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trouve plus que des invectives contre les injustices sociales et d’éloquents plaidoyers en faveur des pauvres. Il finit d’ailleurs par donner pour objet à la science économique, non point la connaissance des lois naturelles, mais la justice (1).

Saint-Simon, Fourier, Proudhon marquent un effort pour placer le socialisme sur le terrain scientifique jusqu'alors tenu par les seules doctrines orthodoxes. Mais cet effort n’aboutit pas. Les socialistes n’arrivent pas à dégager de la réalité, des lois qui fassent de l’avènement de la société nouvelle un fait scientifiquement nécessaire. Ils ne sortent pas du cercle des systèmes idéalistes. Ainsi sont-ils conduits à prophétiser un événement qu'ils désirent ou à charger de sa réalisation une force surnaturelle, sans contact avec le réel, à la manière de Condorcet. Jusqu’alors la science économique avait trouvé ses lois en se réclamant d’un ordre immuable. Les socialistes, s’emparant de cette notion, ont essayé de s’en servir pour interpréter les faits dans un sens socialiste, Mais un ordre naturel immuable est insuffisant pour rendre compte du passage d’une société à une autre. Il fallait découvrir un ordre naturel qui fût en

devenir et des lois d'évolution. Ce fut l’œuvre de Karl Marx.

Une double réaction caractérise la pensée de Marx. D'abord, contre l'Economie politique orthodoxe (2), il refuse de considérer la vie sociale comme soumise à des

(1) Système des contradictions économiques, IL, p. 400. (2) Le problème pour Marx était de démontrer à la science économique qui taxait d’utopies les systèmes socialistes que les lois naturelles dont elle

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formes immuables. Ainsi, tout en reconnaissant le grand mérite qu'ont eu les Physiocrates d’entendre les formes bourgeoises de la société comme voulues par la nécessité naturelle de la production (1), il leur reproche d’avoir vu « dans cette loi matérielle d’une société historique déterminée, une loi abstraite, réglementant également toutes les formes sociales » (2).

D'autre part, il a voulu rompre avec l’apriorisme des auteurs socialistes français. Il a voulu tirer de l'expérience ‘et de la réalité seule la loi de l’évolution de l'humanité. Et comme Quesnay, il a posé en principe que c’est la vie physique qui détermine les formes sociales. Mais alors que les économistes s’étaient bornés à expliquer « comment on produit dans des rapport donnés », « il entend dire « comment ces rapports se produisent, c’est-à-dire le mouvement historique qui les fait naître » (3).

C’est à déterminer cet ordre naturel historique et à fixer les règles de son développement qu’il s’applique car si Les formes sociales ne sont pas immuables, au moins les phases du développement historique qui doit finalement produire la société communiste, sont inéluctables.

Le caractère d’absolutisme que Quesnay attribuait aux

prétendait avoir l'interprétation exclusive, jouaient en réalité en faveur de l’avènement de la société communiste.

« Il fallait démontrer que ce qui était en question ce n’était pas l’application d’un système utopique quelconque, mais la participation consciente à d'évolution historique de la société qui se passe sous nos yeux. » (K. Marx, Herr Vogt, 1860, p. 65.)

« Marx, dit BERNSTEIN, avait en principe accepté la solution des utopistes, mais il avait constaté l'insuffisance de leurs moyens et de leurs preuves. Il entreprit donc la correction et s’y attela avec le zèle, l'ardeur et la véracité d’un génie scientifique. » (BERNSTEIN, Socialisme théorique et démocratie.)

(1) Karl Marx, Histoire des Doctrines économiques, t. I, p. 42.

(2) Ibidem.

(3) Ibidem, Misère de la philosophie, 1847, p. 94.

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formes sociales passe chez Marx à la succession des phases de l’évolution historique. Les phases de cette évolution, ce sont là les lois immuables de Marx (1).

Philosophiquement, Marx, dès le début de sa carrière, a pris position contre le déisme. Dans la préface de son premier ouvrage (2), il invoque le grand nom de Prométhée, car la philosophie doit faire sienne la parole du titan... « J’ai de la haine pour tous les dieux ». « Et cette devise, dit Karl Marx, elle l’oppose à tous les dieux du ciel et de la terre, qui ne reconnaissent pas la conscience humaine comme la divinité suprême ». Dans le parallèle qu’il établit entre les deux philosophes, c’est à Epicure que va sa préférence. C’est qu'Epicure n’a eu d’autre pensée que de sauver les hommes de la religion. « La seule chose qu'il faille écarter, c’est le mythe » (3). À la place d’une nécessité inéluctable qui domine la destinée humaine, Epicure ne veut voir que hasard. Il ne faut donc s’attacher à chercher une autre vérité que celle de nos sens et il nous faut hardiment conclure des phénomènes à l’invisible. « La masse des explications, écrit Marx, la multiplicité des possibilités ne doivent pas seulement calmer la conscience et

éloigner les causes d'inquiétude, mais en même temps nier,

(1) « Lors même qu’une société a découvert la loi naturelle de son évolution — et notre but final n’est autre que de dévoiler la loi économique de l’évolution de la société moderne elle ne peut ignorer de parti pris ni supprimer par un effet de sa volonté les phases naturelles de son développement. Tout ce qu’on peut, c’est abréger et adoucir les douleurs de l'enfantement. » (Marx, prélace du Capital.)

(2) Différence de la philosophie de la Nature chez Démocrite et chez Épicure, trad. Molitor, Paris, Costes, 1927, XIV.

(3) Philosophie de la nature (64).

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dans les corps célestes eux-mêmes, l’unité, la loi identique à elle-même et absolue. Ces corps célestes peuvent se comporter tantôt d’une façon, tantôt d’une autre ; cette possibilité sans loi constitue le caractère de leur réalité ; tout en eux est inconstant et instable. La multiplicité des explications doit en même temps faire disparaître l’unité de l’objet » (1). Marx pense comme Epicure : l’essentiel est d’émanciper l’homme des croyances qui l’oppriment et notamment d’une Providence dont les lois immuables empêcheraient l’homme d’espérer un avenir meilleur. Mais s’étant ainsi débarrassé de la fiction d’un ordre préétabli, Marx va démontrer la nécessité de cette émancipation qu’il désire. Hegel lui en fournit le moyen. Hegel s’élève contre la théorie du droit maturel en ce qu’elle veut placer audessus de l'Etat et de son droit une loi valable pour toutes les nations. Suivant le Droit naturel, en effet, l’Etat doit respecter certains principes qui en dernière analyse m'ont d’autre consécration que l’adhésion qu'y donne la raison individuelle suivant le principe de vérité qu’elle porte en elle. L’Etat « trouve ses limites dans un Droit à la fois divin et naturel et dans d’autres institutions naturelles ou religieuses qu’il doit au préalable reconnaître. Pour Hegel, au contraire, l'Etat est la seule source du Droit » (2). Cependant quelles que soient les différences qui séparent la théorie hégélienne de la théorie naturaliste, un point est commun entre elles. Hegel, comme les théoriciens du droit naturel, considère l'Etat comme le produit d’une nécessité supérieure aux volontés individuelles. « Il préexiste

et il survit aux individus, il est la réalité absolue et pri-

(1) Ibidem (65).

(2) Spenté, La pensée allemande, Armand Colin, 1934 (p. 106-7).

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mordiale. C’est la marche de Dieu à travers l’histoire qui fait que l'Etat est : il a pour fondement la puissance de la Raison se réalisant dans l'Histoire comme volonté » (1). En réalité cette nécessité historique c’est l’ordre naturel des Physiocrates, mais conçu d’une autre manière, non point comme la Providence de Quesnay qui accorde ses bienfaits à tous les hommes, mais comme la volonté, la norme métaphysique qui les discipline, cette norme étant d’ailleurs réduite comme chez Hobbes au seul caractère de puissance moralisatrice. En outre, cette volonté supérieure aux individus, chez Hegel comme chez les naturalistes, se concrétise dans des réalités physiques. Maïs tandis que chez les naturalistes ce sont les avantages individuels qui donnent la mesure du concret, chez Hegel, c’est l’intérêt de l'Etat. Tout ce que l’Etat réalise est concret, physique et tout ce qui est physique est la volonté de l’Etat ou rationnel. Tout le réel est rationnel et tout le rationnel est réel « Alles was wirklich ist, ist vernünftig, und alles. was vernunftig ist, ist wirklich ». Maïs ainsi le réel assimilé à la volonté changeante du gouvernement n’a plus ce point fixe auquel l’avaient attaché les Quesnay, Adam Smith et les utopistes français, l’avantage immédiat de l’individu. Il passe dans le temps, il se confond avec l’Histoire (2). Or, si la logique cartésienne pouvait suffire pour

(1) « Qu'il y ait au fond de l’histoire et essentiellement au fond de l’histoire du monde une fin abolie, que cette fin se soit réalisée et se réalise en elle (c’est ce qu’on appelle plan de la Providence) et que la raison soit en général dans l’histoire, c'est ce que la philosophie doit expressément admettre comme une nécessité absolue. » (Philosophie de l'Esprit, trad. Vera, Il, p. 421.

(2) Engels reproche au matérialisme français de n'avoir pas conçu la société comme un organisme vivant, mais comme un mécanisme et de n’avoir pas conçu le monde comme un processus historique. (Encezs, Ludwig Feuerbach, 1888.)

concevoir la marche de l’ordre naturel tant que sa réalisation était contemporaine des individus, elle ne peut plus suffire dès qu’elle est un perpétuel devenir. Une autre logique est nécessaire pour nous rendre compte de ce nouvel ordre naturel qui ne se joue plus seulement dans l’espace mais dans le temps. Il s’agit donc de traduire en termes rationnels ce Devenir, ce mouvement de l’histoire, ce Passage de ce qui‘est à ce qui est autre, cette Evolution interne, cette dialectique de l’Idée (1). Cette dialectique se résume dans les trois termes : thèse, antithèse, synthèse. Dans toute idée il y a un « principe d’affirmation et de conservation, la thèse « qui en se posant, pose en même temps son contraire », un principe de négation, l’antithèse, qui contredit cette immobilité de l’idée et suscite au dedans d’elle une crise, un antagonisme qui seul lui permettra de réaliser la plénitude de sa substance » (2). Cependant la synthèse ne réalisera mi la thèse, ni l’antithèse, mais elle sera une création entièrement originale et qui réalisera la totalité de l’idée. « Pour qu'il y ait synthèse, dans le sens hégélien du mot, il faut donc que les deux termes antagonistes se suppriment dans leur exclusivité et que, dans cette autosuppression même, ils donnent naïssance à un troisième terme qui recueillera la totalité de leur substance en promouvant la réalité à un stade plus avancé » (3).

Marx prend à Hegel sa conception d’une volonté supérieure aux volontés individuelles et qui se réalise au cours de l'Histoire. Mais il se refuse à réduire l’ordre à cette

volonté, à cette idée abstraite avec laquelle se confond le

(1) SPENLÉ, loc. cit., p. 98.

(2) Srenré, loc. cit., p. 98.

(3) Ibidem, p. 100.

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pouvoir normatif de l'Etat. Il ne peut, en effet, concevoir le réel que comme Epicure : du point de vue de l'intérêt de l'individu. Faire abstraction de l’individu, il lui semble que c’est perdre tout contact avec la réalité. Et de même cette dialectique de l'Histoire, il ne peut la concevoir comme se passant au-dessus du monde, dans le domaine abstrait de l’Idée pure. C’est dans le monde, dans la vie économique et pratique que se poursuit l’évolution suivant le rythme hégélien (1). Et par monde Marx entend les intérêts matériels des individus. Il arrive ainsi d’une façon logique à l’idée d’une évolution de ces intérêts qui suit le processus hégélien. Il n’a pius qu’à décalquer la dialectique du philosophe. Son originalité par rapport à Hegel c’est d’avoir conçu suivant Epicure, que les idées ne sont rien pour nous que la traduction subjective de nos intérêts. Cette vue est toute proche de celle de Quesnay qui faisait résulter d’une nécessité physique les principes moraux et les institutions sociales. Maïs chez Quesnay ce passage du physique au moral était réalisé par la Providence, une foïs pour toutes et pour l’Eternité. Au contraire, chez Marx cette Providence s’incorpore à l'Histoire, devient une Providence historique, elle agit à travers les siècles jusqu’à ce que l’idée morale qu’elle contient, la victoire, l'émancipation de l’homme, soit enfin réalisée. Le matétialisme historique n’est autre chose que la Providence de Quesnay incorporée au destin de l’humanité et se réalisant à travers l’histoire suivant les catégories de la dialectique hégélienne (2).

(1) Engels a glorifié Marx d’avoir « découvert le premier la grande loi du iuouvement historique », loi qui a autant d'importance que celle de la transformation de l'énergie dans les sciences naturelles ». (Préf., 39 édition allemande du 18 brumaire, trad. franç. Schleicher, 1900, p. 189.)

(2) Evcers, Ludwig Feuerbach, Stuttgart, Dietz, 1888, a dit l'influence que

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Parce que Marx se place résolument au point de vue pratique de l’homme agissant et vivant, il proteste contre la conception d’un ordre qui le domine. C’est l’homme qui crée l’ordre. Mais il le crée d’une certaine façon : il obéit dans cette création à certaines lois qui sont celles de la dialectique hégélienne. Cette création est ce qui fait l’histoire qui doit avoir pour aboutissant l’émancipation de l’homme, du créateur. Et ainsi Marx qui a pris dès le début. position contre la thèse d’un ordre métaphysique, se trouve ramené par l'obligation de découvrir des lois naturelles, à la métaphysique. Il lui faut créer une métaphysique de l’histoire. Il lui faut prouver qu’elle tend à la formation d’une société nouvelle ; il faut qu’il suppose une société, un ordre social en devenir dans le devenir humain. De telle sorte qu’on pourrait lui retourner le

reproche qu'il adressait lui-même à Luther : « Luther a

la pensée de Feuerbach avait exercée sur Marx. L'ouvrage de Feuerbach, Wesen des Christentums, réagit contre les abstractions de l’hégelianisme et restitue à la nature physique la première place. Ce retour au matérialisme fut salué en Allemagne par un véritable enthousiasme de la jeunesse. « Da kam Feuerbachs Wesen des Christentums. Mit einem Schlag zerstäubte es den Widerspruch ; indem es den Materialismus ohne Umschweife wieder auf den Thron erhob. Die Natur existirt unabhängig von aller Philosophie ; sie ist die Gründlage, aùf der Wir Menschen selbst Naturprodukte erwachsen sind ; aüsser der Natur und den Menschen existirt nichts, und die hôüheren Wesen die unsere religiôse Phantasie erschüf, sind die phantastische Rückspiegelüng unseres eigenen Wesens.. » « Il faut, dit-il encore, avoir subi soimême l’influence libératrice de ce livre, pour s’en faire une idée. L’enthousiasme fut général : nous étions tous Feuerbachiens. Il est facile de voir dans La Sainte Famille avec quel enthousiasme. Marx salua la nouvelle philosophie et à quel point, malgré ses réserves, il subit son influence. » î

Mais Marx, qui trouve dans Feuerbach le sensualisme, n’y trouve pas cette vue pratique et matérialiste du monde qui fait de la société le moyen pour l’homme d’atteindre des avantages matériels. C’est le matérialisme épicurien des économistes franco-anglais qui la lui fournit.

« Feuerbach, mit dem abstrakten Denken nicht züfrieden appelirt an die sinnliche Anschang ; aber er fasst die Sinnlichkeit nicht als praktische, menschliche Tätigkeit » (Ibidem, p. 71). Feuerbach ne considère pas les choses d’un point de vue assez pratique.

sans contredit vaincu la servitude par dévotion, maïs en lui substituant la servitude par conviction... Il a libéré l’homme de la religiosité extérieure, parce qu'il a fait de la religiosité l’essence même de l’homme » (1).

La volonté hégélienne qui conduit le monde devient chez Marx la Production. Ainsi les formes sociales d’une époque donnée sont les rapports qui maissent entre les hommes, à l’occasion de leur travail, mais ce n’est point l'individu qui les produit, c’est la Production. La Production crée des conditions matérielles de vie qui imposent aux hommes certains rapports. Ces « rapports sont indépendants de leur volonté, nécessaires, déterminés ». Ces rapports sociaux nécessaires sont la substance véritable des « rapports juridiques » et des « formes politiques » qui « ne peuvent être compris par eux-mêmes, ni s'expliquer par le soi-disant développement général de l’esprit humain » (2). |

Mais ces rapports sociaux finissent par s’opposer à la production elle-même. « À un certain degré de leur développement les forces productives de la société sont en contradiction avec les rapports de production qui existent alors, ou en termes juridiques, avec les rapports de propriété au sein desquels ces forces productives s’étaient mues jusqu'alors » (3 et 4). II en résulte que « les rapports qui

(1) De la philosophie du droit. Œuvres philosophiques, p. 97.

(2) Critique de l'Économie politique, préface, IN, IV, trad. Remy, Paris,

(3) Critique de l'Économie politique, préface, V.

(4) De jour en jour il devient donc plus clair que les rapports de production dans lesquels se meut la bourgeoisie n’ont pas un caractère un, un carac:

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constituaient autrefois les formes du développement des forces productives deviennent des obstacles pour cellesci ». Ainsi sous l'impulsion de la production sont nés les rapports de propriété qui ont développé le Capitalisme (thèse). Mais le capitalisme crée son antithèse : le prolétariat, qui est l'aspect sous lequel les formes sociales deviennent un obstacle à la Production (1). Quant à la résistance que les formes sociales périmées opposent à l’évolution, elle procède de l’opinion fausse que le monde a sur lui-même. Elle vient de ce que le monde prend les formes juridiques et politiques pour des réalités substantielles alors qu’elles ne sont que le reflet des conditions matérielles de l’existence (2).

Ainsi toute l’évolution sociale vient de la Production.

Seule la Production l’anime. Elle l’anime à travers les

tère simple, mais un caractère de duplicité ; que dans les mêmes rapports dans lesquels se produit la richesse, la misère se produit aussi ; que dans les mêmes rapports dans lesquels il y a développement des forces productives, il y a une force productive de répression ; que ces rapports ne produisent la richesse bourgeoise, c’est-à-dire la richesse de la classe bourgeoise, qu'en anéantissant continuellement la richesse des membres intégrants de cette classe et en produisant un prolétariat toujours croissant. (Misère de la philosophie, p. 116.)

(1) En acquérant de nouvelles forces productives, les hommes changent leur mode de production, et en changeant le mode de production, la manière de gagner leur vie, ils changent tous leurs rapports sociaux. Le moulin à bras vous donnera la société avec le suzerain ; le moulin À vapeur, la société avec le capitalisme industriel.

Les mêmes hommes qui établissent les rapports sociaux conformément à leur productivité matérielle, produisent aussi les principes, les idées, les catégories, conformément à leurs rapports sociaux. Mais ces idées, ces catégories sont aussi peu éternelles que les relations qu’elles expriment. Elles sont des produits historiques et transitoires. (Philosophie de la misère, loc. cit., p. 100.)

(2) Les nuées du cerveau des hommes sont des compléments nécessaires de leur activité vitale matérielle, empiriquement constatable et liée À des conditions matérielles. Ge n’est pas la conscience qui détermine la vie, c'est la vie qui détermine la conscience. (Die deutsche Ideologie. Marx, Engels, Archiv. pp. Riazanov. I, 239-40. Morceaux choisis, Gallimard, p. 90.

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individus mais aussi malgré eux. Elle est une force qui émane d’eux mais qui leur est supérieure. Elle est une force naturelle, une force qui porte en elle-même une certaine forme sociale (1). Ainsi Marx parle de la société comme d’une entité pourvue d’une vie propre, Elle ne peut « plus vivre sous le règne de cette bourgeoisie ». Et, finalement, par la marche des choses », « À l’ancienne société bourgeoise avec ses classes et ses antagonismes de classe, se substituera une association où le libre développement de chacun sera la condition du libre développement de tous » (2). Quand Marx dit que les conditions matérielles de la Production gouvernent le monde, il entend donc que cette Production se confond avec une société, avec un ordre social qui tend à se réaliser naturellement, d’une façon inévitable, « par la force des choses ».

Il existe donc une société nécessaire, société qui suppose l’échange et, par conséquent, un criterium naturel de valeur. Pour établir la nécessité logique de ce criterium Marx raisonne comme Proudhon. Après avoir montré qu’un certain objet peut s’échanger contre des quantités différentes d’objets différents, il écrit : « Que signifie cette égalité ? Qu’un élément commun de même grandeur existe

entre deux objets différents... Les deux objets sont donc

(1) La production des individus isolés en dehors de la société, fait rare qui peut bien se produire dans le cas d’un individu égaré par hasard dans un pays sauvage, individu qui possède déjà dynamiquement les forces sociales, est une chose aussi folle que le développement du langage en dehors d’individus vivant et parlant ensemble. (Einleitung zù einer Kritik der Politischen Ekonomie, 1857, pp. Kaurs«y dans la Neue Zeit. Morceaux choisis, Gallimard, p. 94.

(2) Le manifeste communiste.

égaux à une troisième quantité qui en elle-même n’est ni l’un, ni l’autre » (1). Marx prend là l’échange comme une catégorie scolastique et la rigueur avec laquelle il déduit la nécessité d’un criterium fixe tient à la rigueur abstraite de ses prémisses, non à la réalité. Car ce terme d’ « échange » sert à désigner des opérations qui ne peuvent être ramenées que par une fiction juridique à l’idée de rapport et d’égalité : des marchandises et de l’argent passent de main en main sans qu'il soit possible de dire que cette opération soit ou non une égalité, qu’il y ait même aucun rapport entre ces objets mécessaire. Ce serait autre chose de dire que ces transactions pour être régulières doivent le plus possible s’approcher de l’Echange, qui suppose un criterium fixe de valeur. Mais cette stabilité ne serait pas un

phénomène naturel. Elle serait un vœu moral.

Karl Marx comme criterium absolu de valeur choisit le Travail : la valeur phénomène social n’est pas autre chose que du travail humain. Et par Travail il doit entendre, comme il le fait, « l’ensemble de toutes les facultés physiques ou intellectuelles qui existent dans le corps et la personnalité vivante d’un homme et qu’il met en mouvement toutes les fois qu’il produit des valeurs d'usage d’une espèce quelconque » (2). Cependant le travail humain me peut à lui seul produire de la plus-value, il ne peut incorporer aux choses plus d’éléments que ceux qu’il a mis en œuvre. Si pourtant la plus-value se crée, c’est parce que le travail humain est doué d’un mystérieux pouvoir. En lui agit une force naturelle qui lui est propre et pourtant ne se confond pas avec lui. « C’est donc un don naturel de la

(1) Le Capital, I, p. 6.

(2) Le Capital, I, p. 190.

force de travail en action, du travail vivant, de conserver de la valeur en ajoutant de la valeur : et ce don naturel ne coûte rien à l’ouvrier... » (1).

« L'homme, dit encore Marx, agit vis-à-vis de la matière naturelle, comme une force naturelle » (2).

Karl Marx m’a pas établi un système social comme ses prédécesseurs les utopistes : il n’a pas décrit à l’avance la société communiste. Mais il a prétendu démontrer scientifiquement la nécessité de son avènement. Le socialisme s'était maintenu jusqu'alors dans le domaine de l’imagination : Marx à voulu faire pour lui ce que des penseurs comme Quesnay et comme Smith ont fait pour l’économie bourgeoise. Ces philosophes ont prouvé que la nature, suivant des lois immuables, vérifie le libéralisme, l’esprit de propriété et l’esprit de trafic : Marx veut prouver que cette même Nature nous conduit infailliblement au socialisme (3). Or, si l’on fait abstraction de cette différence de points de vue, l’analogie profonde apparaît entre Marx et les orthodoxes. Sans doute, il est matérialiste. Pour lui, la destinée sociale se réalise par les hommes et seulement par eux. Au contraire, Quesnay et Smith supposent un mystérieux et nécessaire accord entre l’activité des hommes et les plans

(1) Le Capital, I, p. 45.

(2) Le Capital, IX, p. 4.

(3) Pour Marx, le socialisme était un produit des forces superrationnelles æt superindividuelles de l’histoire au même titre que d’autres formes sociales (la monarchie, l'Église) l’étaient pour les réactionnaires. De même que ces derniers voulaient justifier historiquement l’ancien et l'existant, de même Marx voulait donner une justification historique au nouveau et à l’avenir. (Pierre Srruwe, L'idée de loi naturelle dans la Science économique. Voir Supra...)