Préface, p. M

classe d'êtres ou de phénomènes. C'est l'expérience seule qui nous donne tout à la fois le sujet et l'attribut dans cette classe de jugements. Jamais aucune école n'a réclamé pour la raison ces produits de l'esprit humain.

Reste la classe des jugements nécessaires. Kant en a distingué de deux sortes : les jugements analytiques et les jugements synthétiques à priori. Les jugements analytiques sont ceux où l'attribut est logiquement impliqué dans le sujet, et réciproquement. Ainsi le tout est plus grand que la partie ; tout effet suppose une cause ; tout moyen suppose une fin ; tout mode implique une substance; la ligne droite est le plus court chemin d'un point à un autre; le cercle est une figure où, sur tous les points de la circonférence, les rayons sont à égale distance du centre ; le juste est obligatoire. Dans tous ces exemples , on voit que l'esprit procède invariablement du même au même, quand il passe du sujet à l'attribut. Qui dit partie, dit tout. Qui dit effet, dit cause. Qui dit moyen, dit fin. Qui dit cercle, dit égalité des rayons. Qui dit juste, dit obligatoire. Ce sont des jugements qui reposent tous sur le principe d'identité, qu'ils s'appellent axiomes ou définitions. Seulement, parmi les jugements fondés sur ce principe, il y a encore une distinction à faire. Ou l'identité est formelle, c'est-à-dire d'une évidence immédiate, ou elle est seulement réelle, c'est-à-dire d'une évidence déductive. Toutes les sciences exactes , comme les mathématiques et la logique, se composent d'une série plus ou moins longue de propositions déduites de principes qui figurent en tête de ces sciences, sous le nom de définitions et d'axiomes, les premiers étant les seuls vrais principes contenant toutes les propositions qu'en tire le raisonnement, les seconds n'étant que les lois mêmes qui régissent toute démonstration. C'est en ce sens que le principe de con-

tradiction a toujours été considéré comme la loi de toute logique déductive. Lorsque Kant a reconnu des jugements synthétiques à priori, ou sa distinction n'a pas de sens, ou elle se rapporte à la distinction qui vient d'être faite entre l'identité formelle et l'identité réelle de nos jugements analytiques.

Jusqu'ici nulle difficulté entre les écoles qui débattent la question de l'origine des idées. Tous nos jugements analytiques relèvent de la pure logique, comme tous nos jugements synthétiques appartiennent à l'expérience. Où commence et continue le débat, c'est sur cette catégorie de jugements synthétiques, dits métaphysiques, attribués par les uns à la raison pure, par les autres à l'expérience pure, par quelques-uns à la raison aidée de l'expérience. Les partisans de la raison pure, c'est-à-dire des idées innées, ne comptent plus dans la philosophie contemporaine. Les partisans de l'expérience pure, c'est-à-dire de la sensation qui se transforme en toutes les fonctions de l'esprit, ne comptent guère davantage. Il est un point encore en litige : c'est la question de savoir si ces jugements métaphysiques sont absolument irréductibles à l'expérience ou à la logique, de façon à autoriser la psychologie à faire de la raison une faculté sut generis, dont la fonction propre serait de produire les jugements synthétiques dont parlent encore certaines écoles de métaphysique. L'école rationaliste l'affirme. Elle a fait de la raison la faculté révélatrice des idées de substance, de cause, de fin, d'infini, d'absolu, d'universel. C'est sur ce terrain choisi par elle qu'il convient de la suivre.

Un esprit d'une grande force, un maître dans l'analyse, M. Taine, a consacré la plus importante partie de son livre sur Us philosophes français à une savante et lumineuse critique de ces prétendues idées métaphy-

siques, dues, selon l'école de la raison, à une faculté d'ordre supérieur *. 11 croit pouvoir sans peine les ramener toutes à l'expérience aidée de l'abstraction. Déjà un pareil travail d'analyse avait été fait par la plupart des logiciens sur les jugements mathématiques et logiques, où l'école avait cru voir d'abord une véritable intuition rationnelle, en raison de leur caractère de nécessité. Elle a fini par reconnaître que l'abstraction suffit pour expliquer la formation de nos jugements nécessaires dans ces deux ordres de vérités, tout en maintenant la distinction fort juste de l'abstraction immédiate pour ces jugements et de l'abstraction comparative pour nos jugements contingents. Il n'a point été répondu aux explications et aux conclusions de M. Taine. Mais l'école semble persister à faire une exception pour les jugements dits métaphysiques, qu'elle continue à regarder comme des intuitions rationnelles, inexplicables par une simple opération logique. Faut-il admettre, avec M. Taine, que l'abstraction suffit encore à expliquer cette classe de jugements? Il est difficile de s'y refuser, quand on les soumet à l'épreuve de l'analyse. C'est ce que j'ai déjà essayé de faire dans un livre dont le principal objet était l'analyse et la critique de nos facultés de connaître a . Je résume cette explication en quelques mots.

Quels sont les objets propres de la raison, selon l'école rationnelle? L'immuable, l'universel, l'idéal, l'infini, l'absolu. Voilà ce que nulle expérience ne peut constater, ce que nulle induction ne peut atteindre, ce que nulle abstraction ne permet de concevoir. C'est la raison seule, nous dit-on, qui conçoit l'immuable, l'être proprement dit. S'il en est ainsi, comment cette concep-

i. Chap. sur Victor Cousin.

% Métaphysique et Science, 2 e édit., t. II, p. 52, etc.

tion qu'on nous donne pour nécessaire et pour évidente a-t-elle pu être sujette à tant de contestations ? En voici, selon moi, la raison. Oui, la conception de l'immuable, de l'être, a les caractères d'évidence et de nécessité, mais comment ? En tant que vérité purement logique. Tout être concret est soumis à la loi du perpétuel devenir. La perception dont il est l'objet ne se convertit en conception évidente et nécessaire qu'en passant à l'état d'abstraction. Vous pouvez supprimer par la pensée toutes les propriétés contingentes de l'être concret; il reste encore la notion indestructible de l'être. Nous voilà donc en possession de l'immuable. Mais à quel prix ? Au prix de tout ce qui en fait la réalité. Il n'est pas besoin d'une faculté supérieure pour expliquer une conception qui se réduit à une abstraction logique. Il en est de même de la conception de l'universel. Tout être concret est individuel. C'est cette individualité même qui le détermine et en fait une réalité. Par l'abstraction on le généralise et on lui donne ainsi le caractère de l'universalité, comme, par la même opération, on lui avait donné le caractère de l'immutabilité. Mais qu'a-t-on fait autre chose que de convertir une réalité en abstraction, dans une autre catégorie de l'existence? Voilà donc encore une conception pour laquelle il n'est nul besoin de recourir à une faculté révélatrice. Mais quel usage peut faire la métaphysique de ces deux abstractions, l'immuable et l'universel ? L'histoire de la philosophie nous le montre : c'est avec elles que l'éléatisme, que l'idéalisme de tous les temps a nié le mouvement, la vie, l'individualité, tous les attributs de la réalité, et réduit le monde à l'immobilité du néant.

Il n'en est pas autrement de l'idéal. Comment l'esprit passe-t-il de la représentation d'une figure de géométrie irrégulière à la conception d'une figure régulière ?

Par une simple abstraction qui convertit l'intuition représentative en une notion de l'entendement. Il n'est pas nécessaire de supposer l'intervention d'une faculté sut generis. Ce qui est vrai de Tordre des vérités géométriques l'est également de Tordre des vérités logiques, aussi bien que de Tordre des vérités esthétiques. C'est ainsi que l'esprit s'élève du monde des réalités à ce monde des idées qui a été si longtemps considéré comme une véritable révélation de l'intelligence pure ou de la raison. Toute beauté réelle a ses taches, comme toute figure géométrique réelle a ses irrégularités. De même, toute vertu réelle, fût-elle d'un sage ou d'un saint, a ses imperfections. Quand Platon et son école nous disent que c'est la contemplation de la parfaite correction, de la parfaite beauté, de la parfaite vertu qui nous fait voir ces taches, ces irrégularités, ces imperfections, ils sont dupes d'une illusion. En rien, l'esprit humain n'a la vision de l'idéal, et jamais il n'est vrai de dire que cet idéal est l'étoile qui fait pâlir la réalité. Si l'esprit juge que toute réalité a ses imperfections, ce n'est point par une vision de la raison, c'est par une notion de l'entendement, résultat d'une simple abstraction. Aucun type de perfection ne se peut voir, en aucune catégorie de la pensée. Une notion toute négative, en ce sens qu'elle n'est pas susceptible d'une véritable représentation, nous sert à juger les choses de la réalité. Aucune faculté ne nous fait voir l'idéal dans la forme, dans Tharmonie, dans la vertu, dans la justice, dans toutes les catégories de la réalité. L'imagination seule aidée de l'abstraction peut nous en donner une représentation plus ou moins exacte, supérieure à la perception sensible de la réalité. Voilà comment l'abstraction suffit à expliquer la conception de l'idéal.

L'idée de l'infini s'explique-t-elle d'une autre façon ?

Toute succession de moments est finie. Pourquoi concevons-nous nécessairement la durée comme infinie? Encore parce que nous en avons fait une abstraction. Toute étendue est limitée. Pourquoi concevons-nous avec la même nécessité l'étendue sans limites ? Toujours parce que nous en avons fait une abstraction. Il est impossible à notre pensée de s'arrêter dans la catégorie de la quantité, qu'il s'agisse de nombre, de durée ou d'étendue. L'abstrait implique l'infini tout aussi nécessairement que le concret implique le fini.

Il n'est pas plus possible de s'arrêter dans la catégorie de l'existence que dans les catégories de la quantité ou de la qualité, à moins d'y rencontrer le néant, c'est-à-dire une négation que l'esprit se refuse à comprendre. Ici, une objection se présente. L'infini dans la catégorie de l'être ne semble pas avoir le même caractère d'évidence et de nécessité que l'infini dans la catégorie du temps, de l'espace et du nombre. On n'a jamais discuté l'infinité du nombre, du temps et de l'espace, tandis que l'infinité du monde est encore aujourd'hui sujette à contestation. C'est qu'on a l'habitude de confondre deux affirmations différentes : l'être est infini; il existe un être infini. Quand on dit que l'être, non pas tel être, mais l'être, en tant qu'être, est infini, on énonce une proposition dont le contraire implique une impossibilité logique. L'idée du néant n'a pu entrer dans la pensée philosophique que par la représentation du plein ou du vide. Ces deux conceptions se font comprendre l'une par l'autre, au moyen d'une antithèse qui fait illusion. Substituez à la notion mécanique de la matière la notion dynamique de la force, et non seulement l'infinité de l'être se comprend, mais encore elle s'impose à la pensée comme une nécessité logique. Donc il n'y a pas d'exception a faire quant à

l'origine de l'idée de l'infini, considéré dans la catégorie de l'existence, aussi bien que dans la catégorie de la quantité. Cette conception nous est donnée encore par l'opération logique qu'on nomme l'abstraction.

Reste l'idée de l'absolu, la conception rationnelle par excellence, selon l'école de la raison pure. Gomment l'esprit conçoit-il l'absolu? Toute existence concrète est jugée relative, c'est-à-dire subordonnée à telle ou telle condition de temps, de lieu, d'action. Gomment la pensée arrive-t-elle à la concevoir comme absolue, sinon en la dépouillant de toutes les propriétés qui ne permettent pas de la comprendre autrement que relative? Alors, en effet, les conditions disparaissent; mais avec elles disparaît la réalité. La conception de l'être pur n'est plus qu'une abstraction. C'est la perpétuelle illusion des écoles idéalistes qui, en faisant le vide par l'abstraction logique, dans la notion de l'être concret, n'ont embrassé qu'une ombre en croyant saisir l'absolu. Qu'est-ce que l'être un et immuable de Parménide, l'idée suprême de Platon, l'unité inintelligible et ineffable de Plotin? De pures abstractions. Ainsi que l'a expliqué M. Ravaisson, dans son beau livre de la métaphysique d'Aristote, en croyant s'élever, sur les ailes de la dialectique, au sommet de l'être, l'idéalisme va se perdre dans l'abîme du non-être, qu'il a toujours eu l'ambition de supprimer.

C'est donc l'abstraction qui est toujours en jeu dans l'exercice de la prétendue faculté révélatrice qu'on nomme raison. C'est elle qui fait du mobile l'immuable, du devenir l'être, du contingent le nécessaire, du réel l'idéal, du fini l'infini, du relatif l'absolu, dans toutes les catégories de la pensée. C'est donc la logique seule qui engendre ces conceptions que l'école idéaliste a toujours attribuées à une révélation rationnelle. Dans ce travail de l'esprit, la pensée ne passe point d'un

ordre d'idées à un autre ; elle procède invariablement du même au même. Tous ces jugements dits métaphysiques sont des jugements nécessaires, lesquels ne sont que des jugements analytiques. C'est l'analyse seule qui en fait des idées à priori. Nulle synthèse ne peut donner autre chose que des vérités à posteriori.

Est-ce à dire que toute conception de l'absolu, de Tinfîni, de l'universel ne répond point à un objet réel de la pensée? Je suis loin de le croire, puisque l'objet de ce livre est de reprendre la tradition métaphysique. Oui, il existe quelque chose de nécessaire, d'absolu, d'infini, d'éternel, d'universel dans ce monde des existences contingentes, relatives, finies, passagères, particulières. Mais comment la philosophie peutelle le découvrir? Si la solution du problème eût pu s'obtenir par un acte de pure intuition, produit avec toute l'autorité de l'évidence, elle n'eût point été sujette à tant de doutes, de contestations et de contradictions. Cette sorte de révélation rationnelle que l'école éclectique a empruntée à la tradition platonicienne, renouvelée par Fénelon, par Malebranche, par Jacobi, par Schelling, n'a pas tenu devant l'analyse et la critique de la science contemporaine. La théodicée n'est pas chose si facile et aussi sûre que l'a cru cette école. Quelle idée faut-il se faire de cet Être suprême que toutes les grandes philosophies, comme toutes les grandes religions, saluent du nom de Dieu? Comment est-il esprit, créateur de la matière? Comment gouverne-t-il, comment administre-t-il ce monde qu'il a créé, ou plutôt qu'il crée sans cesse ? Ce n'est point par une simple intuition qu'il est possible de le savoir. L'ordre des vérités métaphysiques est d'une révélation plus lente, plus scientifique et plus profonde.

En résumé, que reste-t-il de cette théorie de la raison impersonnelle? Rien autre chose que ce qu'en a

dit la critique par l'organe de ses représentants les plus autorisés. En rapportant tous les actes de l'esprit à la sensibilité, à l'entendement, à la raison, Kant avait fait de cette dernière la faculté qui a pour fonction propre de coordonner les jugements de l'entendement, comme l'entendement a pour fonction propre de coordonner les intuitions de la sensibilité. La raison est donc la faculté des idées, tandisjque l'entendement est la faculté des jugements, et la sensibilité la faculté des perceptions. Mais qu'est-ce que l'idée, selon Kant? La simple loi de l'esprit qui ramène à l'unité tout le système de nos connaissances. Quand nous pensons l'absolu, l'infini, l'idéal abstrait, nous ne pensons point un objet réel, un çoumène. Nous ne faisons que ramener toutes choses à la catégorie de l'unité. J'estime donc, avec Kant et l'école critique, que la raison n'a pas la vertu de nous révéler l'absolu réel et vivant. J'en reviens à la définition modeste, dont le langage ordinaire est l'expression. C'est l'opinion d'un critique aussi philosophe que savant, qui, par excès de modestie, n'a pas trouvé sa place dans le monde philosophique. Pour Cournot, la raison est simplement la faculté de juger. C'est elle qui saisit le rapport logique, la loi, l'ordre même des phénomènes. Et puisqu'on ne peut considérer cet ordre comme une simple création de la pensée sans renverser la base même de toutes les sciences, Cournot en fait le principe régulateur de la raison. Kant l'avait déjà dit, mais sans affirmer la vérité objective de cette conception de l'ordre, qui est pour le philosophe français la vérité scientifique par excellence. « En employant le mot raison, nous entendons désigner principalement la faculté de saisir la raison des choses, ou l'ordre suivant lequel les faits, le lois, les rapports, objets de notre connaissance, s'enchaînent et procèdent les uns des autres... Notre défini-

tion sera d'autant mieux justifiée, que la faculté ainsi définie domine et contrôle toutes les autres ; qu'elle est effectivement le principe de la prééminence intellectuelle de l'homme, et ce qui le fait qualifier d'être raisonnable, par opposition à l'animal, à l'enfant, à l'idiot, qui ont aussi des connaissances, et qui les combinent jusqu'à un certain point 1 . > On voit qu'après avoir fait tant de bruit, dans les premières années de ce siècle, par le magnifique organe qui Ta plutôt célébrée que démontrée, la théorie de la raison en est revenue à la modeste définition du bon sens. La nouvelle école spiritualiste a autre chose à faire que de la relever de son discrédit.

i. Estai sur les fondements de nos connaissances, h I, cb. u, § 18.