M„ p. 265 et

à la faire passer dans la science moderne. Comment, en effet, affirmer l'impersonnalité de l'intelligence humaine dans un mode quelconque de son activité? On peut soutenir que la vérité elle-même, objet de la raison, est impersonnelle. On peut le soutenir victorieusement, même contre la critique de Kant, et Ton ne fait en cela rien qui ne soit tout à fait conforme au sens commun. Mais affirmer la personnalité de la raison, c'est-à-dire d'une faculté du moi, par cela seul qu'elle n'est point une faculté volontaire, et sur cette distinction plus ou moins exacte d'une raison intuitive et d'une raison réfléchie, n'est-ce point abuser d'une équivoque? « On a beau dire : la raison est impersonnelle. Elle est impersonnelle, en effet, parce que son objet n'est pas moi et ne dépend pas de moi. A la rigueur, on en pourrait dire autant de la perception extérieure. Suis-je maître de voir ou de ne pas voir, ou de voir autrement, quand un objet est présent, et que mes yeux sont ouverts ?... La vérité n'est pas ma vérité. Mais elle est une manière d'entendre la vérité; car un objet, être, principe ou phénomène, n'est conçu qu'à la condition d'être avec moi dans un certain rapport 1 . »

La théorie de la raison impersonnelle n'étantpas même acceptée par la grandemajoritédes disciples,que restait-il de la doctrine du maître? La vertu et l'autorité d'une faculté supérieure de l'esprit qui met directement la pensée humaine en rapport avec tout un ordre de vérités qui font l'objet propre de la haute philosophie. Le problème général de la réalité objective de nos idées n'était pas résolu. Mais la raison n'en conservait pas moins le privilège, entre autres facultés, de nous révéler la vérité métaphysique. Sur ce point, toute l'école est restée

i. Jules Sinnn, Histoire de l'école (V Alexandrie, t. I, préf., p. 32.

fidèle à la pensée de son chef. C'est par les intuitions pures et immédiates de cette faculté que, selon elle, l'esprit saisit Tordre entier des vérités absolues et nécessaires. Victor Cousin a mis tout son talent d'analyse et de critique au service de cette thèse, dans sa longue polémique contre la doctrine de VEssai sur F entendement humain, de Locke. Résumons-en les conclusions. Toutes nos idées se ramènent à deux classes, les idées contingentes et relatives d'une part, de l'autre les idées nécessaires et absolues. Tels sont, par exemple, les caractères distincts et opposés des idées de corps et d'espace, des idées de succession et de durée, des idées de mode et de substance, des idées de fini et d'infini. Tout corps est perçu comme existant, mais comme pouvant ne pas exister, fût-il le monde lui-même, tandis que l'espace est conçu comme ne pouvant point ne pas exister. Toute succession est perçue de même comme existante, mais comme pouvant ne point exister, tandis que le temps est conçu comme ne pouvant pas ne point exister. On peut en dire autant de toute vérité contingente et de toute vérité nécessaire.

La classe des idées qui répond à la première catégorie comprend toutes les connaissances et toutes les sciences expérimentales. La classe des idées qui répond à la seconde catégorie comprend toutes les connaissances et toutej les sciences déductives. Cette seconde classe elle-même se divise en deux autres : 1° les idées nécessaires, fruit spontané d'une intuition immédiate, telles que les axiomes, les définitions, et en général les idées simples qui servent de principes à toute démonstration; 2° les idées nécessaires, œuvre plus ou moins laborieuse de raisonnement, qui forment toutes les propositions dérivées des idées simples, et dont l'ensemble fait la science entière.

Ces diverses classes d'idées une fois reconnues avec leurs caractères respectifs, le problème de l'origine des idées peut être abordé. L'expérience rend compte de toutes les idées contingentes, quel qu'en soit l'objet, extérieur ou intérieur, physique ou moral. Tout ce qui est contingent, relatif, fini, tout ce qui existe comme fait est de son ressort. Pour les réalités de l'ordre matériel, c'est l'expérience sensible ; pour les réalités de l'ordre spirituel, c'est l'expérience intime. Mais il en est tout autrement de la classe des idées nécessaires. Quel qu'en soit l'objet et le mode d'acquisition, il n'est pas une seule de ces idées qui se prête à une explication empirique. Si l'expérience peut toujours atteindre ce qui est, ce qui existe en tel lieu, en tel temps, elle n'atteint d'aucune manière, ni par intuition ni par induction, ce qui doit être, ce qui existe indépendamment des temps et des lieux. Si c'est elle qui perçoit toute réalité, il ne lui appartient pas de concevoir la moindre vérité, dans le sens propre du mot. Si ce n'est ni l'expérience ni l'induction qui engendre la classe des idées nécessaires, ne serait-ce pas le raisonnement? Gela est incontestable pour Tordre entier des vérités nécessaires déduites. Mais ces idées supposent elles-mêmes des idées simples, antérieures à la démonstration et irréductibles à l'expérience. D'où et comment peuvent-elles venir, sinon d'une source distincte de l'expérience, et par une autre opération que le raisonnement? Peu importe le nom qu'on donne à cette faculté nouvelle et supérieure, raison, intelligence, conception, pourvu qu'on en reconnaisse la vertu propre et originale de concevoir le nécessaire, l'absolu, l'universel, l'infini, l'intelligible, l'idéal, le vrai.

Expérience et raison, voilà donc la double origine de nos idées, correspondante à deux classes de jugements, dont les caractères essentiellement distincts se

refusent invinciblement à une origine unique. Ni Locke, ni Gondillac, ni aucun philosophe de l'école empirique ne peut nier l'existence des jugements nécessaires, pas plus des jugements primitifs et intuitifs que des jugements dérivés et déductifs. Gomment estil possible, avec des données identiques, d'aboutir à une conclusion si différente sur le fond du problème ? C'est ce que Cousin explique fort bien en faisant voir une équivoque sous le mot origine. Locke et toute l'école empirique s'attachent uniquement à montrer comment l'expérience est la condition de la formation de toutes nos idées, de nos idées nécessaires comme de nos idées contingentes; c'est là le côté vrai de l'empirisme. Mais de cette donnée exacte ils concluent que toutes nos idées ont pour origine l'expérience ; c'est le côté faux par lequel l'empirisme donne prise aux critiques de l'idéalisme. On se ferait une idée bien peu juste du développement des diverses facultés de l'esprit, si l'on s'imaginait qu'elles s'exercent isolément, chacune suffisant à la formation complète des idées qui lui sont propres. Il n'en est rien. L'expérience et la raison entrent en exercice simultanément, de manière à produire des jugements complexes, où les éléments empiriques se trouvent confondus avec les éléments rationnels. Ainsi l'esprit ne perçoit pas le corps sans concevoir l'espace ; il ne perçoit pas la succession sans concevoir le temps; il ne perçoit pas le mode sans concevoir la substance; il ne perçoit pas le fini sans concevoir l'infini. En général, il ne perçoit pas le contingent sans concevoir le nécessaire. Les deux idées corrélatives comme les deux vérités qui leur répondent, sont inséparables : de telle façon qu'elles sont réciproquement la condition l'une de l'autre. Ainsi l'idée d'espace a pour condition chronologique l'idée de corps, en ce sens que nous n'aurions pas la première

sans la seconde, tandis que l'idée de corps a pour condition logique l'idée d'espace, en cet autre sens que le corps ne pourrait exister sans l'espace, lequel est conçu comme existant indépendamment de tel corps et de tous les corps possibles. Même remarque pour les . idées de succession et de durée, de mode et de substance, de fini et d'infini, et en général pour la classe entière des vérités contingentes, et pour la classe entière des vérités nécessaires. Tout jugement abstrait suppose un jugement concret comme antécédent, chronologique; tout jugement concret suppose un jugement abstrait correspondant comme antécédent logique. Si je n'avais jugé d'abord que deux arbres plus deux arbres font quatre arbres, je ne pourrais porter cet autre jugement que deux et deux font quatre : ce qui n'empêche pas que le premier jugement n'ait sa raison dans le second. Si je n'avais jugé d'abord que telle bonne action est à faire, je ne jugerais pas que toute bonne action est à faire ; et pourtant c'est le second jugement qui fait la vérité du premier.

Nul n'a expliqué cette distinction avec plus de clarté et de force que Cousin ; et c'est grâce à lui qu'elle est devenue une sorte de lieu commun dans les écoles de l'Université. Je n'en citerai plus que la conclusion. « A prendre les idées dans l'ordre où elles se produisent dans l'intelligence, à ne rechercher que leur histoire et leur apparition successive, il n'est point vrai que l'idée d'espace soit l'antécédent de l'idée de corps. Otez toute sensation, ôtez la *vue et le toucher, vous n'avez plus aucune idée de corps, ni par conséquent aucune idée d'espace. L'espace est le lieu des corps. Qui n'a pas l'idée d'un corps, n'aura jamais l'idée de l'espace qui le renferme. Logiquement, si vous n'avez point l'idée d'espace, vous ne pouvez avoir

Tidée d'un corps ; mais la réciproque est vraie chn> nologiquement. L'idée d'espace n'arrive qu'avec l'idée de corps ; et, comme vous n'avez point l'idée de corps, sans qu'aussitôt vous n'ayez l'idée d'espace, il s'ensuit que ces deux idées sont contemporaines. Mais c'est par l'idée de corps que vous allez à l'idée d'espace. Sans doute, aussitôt que l'idée de corps est donnée, à l'instant l'idée d'espace arrive; mais, enfin, si cette condition n'était accomplie, l'idée d'espace n'entrerait jamais dans l'entendement. A le bien prendre, tout le monde a raison, et tout le monde a tort d'une certaine façon. Logiquement, l'idéalisme et Kant ont raison de soutenir que l'idée pure de l'espace est la condition de l'idée de corps; et chronologiquement, l'empirisme et Locke ont raison à leur tour de prétendre que l'expérience, à savoir ici la sensation, est la condition de l'idée d'espace et du développement de la raison *. »

En résumé, l'expérience et l'induction pour la classe des jugements contingents ; la raison et le raisonnement pour les jugements nécessaires : telle est la théorie de l'auteur sur l'origine des idées. En expliquant comment le concret est partout la condition chronologique de l'abstrait, et comment l'abstrait en est la condition logique, Cousin renie formellement la vieille doctrine des idées innées, en même temps que la non moins ancienne "doctrine de la table rase. Il n'en affirme qu'avec plus de force et de conviction l'existence d'une faculté supérieure, qui ouvre à la pensée le monde des vérités nécessaires, en même temps que l'expérience et l'induction lui ouvrent le monde des vérités contingentes. Sur ce point, la théorie de la raison a conservé son

1; Cours de ïhistoire de la philosophie, U H» p. 158.

empire dans l'école. On y croit encore qu'il est impossible d'expliquer toute une classe d'idées autrement que par l'intervention d'une sorte de faculté révélatrice, distincte, mais non indépendante de l'expérience. On y croit également que cette révélation a un caractère de nécessité logique qui lui communique une autorité souveraine, devant laquelle toute critique doit s'incliner.

Selon elle, la raison ne nous donne pas seulement l'infini, le parfait, l'absolu, l'universel ; elle nous le donne sous le sceau de la nécessité. Nous n'avons pas besoin d'une induction ou d'une démonstration quelconque pour atteindre les trois grands objets de la métaphysique, Dieu, Tâme, le monde infini dans le temps et dans l'espace. Nous les saisissons par une intuition immédiate qui porte avec elle l'évidence. Si l'école éclectique conserve encore les démonstrations de la philosophie ancienne et moderne quant à ces objets, c'est plutôt par respect pour la tradition que par une véritable confiance en la solidité et la rigueur de ses arguments. Ni les preuves tirées du principe de causalité, ni les preuves tirées du principe de finalité, ni les preuves tirées de certains principes abstraits, ne lui paraissent valoir l'affirmation nécessaire et universelle des objets propres et directs de la raison. Elle veut qu'on croie, sur la foi d'une simple conception, à l'infini, au parfait, à Dieu, à la substance du moi, sous la variété de ses modes, à toute espèce de substance, sous la diversité de ses individus, comme on a l'habitude de croire aux objets du monde sensible sur la foi d'une simple perception. « Quand nous rattachons notre existence fragile, dit Emile Saisset, à cette source infinie d'être, de pensée et de vie que nous adorons sous le nom de Dieu, ce n'est point là un raisonnement fondé sur des conceptions abstraites ; c'est une

véritable intuition où l'être des êtres est saisi et affirmé, non comme possible, mais comme réel et présent *.»

Je ne résiste pas au plaisir de citer encore une des pages les plus éloquentes du maître : « Le fait est que primitivement la raison, dès qu'elle conçoit l'imperfection de mon être, conçoit un être parfait. Voilà le fait primitif, merveilleux, si Ton veut, mais incontestable. Plus tard la réflexion et le raisonnement s'en emparent, et le produisent dans l'école sous un appareil de formules générales qui ont leur légitimité, tant que ce fait leur sert de fondement et qui, dès qu'on l'ôte, s'écroulent avec lui. Ce n'est point cette formule générale : l'imparfait suppose le parfait, le fini suppose l'infini, le contingent suppose le nécessaire, qui , logiquement appliquée au moi imparfait, fini, contingent, donne l'être nécessaire, infini, parfait ; c'est la conception naturelle de l'être parfait, principe de mon être imparfait, que la raison donne d'abord spontanément, et qui, plus tard, abstraite et généralisée, engendre des formules que la raison accepte, parce qu'elle s'y reconnaît et y retrouve son action primitive et légitime. Ces formules sont excellentes et vraies ; elles servent de principes au raisonnement et à la logique; mais leur racine est ailleurs, dans l'énergie naturelle de la raison. La logique règne dans l'école, Ma sejactet in auh; mais la raison appartient à l'humanité tout entière : elle est la lumière de tout homme à son entrée dans ce monde; elle est le trésor des pauvres d'esprit comme des plus riches intelligences. Le dernier des hommes, dans le sentiment de la misère inhérente à sa nature bornée, conçoit obscurément et vaguement l'être tout parfait, et ne peut le concevoir sans se sentir soulagé et relevé, sans éprouver le besoin et le désir de retrouver et de posséder encore, ne fût-

i. Ad. Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, t. V, p. 505.

m LE NOUVEAU SPIRITUALISME

ce que pendant le moment le plus fugitif, la puissance et la douceur de cette contemplation, conception, notion, idée, sentiment; car qu'importent ici les mots, puisqu'il n'y a pas de mots pour 1 ame ? La pauvre femme dont Fénelon enviait la prière, ne prononçait pas de savantes paroles ; elle pleurait en silence, abîmée dans la pensée de 1 être parfait et infini, témoin invisible et consolateur secret de ses misères. Nous ressemblons tous à cette pauvre femme. Concevoir l'être parfait du sein de notre imperfection, c'est déjà un perfectionnement, un pressentiment sublime, un éclair dans notre nuit, une source vive dans notre désert, un coin du ciel dans la prison de la vie ! . » Quel langage ! Quelle manière de défendre la logique cartésienne ! Seulement imaginons l'effet que produirait une telle réfutation sur l'esprit du père de la critique moderne.

Tout en portant le plus grand effort de sa critique sur l'empirisme de Locke et de Hume, l'école éclectique n'a pas laissé sans réfutation l'idéalisme négatif de Kant. Le maître a consacré un livre entier à l'exposition et à la discussion du scepticisme kantien. Sans entrer dans tous les détails de la doctrine, il en a embrassé l'ensemble, résumé les principes, discuté et réfuté les conclusions. De tous ses disciples, Emile Saisset est celui qui a le mieux étudié la doctrine et en a fait la critique la plus serrée et la plus précise. «Avoir affaire à Kant, c'est avoir affaire au scepticisme en personne... Kant arrive à son but par deux voies diverses et convergentes. 11 s'enferme d'abord dans le sujet, c'est-à-dire dans l'analyse de l'esprit humain. Ramenant toutes les lois qui gouvernent la pensée à un

*. Cours de l'histoire de la philosophie moderne, édition i846, t. V,

certain nombre de concepts élémentaires rigoureusement définis et régulièrement classés, il s'efforce de prouver que ces concepts n'ont qu'une valeur subjective et relative, incapables qu'ils sont de nous rien apprendre sur l'essence des choses, et utiles seulement à coordonner les phénomènes de l'expérience, ou, en d'autres termes, à imprimer à nos connaissances le caractère de l'unité. Cette œuvre achevée, Kant appelle la dialectique au secours de l'analyse ; il parcourt successivement les trois grands objets des spéculations métaphysiques, l'âme, l'univers et Dieu, et entreprend d'établir qu'il n'y a pas une seule assertion dogmatique sur l'existence de l'âme, sur l'origine et les éléments de l'Univers, sur l'existence de Dieu, qui ne puisse être convaincue de s'appuyer sur un paralogisme , de couvrir une antinomie, ou de réaliser arbitrairement une abstraction ! . »

L'école éclectique a cherché où pouvait être le défaut de la cuirasse, dans cette redoutable armure du scepticisme kantien. Était-ce dans l'analyse profonde de la sensibilité, de l'entendement et de la raison? Était-ce dans le système savant des antinomies? Était-ce à la fois dans ces deux procédés de la méthode critique? Il est juste de reconnaître que l'école a mis le doigt sur les points faibles de la doctrine. Dans tout le cours de son analyse et de sa discussion, Kant obéit à une double préoccupation : en finir à la fois avec l'empirisme et avec le dogmatisme ; réfuter en même temps Descartes, Leibniz, Locke et Hume. Ne voir dans son œuvre que la guerre au dogmatisme, c'est n'en voir que la moitié. L'autre ne lui tenait pas moins à cœur. A la théorie empirique de la table rase, il oppose le riche et puissant appareil des principes de l'intelligence, sans remarquer que tous

\. Ad. Franck, Dictionnaire des sciences philosuphiqujs, t. V, p. 497*

ces concepts abstraits qui en constituent, selon lui, le mécanisme, supposent eux-mêmes l'expérience. Il parle des formes pures de la sensibilité, comme si l'intelligence contenait rien de semblable aux concepts du temps et de l'espace avant la révélation de l'expérience. Il parle des formes de l'entendement, comme si les' concepts de cause, de substance, de loi, de type, d'unité, de réalité, de contingence, de nécessité étaient indépendants de l'expérience. En celai, il est évident qu'il exagère la part de l'intelligence dans l'œuvre complexe de la connaissance. Que la fonction de l'intelligence soit essentiellement active, contrairement à la doctrine de l'école empirique qui la réduit à une capacité vide et passive, c'est ce que l'analyse de Kant a démontré avec une force et une profondeur incomparables. Jamais l'innéité et l'activité créatrice de l'intelligence, affirmées par l'école cartésienne, expliquées par Leibniz, n'avaient éternises en relief par l'analyse comme l'afait Kant. Mais, dans cette subtile etpénétrante investigation des principes à priori de l'intelligence, il oublie que ces principes ne sont que de simples facultés, stériles par elles-mêmes, et qui ont besoin d'être fécondées par l'expérience, pour donner ces concepts de la sensibilité, de l'entendement et de la raison, dont Kant fait trop généreusement la dot de l'intelligence. Celle-ci synthétise tous les éléments de l'expérience ; elle en fait des images de la sensibilité, des notions de l'entendement, des idées de la raison : Kant est irréfutable sur ce point. Mais elle n'opère pas cette métamorphose en vertu de concepts déterminés, tels que ceux qui composent sa théorie de la sensibilité et sa théorie de l'entendement; car aucun de ces concepts, en y regardant de près, n'est réellement pur de toute donnée empirique. Elle l'opère en vertu de sa faculté synthétique seulement, laquelle n'a pas d'autre fonction que de tout

ramener à l'unité. L'intelligence est un livre en blanc, qui a la propriété secrète de transformer les impressions du dehors.

Kant a donc exagéré, en cela, la thèse de l'idéalisme ; il a ainsi prêté le flanc à la critique de 1 école éclectique. Lorsque celle-ci réclame contre la réduction de l'espace et du temps à de simples formes de la sensibilité, elle a pour elle, non seulement l'autorité du sens commun, mais, ce qui vaut encore mieux, l'autorité de la science elle-même, qui suppose invinciblement une base extérieure à ses constructions géométriques. Est-ce à dire que le géomètre fasse de l'espace quelque chose de substantiel, à l'exemple de certains métaphysiciens? Nullement. Mais, tout en convenant que les figures sur lesquelles portent ses définitions et ses démonstrations ont un caractère abstrait et idéal, irréductible à l'expérience, il n'admettra jamais que l'étoffe dont il fait la matière de ses abstractions soit un simple tissu de la pensée, comme s'il s'agissait des concepts dont se compose la logique pure. Sans croire que la représentation de l'espace ait pour objet une substance véritable, il en reconnaît l'extériorité au même titre que le physicien reconnaît l'extériorité des corps. Alors même que l'espace ne pourrait être conçu que comme un simple rapport de forces coexistantes, selon la définition de Leibniz, ne faudrait-il pas toujours attribuer une réalité objective à l'ordre que ce rapport constitue, et dont les figures géométriques ne sont que les diverses déterminations? Sans .cela, comment expliquer la constante coïncidence des formes de l'imagination représentative et de Tordre de succession ou de juxtaposition des phénomènes représentés? En posant à priori ses concepts de la sensibilité, indépendamment de toute expérience, Kant abuse de l'abstraction, et commence un système d'analyse qui le conduira à une critique

absolument et universellement négative. L'école éclectique a raison contre lui sur ce point.

Même méthode dans l'analyse de l'entendement. Ces concepts purs, dont Kant compose et complique sa table des catégories, sont sans doute irréductibles à l'expérience. Mais en sont-ils absolument indépendants? L'entendement ne porte dans son sein aucun de ces concepts qu'il énumère sous les termes d'unité, de pluralité et de totalité, de cause et d'effet, de substance et d'accident, de nécessité et de contingence, d'affirmation et de négation. Les poser à priori, comme il fait, dans l'entendement vide de tout élément empirique, c'est prendre le contre-pied de l'empirisme, qui n'y voit que de simples abstraits de l'expérience généralisée. En procédant ainsi, Kant se prépare, il est vrai, des armes invincibles contre le dogmatisme. Car comment supposer des objets réels correspondants à ces concepts purs de toute redite empirique ? Comment sortir de cette abstraction transcendantale où Kant va enfermer la métaphysique, par son habile analyse? Mais ici l'artifice est manifeste ; et pour contester les conclusions de la critique kantienne, il suffira de montrer le vice radical de cette analyse. Il suffira de rétablir le lien supprimé tout d'abord par Kant, qui rattache les concepts de l'entendement à l'expérience, tantôt à l'expérience intime, comme les concepts de causalité, de finalité, d'unité et d'identité, tantôt à l'expérience externe, comme les concepts de substance et d'accident, de nécessité et de contingence. C'est ce qu'a fait l'école éclectique avec succès, d'accord en cela non seulement avec le, sens commun, mais aussi avec la science positive, qui n'a jamais suivi la Critique de la raison pure dans les excès de son formalisme. Kant abuse de l'abstraction tout autant que les métaphysiciens, ses adversaires; mais il en abuse autrement. Tandis que ceux-

ci créent à plaisir des entités dans le domaine des choses, lui crée des entités dans le domaine de la pensée. Ne peut-on pas, en effet, appeler de ce nom les formes pures de l'imagination et de l'entendement dont il remplit à priori le champ de l'intelligence, avant toute semence empirique?

La réfutation de la Critique de la raison pure, eût-elle été plus complète que ne Ta essayé l'école éclectique, ne suffisait point à la démonstration de sa thèse. Elle semblait rendre à l'esprit humain cette connaissance des vérités dites ontologiques, si chères à cette école. Restait toujours à savoir comment la pensée pouvait arriver à l'absolu. La théorie de la révélation rationnelle a compté et compte encore, en France et ailleurs, des adversaires plus dangereux peut-être, parce qu'ils sont plus populaires. C'est au nom de l'analyse et de la logique que l'on conteste cette espèce de révélation. L'école l'a senti, et est allée au-devant de la critique, en lui faisant sa part, dans une certaine mesure. La liste des vérités nécessaires est tellement étendue, elle comprend tant d'objets, différant de nature et d'importance, depuis le plus simple rapport mathématique jusqu'à l'existence de Dieu, qu'il devient bien difficile de rattacher toutes ces vérités à une même faculté, même en se fondant sur le caractère de nécessité logique qui leur est commun à toutes. Il y a donc lieu de faire d'abord une distinction entre les vérités premières qui servent de principes à toutes les sciences, et qu'on nomme axiomes et définitions, et les vérités qui en dérivent plus ou moins directement. La raison alors ne serait plus que la faculté des vérités premières, ou des principes, comme disait l'ancienne métaphysique. C'est la fonction que lui attribuent aujourd'hui la plupart des philosophes qui continuent à regarder la raison comme une faculté sui generis. Mais cette

distinction elle-même, quand on y regarde de près, ne suffit pas à leur thèse. Que sont, au fond, ces principes des sciences exactes, axiomes ou définitions, sinon des jugements analytiques, dont le caractère propre est Fidentité? Et alors, qu'y a-t-il d'étonnant à ce que ces jugements soient nécessaires et d'une nécessité évidente? On ne voit donc pas ici en quoi consiste la vertu propre et la fonction spéciale de la raison, puisqu'il ne s'agit que de décomposer le sujet d'une proposition, de manière à en tirer l'attribut. La pensée n'avance point dans ce travail ; elle ne va pas d'une vérité à une autre; elle procède du même au même. Il faut donc retrancher aussi du domaine de la raison les vérités premières, dites axiomes et définitions.

Mais alors que lui restera-t-il ? Ici les opinions ont varié dans l'école. Reprenant le travail de réduction essayé par le maître sur la liste des idées rationnelles dressée par Kant, et qui avait abouti aux deux seules idées de la substance et de cause , l'école de la raison ramène ces idées tantôt à l'idée du parfait, tantôt à l'idée de l'infini, tantôt à la conception de l'absolu, comme font un certain nombre de disciples, qui se rapprochent en cela de la philosophie allemande. « L'idée de Dieu, dit M. Simon, est innée en nous; elle est la seule idée innée que nous possédions ; elle est l'objet immédiat, l'objet unique de notre raison... Toutes les idées absolues , par lesquelles nous gouvernons les données de l'expérience, dépendent et dérivent de celle-là. Mais quelle idée nous faisons-nous de Dieu? L'idée d'un être parfait. » C'est la définition que l'auteur donne de Dieu, dans, son livre de la Aeligion naturelle, définition qui, du reste, est celle de Descartes, de saint Anselme, de saint Augustin, et enfin de Platon. C'était aussi celle de M. Bouillier , qui entend le mot

infini exactement de la même manière. Seulement, dans sa théorie de la raison impersonnelle , il essaye, peu* une longue et savante analyse, de démontrer que l'ordre entier des idées dites rationnelles est réductible à cette idée, qui serait alors la seule vraiment première, c Je passe successivement en revue toutes les idées de la raison , les idées d'infini, de cause, d'espace, de temps, d'ordre, de bien, de bonté. Je recherche quel est leur objet, et j'arrive à ce résultat que toutes^ les idées tendent à une seule et même idée, à savoir Tidée de l'infini, et n'ont qu'un seul et même objet, à savoir l'Être infini 1 ! »

Voilà une théorie simple et commode : la raison nous révélant directement Dieu et toutes les vérités divines. Jacobi avait déjà dit à peu près la même chose, dans sa philosophie du sens commun. A ce compte-là, les conceptions dites métaphysiques devraient avoir l'incontestable certitude des notions mathématiques et logiques, puisqu'elles seraient marquées du même sceau de la nécessité. Et pourtant, on a toujours discuté et l'on discutera encore les premières, tandis que les autres n'ont jamais été mises en question. N'y aurait-il pas encore ici une illusion qu'il appartient à l'analyse de dissiper?

Après la critique de Kant , il n'est plus permis d'expliquer un seul acte intellectuel, même le plus simple et le plus infime, par la seule sensation. Il n'en reste pas moins vrai que la catégorie entière des jugements contingents ne peut être qu'une induction ou une généralisation des données de l'expérience. Ainsi que l'a dit Kant, ce sont des jugements synthétiques, où l'expérience ajoute l'attribut au sujet. Un corps a telle forme, telle couleur, tel poids. Une loi a tel caractère de généralité, selon qu'elle s'applique à telle ou telle