beauté. Jusqu'au pécheur sera aimé pour lui-même ; on l'appellera « frère » comme on dira «notre frère le loup », et comme on dira « notre frère le soleil » ; jamais, en particulier, aucun être humain ne sera simplement considéré comme une unité du troupeau, et quiconque apportera sur l'œuvre divine quelque lumière sera tenu pour l'auteur d'un bienfait, puisque toute vérité raconte la gloire du Créateur.

En somme, ces mystiques restituent leurs droits à la beauté, à la tendresse, au désir du bonheur, à toute tendance naturelle, pourvu que Dieu soit aimé le premier, par dessus tout, à propos de tout et en tout ; mais ils n'exigent pas qu'il le soit seul, et comme s'il n'y avait, au fond, que lui de réel. Ils ont choisi la meilleure part, ils ne font qu'effleurer des lèvres la coupe qu'ils ont placée, pour les imparfaits, à côté du calice où ils préfèrent boire à longs traits les enchantements séraphiques ; cependant ils ne méprisent point les joies de cette coupe, puisqu'ils prennent soin d'enseigner comment on peut y puiser sans nuire à son âme.

On a cru voir, quelquefois, du panthéisme chez eux ; mais combien il y en a moins que chez les ascètes auxquels ils s'opposent et qui traitent ce monde comme s'il n'était

que le pur phénomène de la Divinité ! Ici, en face du Dieu réel, il y a un monde bien réel, qui participe de lui, mais qui remplit la première condition requise pour participer d'un être, condition qui consiste dans la possession d'une véritable existence. Que serait le rayon si la source lumineuse existait seule ? Que vaudrait-il, s'il ne mettait en évidence la valeur propre de ce qu'il vient frapper ?

Toujours, il le faut reconnaître, la bonté, la beauté, le bonheur que consentent à priser les mystiques qui nous occupent, demeurent au fond de nature religieuse ; jamais ils n'humanisent totalement le divin et ne se montrent purs naturalistes ; mais c'est tout spécialement parce qu'en dehors du divin, ils ne voient point de beauté achevée, de bonté sans borne,de bonheur sans mélange pour la créature, de même qu'ils ne voient point de vérité absolue en dehors de la vérité totale dont Dieu est le principe ; ils veulent que toute notre humanité soit pénétrée de mysticité, parce qu^ils ne conçoivent point un idéal humain qui ne rejoindrait pas l'idéal religieux. Pour employer un langage plus philosophique, nous dirons que leur morale est, en définitive, comme une synthèse de la morale du devoir avec celles de l'intérêt et du sentiment, suspendue à cette croyance que l'idéal religieux, susceptible d'ailleurs d'une infinité de réalisations diverses au sein d'une cité de Dieu pourtant unique, est en même temps le plus conforme à la nature humaine. Tel est le fond de cette doctrine dont la fierté se voile sous la suavité, que prêcha en poète St François d'Assise et que développa en moraliste St François de Sales.

Nous allons montrer que la doctrine évangélique, plus riche encore et plus complète, est la source même de celle qui vient d'être exposée. Le mysticisme des deux Sts François est bien celui qu'appelle, logiquement, la religion de Jésus.

§ YI. — La véritable doctrine morale de L*ÉVANÔlLl2é

Si l'on aborde les Evangiles sans idées préconçues, on s'aperçoit tout de suite que rien ne ressemble moins à des œuvres systématiques. Ni Jésus, ni les Evangélistes ne phi*

losophent, c'est-à-dire ne présentent des idées ordonnées en séries déductives ; nulle part n'apparaît, dans leur langage, le souci de ramener toutes les vérités à une seule. Leur enseignement imite la vie elle-même, qu'elle doit régler. Un esprit uniforme l'anime, c'est indéniable; mais les idées exprimées sont discontinues comme les faits qui suscitent leur révélation successive. II est à remarquer que la plupart des vérités théoriques ou pratiques exposées dans les Evangiles, le sont à l'occasion de quelque événement, en réponse à quelque question posée à Jésus qui, le plus souvent, se contente de développer une seule idée à la fois, et courtement, volontiers par le moyen d'une parabole qui encore l'illustre plutôt qu'elle ne l'explique: Qu'on admette ou non la divinité du Christ, ondoit regarder comme vaine toute tentative pour découvrir, dans Tune ou l'autre de ses paroles, celle qui pourrait donner la clef de toute sa doctrine. L'unique méthode conforme aux exigences de la critique consiste à respecter, en analysant les Evangiles, la réelle complexité de leur contenu. Il est inutile de chercher à les résumer dans une idée unique après en avoir distingué, classé et hiérarchisé les différentes affirmations.

Au reste, chercher l'unité sans la postuler jamais, ou plutôt la postuler mais sans exiger qu'elle soit absolue, c'est-àdire en somme d'une infinie pauvreté, c'est Tesprit même de la science, de toute science. 11 est si douteux qu'aucune vérité réalise pleinement la simplicité idéale, qu'on devrait se montrer moins obstiné en ce sens, de quelque sorte de savoir qu'il s'agisse ; surtout peut-être s'il s'agit de pénétrer ce genre de faits que sont les doctrines, car une doctrine, c'est un esprit, c'est une âme, c'est ce qu'il y a au monde de plus complexe.

Mais,-de TEvangile, la morale seule doit nous occuper ici ; elle en est d'ailleurs l'essentiel et tout le reste y rentre et s'adapte à elle pour l'achever. On peut défier le plus habile dialecticien de prouver que l'un des points principaux de cette morale, dont l'énumération va suivre, ait été regardé par Jésus comme devant commander tous les autres à la façon d'un principe unique et exclusif.

L'homme, affirme le divin Maître, doit devenir « parfait comme le Père céleste est parfait * ». Il peut être tentant de voir là le précepte fondamental de la morale évangélique ; mais ce serait l'interpréter bien étroitement. En effet, ne lisons-nous pas autre part que « toute la loi et les prophètes » sont contenus dans cet autre précepte : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme et de toute ta pensée ' » ? Même, à Tordre d'aimer Dieu de toutes les forces de notre être, s'ajoute celui de « chercher avant tout le royaume de Dieu ' », bien plus, de préférer à tout l'attachement définitif au service de Dieu : « Venez à ma suite * », dit Jésus à Simon et à André, qui aussitôt abandonnent leurs filets et renoncent à leurs occupations temporelles. Et peu après le Maître déclare que « celui qui aime son père ou sa mère, son fils ou sa fille plus que lui, n'est pas digne de lui » ^;H faut donc savoir sacrifier aussi ses affections les plus naturelles et les plus pures. Jésus va même jusqu'à proclamer qu' « une seule chose est nécessaire ® » ; laquelle ? s'entretenir avec lui des choses divines comme fit la sœur de Marthe. Ainsi, le but de notre vie, selon Jésus, est aussi bien d'aimer et de servir la personne réelle de Dieu que de s'éprendre de la perfection, de l'idéal abstrait que réalise le Père céleste. Mais il nous dit encore que <' toute la loi et les prophètes », c'est également d' « aimer son prochain "^ » ; il recommande souvent la pratique de la justice et de la charité avec des paroles qui ressemblent à celles des moralistes ayant estimé et aimé les êtres humains pour eux-mêmes ; il met les œuvres au dessus des longues prières % et il témoigne une tendresse toute humaine aux petits enfants % aux souffrants de toutes les souffrances ; il a pitié des foules *^ Comment douter qu'il

1 MaUh. V 48.