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rapportant au contraire et y influant, peut être également jugé d'une manière indirecte par les effets qu'il a produits dans le monde. Or, c'est à lui, et très spécialement à ce qu'il a manifesté de la troisième Personne, qu'est dû l'immense progrès qu'ont accompli, dans le christianisme, la moralité, la sentimentalité, la piété. Cette charité qui est venue mettre son ardeur dans les consciences, et faire distinguer par les hommes, avec tant de netteté, les liens secrets par lesquels ils sont unis et qui jusqu'alors n'avaient été que vaguement sentis ; cet amour avec lequel les fidèles ont commencé à chérir Dieu, à le prier, à implorer les dons de sa grâce, soutien et reconfort des âmes, osant provoquer avec confiance son amour infini par l'hommage du leur ; cette délicatesse toute nouvelle qui s'est peu à peu fait voir dans les cœurs, tous ces développements de la nature humaine, qui la font si différente de ce qu elle était dans les temps anciens, sont dans la correspondance immédiate du Saint-Esprit; tellement que, si l'on voulait faire plus attention aux perfectionnements intérieurs des âmes qu'aux idées théoriques qui ont occupé les intelligences, on devrait dire que le christianisme a été la religion du Saint-Esprit plutôt encore que celle du Verbe. Deus charitas est, a pu dire, avec saint Jean, toute la chrétienté. »

Cet aperçu de la doctrine de Pierre Leroux suffit à montrer combien cet esprit est peu sûr et enclin à tout exagérer, dans son engouement passionné pour les thèses qui paraissent nouvelles à sa naïve curiosité. Il se trompe doublement dans son appréciation de la Trinité, dont il fait cette triomphante Triade, qui lui sert à juger et expliquer toutes les grandes doctrines de la philosophie ancienne et moderne. Il commet une hérésie théologique en élevant le Saint- Esprit au-dessus du Verbe. Jamais dans la théologie

orthodoxe la troisième Personne n'a pris le pas sur la seconde. C'est plutôt le contraire qui est la vérité. Saint Jean n'a point prévalu contre saint Paul, qui est resté le grand docteur, le principal fondateur du dogme chrétien. Ici Pierre Leroux apparaît comme un nouveau docteur de ce nouveau christianisme que la foi hérétique de certains chrétiens appelle depuis longtemps de ses vœux, de cette religion de l'amour qu'ils mettent sous l'autorité du disciple bien-aimé du Christ, et que notre théophilantrope ne cesse d'annoncer. Il commet également une erreur historique, en attribuant à la vertu d'une formule les merveilleux effets dus à cette révolution morale qui s'appelle le Christianisme. Avant que la métaphysique des Pères alexandrins vînt fonder sur la grande théologie du symbole de Nicée la sublime morale de l'Évangile, la révolution était déjà faite dans la conscience des premiers fidèles. L'âme chrétienne était sortie de cet ardent foyer d'amour, de charité, de piété, de dévouement exalté jusqu'au martyre, de sentiments nouveaux que n'avait point éprouvés l'âme religieuse de l'humanité payenne. Cette métaphysique était faite, non pas seulement, comme on l'a dit, pour les beaux esprits des écoles* grecques qui se sentaient attirés vers la nouvelle religion , mais encore pour l'esprit humain lui-même, dont le Christianisme ne pouvait espérer faire la conquête sans lui apporter une doctrine complète qui fût une réponse à tous les problèmes que sa légitime curiosité pouvait soulever. C'est la pensée chrétienne que la Trinité alexandrine a formée ; ce n'est pas l'âme chrétienne. Avant que la lumière ne parût dans ces graves conciles qui achevèrent le dogme, la 111 , dès le berceau du Christianisme, foyers de la propagande évangélique arole, la vie et la mort du maître, qui ères églises chrétiennes. L'érudition de

Pierre Leroux est ici en défaut, comme presque partout, parce qu'elle manque de critique, et que sa pensée n'a presque jamais la mesure qui fait la vérité.

Tout autre est le penseur et l'écrivain qui s'est appelé Jean Reynaud. Celui-là n'est pas non plus un philosophe original. C'est encore un Alexandrin égaré, comme Lamennais, '.comme Pierre Leroux, comme tous les philosophes de l'école de la tradition, dans les vieilles doctrines métaphysiques et théologiques de l'antiquité platonicienne et chrétienne. Mais sa pensée n'est jamais vague, et son expression la met en pleine lumière. Son style a autant de précision et de clarté que de mouvement et d'éclat. C'est ce qui fait l'intérêt puissant de ses livres. On y voit encore plutôt l'œuvre d'un théologien et d'un moraliste que d'un philosophe. Il n'a pas, comme Pierre Leroux, le goût de l'érudition et de l'histoire. Il n'a pas, comme Lamennais, cet amour de la logique qui se satisfait par l'organisation d'un système complet. Il a, bien plus que l'un et l'autre, la passion des grandes idées qu'il recueille de la tradition, qu'il reprend et qu'il développe dans un langage d'une rare beauté. L'esprit est puissant, on le voit à la force de sa pensée. Mais c'est surtout le cœur qui est ardent. Préoccupé de deux ou trois grosses questions qui constituent ce que Jouflroy appelait le problème de la destinée humaine, à savoir, la nature de Dieu, l'origine du mal, l'immortalité de l'âme et la vie future, il n'estime et ne goûte la science, la philosophie, la théologie qu'autant qu'elles le conduisent à la solution du problème. C'est un spiritualiste fervent, profondément religieux, mais à la façon des docteurs alexandrins, qui comme Origène, son théologien de prédilection, ne craignent pas d'éclaircir et d'élargir le dogme par la raison et la science,

La doctrine métaphysique de Jean Reynaud n'a rien,

quant au fond des idées, qui la distingue essentiellement de celle de Lamennais et de Pierre Leroux, avec lesquels il n'avait guère de commun que les sympathies politiques et les traditions théologiques. Cette doctrine se résume à peu près tout entière, comme celle de Pierre Leroux, dans le dogme de la Trinité, entendu à la manière des Pères alexandrins. « Il me paraît plus exact, dit-il dans un dialogue entre le philosophe et le théologien, de considérer la production de l'Univers comme une opération métaphysique de la divinité que d'y voir , comme la fait le moyen âge , un événement historique. C'est un mystère qui prend naissance en Dieu, immédiatement à la suite de celui du développement des Personnes, et dont la date se perd également dans une profondeur insondable. L'être infini existe : voilà le principe primordial. Il a connaissance de luimême : voilà le second principe s'engendrant du premier et éternel comme lui, bien que métaphysiquement postérieur. Il aime à être et à se connaître : voilà le troisième principe procédant consubstantiellement des deux autres et constituant leur relation réciproque. C'est ici que votre scholastique s'arrête ; et, laissant la Trinité avec elle-même dans sa majesté solitaire, elle retient arbitrairement sous l'enveloppe, durant une suite de temps possibles, la création présente dans la pensée de Dieu et déjà prête à prendre l'essor. Mais si de toute éternité Dieu a eu la puissance de produire l'Univers, si de toute éternité sa sagesse en a formulé l'harmonie, si de toute éternité sa bonté l'a aimé, n'est-il pas évident que de tout temps possible l'Univers a dû exister et comparaître en réalité devant lui? La création n'est autre chose que le produit instantané de la puissance, de la sagesse et de la bonté divine, se reconnaissant l'une l'autre, et tendant de concert à communiquer leur béatitude commune. Elle est la conséquence

immédiate de la production du créateur, c est-à-dire de l'achèvement de l'évolution des Personnes dans le sein de 'Être absolu, et Ton ne saurait imaginer aucun intervalle entre la fin de cette ineffable évolution et le commencement de la procession des entités individuelles hors du néant. Il y a là un point que, du milieu de ses ténèbres, la théologie de l'Inde a bien mieux entrevu que celle du moyen âge, lorsqu'elle a placé, sans intermédiaire, le développement des puissances cosmiques à la suite du développement des puissances divines secrètement contenues dans l'Éternel endormi *. » Voilà comment le philosophe interprète le théologien. 11 rend le mystère de la création plus intelligible, en ce sens qu'il la rapproche davantage de l'évolution cosmique, telle que l'entend la science moderne. Seulement, le mystère subsiste encore par le maintien de la tradition théologique. Il reste toujours à expliquer comment l'acte de la création est tout à la fois éternel, nécessaire et libre.

Où ce mystère semble devenir tout à fait inintelligible, c'est dans la distinction du monde et de Dieu, quant aux attributs de l'éternité et de l'immensité. « Je crains encore moins de faire naître du Créateur un infini qui, par son infinité même, s'identifierait avec lui. Je sais qu'il y a des infinis de divers ordres, et que, si l'Univers est simplement infini, il n'y a aucun rapport de nature entre l'Univers et Celui qui seul est infiniment infini. Or, non seulement l'Univers se sépare de Dieu en raison de son origine, mais il s'en sépare plus ouvertement encore en raison de son infinité, essentiellement différente de Son auteur. Il vit du temps et non de l'éternité. Telle est, en effet, la distinction de ces deux infinités. Ce qui constitue l'éter-

i. Ciel et Terre, p. 220,221.

nité,ce n'est pas seulement d'être sans commencement, à côté du temps qui a nécessairement commencé, c'est d'être en permanence, tandis que le temps, par sa définition même, est perpétuellement succession et mouvement. Dieu ne change pas, et l'Univers change sans cesse ; car l'Univers, fût-il lui-même doué de fixité, ne prendrait pas moins d'instant en instant plus d'ancienneté, au lieu que Dieu, d'instant en instant, n'acquiert rien, ne perd rien et conserve indéfectiblement sa constance. Dieu possède le temps, puisque c'est lui qui le fait par l'existence qu'il donne à ce qui varie ; mais il vit en dehors du temps et ne l'admet à aucun titre à un règlement de sa personne. Il n'y a en lui ni passé ni avenir, et sa vie est toute présente à la fois sur chacun de ces points que la nôtre n'atteint que progressivement, et qu'il ne connaîtrait même pas, s'ils ne formaient la loi qu'il a donnée aux créatures. Accorder au temps l'infinité, ce n'est donc pas lui accorder une ombre d'éternité... Comme le dit excellemment Boèce, l'éternité est l'interminable possession de la vie tout à la fois et dans sa perfection. Voilà un caractère qui ne saurait appartenir qu'à Dieu, et qui le met nettement en dehors de toute durée, même de la durée infinie *. » Même distinction de l'infinité cosmique et de l'ubiquité divine. « Craindriez^vous que cette immensité dans laquelle s'échappe à mes yeux l'Univers, je ne coure le risque de la voir s'échapper dans la substance de Dieu? Pas davantage : entre Dieu et l'Univers il reste toujours un abîme. Comme l'infinité du temps n'a rien de commun avec l'éternité, l'infinité de l'étendue n'a rien de commun non plus avec l'ubiquité. La matière a beau être sans fin, la partie de la matière qui est ici n'est point là, tandis que Dieu, qui est sans parties, est