Conservation, révolution, positivisme, p

tiviste se trompe sur l'objet, sur la méthode, sur la valeur historique de la métaphysique. Elle se trompe sur l'objet. Oui, sans doute, la métaphysique a pour objet l'absolu. Mais cet absolu n'est pas celui que lui prête le positivisme. Il est très vrai que les plus puissants télescopes n'atteindront jamais l'infiniment grand, pas plus que les plus puissants microscopes ne saisiront l'infiniment petit. Mais ce n'est point là l'absolu que la métaphysique prend pour objet. L'absolu, tel qu'elle l'entend, est un objet de pensée, non de représentation. On le verra bien, quand il s'agira de la vraie méthode métaphysique. Il me suffira de rappeler ici que la connaissance humaine, que le positivisme s'efforce de borner à la réalité observable, a trois degrés : l'analyse, c'est-à-dire l'observation des faits; la synthèse, c'est-à-dire leur généralisation, d'après l'étude comparée de ces faits; enfin, l'explication des phénomènes et de leurs lois. C'est cette explication qui est la métaphysique à proprement parler, tandis que l'analyse est la science pure, et la synthèse la philosophie, telle que la comprend l'école positiviste. Entre cette philosophie et notre métaphysique, il existe une différence capitale. Toutes deux ont ceci de commun qu'elles expliquent les choses. La philosophie scientifique en explique ( le comment ; la métaphysique en explique le pourquoi. La première remonte aux conditions, et descend aux éléments des phénomènes ; la seconde s'élève aux causes, aux principes, aux raisons qui en font l'explication définitive. C'est là ce que la métaphysique entend par l'absolu, par l'essence même des choses. C'est le véritable noumène, dont Kant interdit la recherche à l'esprit humain. De tout temps, l'esprit humain a demandé cette explication aux philosophes. Il la leur demandera toujours, quoi que fasse le positivisme pour l'endormir dans un

empirisme renouvelé de Bacon, de Locke et de Hume. L'école positiviste ne se trompe pas moins sur la méthode de la métaphysique. Il semble vraiment que, de toutes les époques de l'histoire philosophique, elle n'ait connu que la scolastique. C'est bien celle-là qui a fait de la métaphysique avec des entités verbales. Mais on verra bientôt que cette stérile méthode n'a été celle d'aucune des grandes époques de la philosophie. Si l'on interroge ses vrais représentants, on reconnaîtra que la méthode métaphysique a fait tout autre chose que de réaliser des abstractions. Elle a pu parfois s'égarer dans les régions d'une dialectique transcendante, comme l'ont fait Platon, Malebranche, Schelling, Hegel. Mais toutes les fois qu'elle a cherché la lumière à sa source, elle a trouvé le véritable absolu, principe de toute explication satisfaisante pour la pensée. On croit avoir jugé la métaphysique en disant qu'elle n'est point une science. On estime lui avoir enlevé toute autorité et toute valeur en affirmant qu'aur cune de ses explications n'est susceptible de vérification. Il ne s'agit que de s'entendre.* La métaphysique est le degré supérieur de la connaissance. Elle n'a jamais été ni ne sera jamais un genre de spéculation pratique comme les sciences proprement dites. Elle explique, elle fait comprendre, elle fait penser, toutes choses qui ne sont, si l'on veut, que le luxe de l'intelligence. Il est possible que la classe des esprits où le positivisme compte surtout ses adhérents, n'en sente pas le besoin. La métaphysique n'en convient pas moins à cette aristocratie intellectuelle qui se reconnaît partout à la haute culture de l'esprit philosophique. Elle changera d'époque en époque, avec la science elle-même, avec la philosophie scientifique, dont les enseignements positifs fécondent ses conceptions. Elle ne manquera jamais à l'humanité.

Cela explique pourquoi, contrairement à la loi des trois états, l'esprit métaphysique et' l'esprit scientifique peuvent coexister dans une même intelligence. La nature humaine est ainsi faite que les facultés, les tendances et les instincts les plus divers coexistent dans sa riche et complexe unité. L'âme, l'esprit, le cœur y demandent satisfaction à des principes de direction très différents, parfois contradictoires. Souvent, quand la théologie ne parle plus, à l'esprit, elle parle encore au sentiment ou à l'imagination. Quand la métaphysique ne satisfait plus la raison, elle occupe encore la pensée toujours en quête de l'idéal, de l'infini, de l'absolu. Les positivistes les plus intelligents ne nient ni ces diversités, ni ces contradictions. Seulement, ils soutiennent que leur thèse est d'une vérité incontestable, en ce sens que la théologie et la métaphysique ne peuvent coexister avec la science positive dans un même esprit, et qu'il est nécessaire que les deux premières en sortent quand la troisième y est entrée. Eh bien, là encore leur loi est contredite par l'analyse psychologique. Les besoins de l'esprit sont autrement larges, autrement divers qu'ils ne l'imaginent pour le succès de leur thèse. Les trois états peuvent tenir et tiennent souvent en réalité dans une seule et même intelligence. On ne fait pas un pas, même à cette heure, sans rencontrer des savants qui se piquent de métaphysique et même de théologie, et des théologiens qui n'ont nulle répugnance pour la métaphysique et pour la science. Et tout cela peut s'expliquer, sans supposer l'incohérence ou la contradiction. Tout dépend des méthodes qu'on y emploie pour faire l'accord.

L'école positiviste se trompe encore plus complètement sur la valeur historique de la métaphysique, qu'elle dit procéder invariablement à priori. Ouvrons les annales de la philosophie, et voyons si, en effet, la spéculation

logique est pour tout dans ces synthèses, et si l'expérience n'y a pas quelque part. Sans remonter jusqu'à ce qu'on a nommé la philosophie orientale, trop mêlée aux dogmes théologiques et aux imaginations poétiques pour qu'on puisse en dégager l'élément scientifique, que se proposent les deux grandes écoles qui se partagent la direction des esprits dans la première époque de la philosophie grecque? Que poursuit l'école ionienne dans ses recherches plus ou moins expérimentales sur les éléments des choses, sinon l'élément simple qui sert de principe à la composition des êtres? Que cherche l'école italique dans ses spéculations mathématiques, sinon la loi qui régit les rapports des éléments ou des corps entre eux, soit qu'il s'agisse des grands corps célestes, soit qu'il s'agisse des plus petits êtres de la nature ? L'école de Leucippe et de Démocrite, l'école d'Heraclite, l'école d'Anaxagore ne se proposent point un autre objet que l'explication des choses par des principes élémentaires, l'une avec sa doctrine des homéomèriesj l'autre avec sa formule du fluœ perpétuel produit par l'agent le plus actif de la nature, le feu, la troisième avec sa théorie des atomes. Et sur quoi tous ces phiosophes, physiciens ou géomètres, essayenWls de fonder leur doctrine générale? Sur des observations physiques ou sur des raisonnements mathématiques. Que, dans ce début de la spéculation philosophique, on procède par des inductions hasardées, par des analogies grossières, par des hypothèses arbitraires, il le faut bien reconnaître. Mais la science, si l'on peut donner ce nom à un ensemble-de notions aussi vagues et aussi incomplètes, est au fond de tous ces essais plus ou moins heureux. Observation incomplète, expérience fort insuffisante, induction non justifiée, démonstration inexacte, tant qu'on voudra; mais rien ne ressemble moins à une spéculation à priori. C'est une suite de

synthèses hâtives fondées sur une connaissance superficielle de la réalité. Quand Thaïes explique par l'élément humide la naissance et le développement de toutes choses ; quand Py thagore ramène à des lois numériques Tordre et la proportion des parties qui entrent dans la constitution des êtres; quand Leucippe et Démocrite rendent compte de la formation des corps par la combinaison d'éléments indivisibles, identiques.de nature, sinon de forme; quand Heraclite réduit tous les phénomènes naturels à des dilatations ou à des condensations d'un principe élémentaire ; quand Empédocle tente de tout ramener, sous les formules impropres de Y amitié et de la discorde, tous les mouvements de la vie universelle à la lutte des deux forces attractive et répulsive; quand enfin Anaxagore, pour expliquer les diversités de forme et de nature qui distinguent les êtres, imagine des parties similaires microscopiques dans lesquelles ces différences se retrouvent déjà ; que font-ils autre chose que de généraliser des observations et des expériences faites sans ordre et sans précision ? Il n'est pas jusqu'à l'école d'Élée, celle qui a le plus abusé des abstractions logiques, qu'on ne puisse faire entrer dans cet ordre d'idées. Le chef de cette école, Xénophane n'a-tril pas trouvé, s'il faut en croire Aristote, dans la contemplation du ciel, le principe, si fortement développé par Parménide, de l'être universel, un, immuable, immobile, à travers les apparences illusoires du mouvement et de la diversité ?

Cette première philosophie a pu être prise en dédain par les grands dialecticiens ou les grands moralistes de l'époque suivante ; elle n'en a pas moins le mérite d'avoir fait appel à l'expérience et cherché dans la science elle-même l'explication des choses de la nature. Si elle n'y a pas réussi, cela tient, non à la spéculation " dite métaphysique, mais à l'état de la science. Chercher

le commencement des choses a toujours été et est encore plus que jamais la devise de la philosophie naturelle, et nulle école, nulle époque philosophique ne peut avoir ridée de résoudre le problème autrement que par l'observation plus ou moins complète de la réalité. Nos savants modernes n'ont pas une autre méthode, quand ils veulent expliquer les phénomènes physiques. Seulement, ils ont une tout autre science à leur service. Socrate avait donc tort contre Anaxagore, quand il lui reprochait de chercher les causes physiques. Il n'y a ni science ni philosophie de la nature vraiment solide et positive sans cette recherche.

Socrate fit descendre la philosophie du ciel sur la terre, comme dit Cicéron, en ce sens qu'il la détourna des spéculations qui avaient pour objet l'explication mécanique, physique ou mathématique des phénomènes célestes, pour l'appliquer exclusivement à l'étude des phénomènes dont l'âme humaine est le théâtre. Ce n'est pas à dire que Socrate ait voulu réduire la philosophie à la psychologie et à la morale, en lui interdissant toute explication quelconque de l'ordre universel. A ses yeux, la philosophie est toujours la science des sciences, la science qui embrasse et explique tout. Seulement, après les tentatives inutiles ou ridicules, selon lui, d'explication mécanique, physique ou mathématique, qui ont été faites, elle doit désormais chercher le pourquoi et non le comment des choses, s'enquérir en tout et partout des fins, des raisons qui président à l'organisation du Cosmos, et non des causes matérielles , ou moyens mis en jeu pour la formation et le développement de ses parties. La science de la fin ou du bien, en toutes choses, telle est la philosophie de Socrate ; la science de la fin universelle ou du Bien absolu, telle est sa théologie. Voilà en quel sens il est vrai de dire que Socrate fut un vrai métaphysi-

cien, embrassant l'ensemble des choses dans une pensée générale, et non simplement un psychologue ou un moraliste enfermé dans l'étude de l'homme. Mais il est manifeste que, lui aussi, a cherché dans l'expérience et l'observation la solution des problèmes philosophiques. Où a-t-il pris les principes d'explication qui lui sont propres et qui constituent le caractère original de la réforme socratique, sinon dans l'étude de l'âme humaine? Il n'a pas plus conçu à priori les causes rationnelles ou finales des choses que ses prédécesseurs n'ont imaginé à priori les principes élémentaires ou les lois mathématiques qui leur ont servi à expliquer le Cosmos, soit dans son ensemble, soit dans ses parties. Hypothèse d'un côté, induction de l'autre ; expérience extérieure ici , là expérience intime, voilà toute la différence de la méthode, différence grave assurément et qui suffit à faire de l'entreprise socratique une grande révolution, mais qui rentre dans la loi générale et absolue de la pensée philosophique, nécessairement impuissante à trouver autre part que dans l'expérience, l'induction et l'hypothèse les principes de ses explications et les éléments de ses systèmes. Au lieu de contempler le ciel et la Nature tout d abord, comme ses prédécesseurs, Socrate a regardé en lui-même. Il a vu l'ordre, le beau, le bien, la raison, la providence dans ce petit monde de la conscience, et alors, tout ému et transporté de cette révélation merveilleuse, il a conçu le monde de la Nature à l'image du monde de l'esprit : il a vu le ciel à travers les clartés de la conscience. Et comme la grande et belle âme de Socrate ne pouvait offrir à sa contemplation qu'un spectacle harmonieux, il n'a eu qu'à étendre au Cosmos l'optimisme qu'avait fait naître dans sa pensée l'expérience intime de la vie humaine. Où est ici la spéculation à priori?

Que la réforme socratique ait été heureuse et féconde à beaucoup d'égards ; qu'elle ait ouvert la voie aux études et aux écoles de philosophie morale, bien autrement nécessaires alors au progrès de la civilisation que les essais de philosophie naturelle qui ont marqué la période antésocratique ; qu'en répandant les idées morales dans le monde gréco-romain, elle ait préparé l'avènement de cette grande révolution sociale qui s'est appelée le christianisme : il n'y a aucun doute à cela. Toujours est-il qu'elle a fait sortir la philosophie des voies de la science positive. Si l'on prend le mot philosophie dans son vrai sens de science générale, de synthèse systématique des sciences spéciales, Socrate, et même son grand disciple Platon, sont encore plus des dialecticiens, des théologiens et des moralistes que des savants et des philosophes. Socrate ne se soucie nullement du comment des choses, le seul problème vraiment scientifique pour nos savants et beaucoup de nos philosophes modernes. Il ne s'inquiète que du pourquoi, problème que la science expérimentale se refuse à aborder. Platon, qui montre moins de dédain pour les explications numériques et géométriques touchant à l'origine des choses, les subordonne partout aux principes de sa philosophie morale, aux raisons et aux causes finales. Il est évident que, dans sa doctrine, la dialectique prend une place telle, à côté de la morale et de la théologie, que la philosophie de la nature n'y figure guère que comme une spéculation plus vraisemblable que vraie, plus voisine de Y opinion que delà science, et qui ne contient de vérité que celle qu'elle emprunte à la connaissance de l'homme et de Dieu. Comment le monde s'est-il fait? C'est ce que Ton no peut savoir d'une manière certaine, selon Platon. Ce que le philosophe sait bien, c'est pourquoi il s est fait. Son auteur a tout fait pour le mieux, parce qu'il est

bon, parce qu'il a travaillé les yeux fixés sur l'idée suprême du Bien et sur les idées qui en dérivent. Voilà, au fond, le principe de toute la philosophie naturelle de Socrate et de Platon.

La dialectique platonicienne a un caractère d'abstraction tout particulier, qui tient à ce qu'elle n'a pas seulement distingué, comme la dialectique socratique, Vidée de la réalité, pour en faire l'objet de la définition. Cette distinction faite, Platon s'attache à l'idée, comme à l'être véritable, hôte divin de ce monde intelligible dont la contemplation le rend presque indifférent au monde réel. La science, la vertu, l'activité n'ont de prix qu'autant qu'elles tendent à élever l'homme vers ce monde , sa vraie patrie. Si la cité l'intéresse encore, c'est qu'il est né grec, et à la condition qu'elle soit une image aussi fidèle que possible de la cité de Dieu. La dialectique pure est la méthode dominante de la philosophie de Platon, comme l'abstraction est sa faculté maîtresse. Or, que pouvait donner la dialectique pure? La théorie des idées, mais nulle science positive et précise, nulle explication, nulle définition de la réalité. Disserter sur l'idée, sur l'essence pure. des choses, sans entrer dans l'analyse de leurs propriétés, tel est le procédé constant de la méthode de Platon. L'idéal, le parfait, le divin est l'objet propre et unique de ses spéculations. Aussi l'admiration de l'antiquité ne s'est-elle pas méprise quand elle l'a appelé le théologien, réservant à son successeur les titres, inférieurs à son sens, de savant et de philosophe. L'école de Platon est, en effet, une grande école de théologie 'et de morale, plutôt qu'une école de science et de philosophie proprement dite. L'amour de l'idéal porté jusqu'au dédain de la réalité, le goût de la contemplation dégénérant en indifférence pour l'action, en un mot l'idéalisme dans la théorie, le mysticisme dans la pratique , voilà l'esprit de cette

sublime spéculation qui a légué la doctrine de l'idéal à la morale, à l'esthétique, à la théologie, sans ajouter grand'chose à la science proprement dite, c'est-à-dire à la connaissance de la réalité. Le positivisme n'a donc pas tort de lui reprocher ses abstractions, sans avoir le droit de la dédaigner, puisque Platon a fait le Timée, ce livre où il a mis la science de son temps au service de sa théologie.

Le positivisme n'a plus beau jeu contre Aristote. Ce n'est pas qu' Aristote ne soit aussi un dialecticien, un moraliste ,, un métaphysicien de premier ordre, supérieur peut-être en toutes choses aux maîtres de l'école socratique. Mais il est tout cela par la science, et par une science précise. C'est là ce qui fait son incomparable originalité. C'est le savant, le philosophe par excellence de toute l'antiquité. C'est son école surtout qui est une école de science et de philosophie positive, s'il est permis d'appliquer un mot si moderne à une antique doctrine. Rien de moins spéculatif que sa philosophie, si l'on entend par ce mot toute conception à priori, même en y comprenant cette philosophie première à laquelle un incident bibliographique a fait donner le nom de métaphysique. Toute la doctrine d'Aristote repose sur une formule qui n'est que l'expression la plus abstraite et la plus haute de l'expérience. Puissance et acte, ces deux mots, qui résument toute sa pensée et expliquent toutes choses, répondent aux deux pôles de la vie universelle. Au plus bas degré de cette immense échelle, l'être obscur et indécis, encore enfermé dans le germe de la puissance, la matérialité infime et grossière; au plus élevé, l'être éclatant, la suprême spiritualité, épanouie dans la forme la plus parfaite de l'acte pur, l'intelligence en action, la pensée. L'esprit et la matière sont donc les deux termes extrêmes d'une vaste évolution dont la vie universelle est le théâtre. La science d'Aristote

parcourt graduellement toute la série des intermédiaires qui la composent, depuis la nature inorganique jusqu'à l'homme. Là, elle s'arrête devant une science plus haute, devant la philosophie première, qui, par une sublime abstraction, dégage la pensée parfaite de la pensée imparfaite, en fait l'acte pur, l'Être pai> fait, moteur, organisateur, par attraction, de tous les êtres de la nature, qui lui doivent leur forme, leur essence, leur être véritable, sinon leur existence. Car c'est encore aujourd'hui, entre les interprètes d'Aristote, une question de savoir si le Dieu d'Aristote, le Bien, la cause finale, la cause motrice par excellence, n'est pas créateur, dans le sens absolu du mot, de toute cette nature qui lui doit tout ce qui la fait être réellement. Or, qu'estce que cette théologie, sinon le couronnement d'une psychologie et d'une physique fondées sur l'expérience et l'analyse delà réalité? Où est Ta priori? Où est la pure spéculation dans ce vaste système, dont la base est aussi solide que le sommet en est élevé? Si la nature y est expliquée par l'âme, et l'âme par Dieu, qui a conduit à ce principe suprême d'explication, sinon la physique d'abord, et ensuite la psychologie?

Cela nous fait comprendre pourquoi la doctrine d'Aristote est restée debout sur les ruines de tant de spéculations antiques et modernes, comme un de ces monuments dont les fortes et profondes assises bravent Faction du temps et les coups de la tempête. C'est qu'elle repose en effet sur une base inébranlable. Elle contient des erreurs, trop visibles aujourd'hui, qui proviennent d'une science physique ou psychologique incomplète; elle a certaines formules subtiles qui ont vieilli et qu'il ne servirait à rien de rajeunir, dans l'état actuel de la science et de la philosophie. Mais elle contient, dans sa partie purement scientifique et esthétique d'abord, et aussi dans sa partie philosophique, des vérités qui

ont survécu à la double épreuve du temps et de la critique. Bien différent de certaines doctrines dont les abords ont quelque chose de plus séduisant et de plus lumineux, le péripatétisme n'a d'attrait, mais celui-là est puissant, que pour les esprits qui cherchent au fond des formules les vérités de fait qu'elles contiennent, sous un langage quelque peu scolastique. Aussi n'ya-t-il rien d'étonnant à ce que la critique toute moderne de nos philosophes, comme de nos savants, ait reconnu la solidité et la fécondité de ses vues en bien des choses. Cuvier, de Blainville, Geoffroy Saint-Hilaire en ont célébré l'histoire naturelle. M. Ravaisson, après Leibniz, en a relevé la métaphysique des dédains de l'idéalisme, des préventions de l'école cartésienne, et des préjugés de l'école de Locke, en montrant, avec une précision supérieure, combien est forte la trame de ce merveilleux tissu, fait avec des redites et non de pures abstractions. L'école positiviste eût certainement tout au moins fait exception pour Aristote dans ses anathèmes contre la métaphysique, si elle eût mieux connu l'histoire.

Après Aristote, la philosophie sort des grandes synthèses où l'avait engagée le génie d'un Platon ou d'un Aristote, pour rentrer, avec les écoles épicurienne et stoïcienne, dans la voie plus étroitement socratique des doctrines morales et pratiques. Néanmoins la physique de ces écoles est encore une philosophie générale d'un caractère moins savant et moins élevé. Or le nom même de cette philosophie prouve que ni l'une ni l'autre n'ont songé à chercher les principes des choses autre part que dans les données expérimentales et scientifiques. Presque tous leurs traités philosophiques ont pour titre la Nature, rcepl <puj£u);. On sait que le beau poème de Lucrèce fut composé à l'imitation d'un poème grec analogue. Encore une exception qu'aurait dû faire le positivisme. La physique stoïcienne, avec son principe

tout différent de la raison et de l'âme universelle, n'est, pas plus que la physique épicurienne, une spéculation à priori. Si ce n'est plus entièrement de l'expérience physique que le stoïcisme tire sa conception générale du Cosmos, c'est encore dans l'expérience psychologique qu'il en puise les éléments qui la complètent. C'est donc encore l'expérience qui lui révèle cette synthèse un peu confuse de propriétés naturelles et d'attributs moraux réunis sous le nom d'un même principe, l'âme humaine et l'Ame universelle. Ce qui est certain, c'est que toute la philosophie dogmatique de cette époque, sauf les écoles platoniciennes, prend pour point de départ de ses spéculations plus ou moins exactes l'expérience et la science positive du temps. Qu'elle en abuse plus souvent qu'elle n'en use, cela ne saurait guère être contesté ; mais des indications risquées et des hypothèses hardies n'en révèlent pas moins l'origine expérimentale de ce genre de spéculations.

Il faut quitter la Grèce et entrer en Orient pour trouver la philosophie dans une voie toute différente. Avec l'école d'Alexandrie, en effet, elle rentre dans l'idéalisme platonicien, dont elle exagère encore la subtilité par les tendances ultra-mystiques qui sont propres à toutes les écoles orientales. Plotin, Porphyre, Jamblique, Proclus sont des théologiens plutôt que des philosophes. Chez eux, on sent que la pensée a perdu terre et rompu les liens qui la rattachaient à la science proprement dite. C'est dans les abstractions idéalistes que cette école cherche, à l'exemple de Platon, les principes de la réalité universelle. Et comme cette méthode lui paraît insuffisante pour atteindre au plus haut sommet des choses, à la dialectique elle ajoute l'extase, autre procédé transcendant, encore plus éloigné que la dialectique de l'expérience et de la science. Le néoplatonisme donnerait raison, sauf réserve de quelques-unes

de ses parties, à la critique positiviste de la philosophie ancienne, si nous n'étions ici en Orient, et si cette doctrine était la meilleure partie de la philosophie grecque. Mais il ne faut point oublier que le génie grec à deux faces : dans son développement spéculatif : Tune dont la subtile dialectique de Platon est l'expression trop marquée; l'autre dont l'analyse toute scientifique d'Aristote est le type le plus parfait. Quel que soit le rôle de la dialectique, dans cette philosophie, il suffit d'en connaître un peu l'histoire pour se convaincre que la part de l'expérience et de la science positive y fut encore la plus considérable. Quant à l'élément mystique que l'école d'Alexandrie y a introduit, l'origine étrangère en est trop visible pour qu'il soit possible d'en faire un des caractères même exceptionnels de la philosophie grecque.

La philosophie du moyen âge, si l'on peut donner ce nom à ce prodigieux travail de logique et de théologie scolastique, manquait ,des conditions les plus essentielles à une véritable philosophie. La philosophie étant exactement avec la science positive dans le rapport de la synthèse à l'analyse, la spéculation philosophique ne pouvait être ni solide ni féconde dans un âge de l'esprit humain où les sciences physiques, psychologiques et historiques étaient à naître, où la pensée n'avait guère d'autre aliment que des formules logiques, métaphysiques et théologiques, léguées par l'antiquité. La source où la philosophie doit puiser, si elle ne veut pas tourner dans un cercle d'abstractions, c'est la science de la vie et de la réalité. C'est dans les enseignements de la nature, de la conscience et de Thistoire, qu'elle trouve ses meilleures inspirations et ses plus grandes vues. A proprement parler, le moyen âge n'eut ni science ni philosophie originale. Il n'eut que la tradition de l'antiquité, dont il discuta et déve-

loppa les formules avec plus de subtilité que de véritable fécondité. La méthode scolastique ne pouvait guère aboutir qu'à une science de mots. Tout ce grand effort n'eut pour effet que de réduire à des définitions et à des distinctions verbales des problèmes dont la " philosophie grecque, malgré son goût excessif des subtilités logiques, avait cherché la solution dans l'expérience et l'analyse. Tout ce que la scolastique a produit de meilleur, sous le rebutant appareil de ses divisions, de ses définitions et de ses argumentations verbales, c'est la philosophie de saint Anselme, qui n'est guère qu'une réminiscence platonicienne, et celle de saint Thomas, qui ne va jamais au delà d'un commentaire intelligent et souvent profond de la doctrine d'Aristote pénétrée de l'esprit chrétien.

Viennent enfin les modernes. Avec une nouvelle science paraît une nouvelle philosophie. La philosophie naturelle de Descartes est d'un géomètre et d'un physicien de cette époque, philosophie plus simple et plus logique qu'exacte, comme sa science dont elle n'est qu'une synthèse. Après avoir été fort maltraitée, au xviii siècle, par l'école de Bacon et de Newton, la physique, de Descartes vient d'être singulièrement relevée par l'autorité de la science contemporaine. Voici que cette physique reléguée, au nom de la méthode expérimentale, parmi les vieilleries de l'ancienne physique, reprend le premier rang dans les annales de la physique nouvelle. Il est maintenant établi qu'elle a devancé cette belle et féconde philosophie de l'unité des forces de la nature, qui tend à ramener à la théorie du mouvement mécanique toutes les forces que la physique moderne avait considérées comme étant de nature différente, telles que la lumière, l'électricité, le magnétisme, etc. C'est là le principe de la philosophie naturelle de Descartes, qui, séparant absolument le

monde des esprits du monde des corps, confond dans an même mécanisme le règne végétal et même le règne animal, l'homme excepté. La science actuelle lui donne raison en ce qui concerne le règne inorganique, où elle réduit toute action physique et chimique aux lois du mouvement. Il se trouve que cette méthode cartésienne, qui consiste surtout à rendre toute vérité claire à la pensée, en la simplifiant, reste la vraie méthode scientifique, qui ne voit plus dans le monde de la matière que des mouvements soumis aux principes de la mécanique.

Il n'en reste pas moins vrai que, si la philosophie naturelle de Descartes triomphe dans l'explication des phénomènes de la matière inorganique, elle a échoué complètement dans l'explication des phénomènes de la matière organique. Cette philosophie aboutit à un mécanisme absolu, qui supprime l'activité et la sensibilité des êtres vivants. Or ce mécanisme a pour principe une fausse définition de la substance, laquelle dérive ellemême de la confusion des propriétés géométriques de l'espace et des propriétés physiques de la matière. Avec letendue et le mouvement, disait Descartes, je fais le monde, le monde des corps s'entend. La physique nouvelle n'en demande pas tant pour faire le monde de corps bruts. Le mouvement lui suffit. Elle ne craint pas d'affirmer que toute matière pure est force, et que l'étendue n'est qu'une propriété de l'espace* contrairement à la doctrine de Descartes, de Malebranche, de Spinosa et de tous les philosophes du xvii et du xviii* siècle, qui s'accordent à faire de l'étendue la propriété fondamentale de la matière, la substance elle-même, dont les autres propriétés, y compris le mouvement, ne sont que des modes.

C'est encore l'expérience qui est venue rectifier la notion de la matière. Comment Leibniz a-t-il renou-

velé la philosophie de son temps, sinon en substituant la notion de force à celle d'étendue, dans la définition de la substance matérielle? Or ce [principe fécond est le fruit, non de la spéculation pure, mais de l'expérience. Quelle expérience? Certains historiens de la philosophie, qui n'y ont vu qu'une induction psychologique, n'ont pas réfléchi à l'influence irrésistible de la nouvelle physique sur la pensée philosophique. Quand cette physique, dont Newton fut le grand promoteur, ne parla plus que de forces attractives ou répulsives, il devint impossible à la philosophie de maintenir la définition de la matière par les propriétés purement géométriques de l'étendue et de la figure. Ici la physique contemporaine se sépare de Descartes, pour se rattacher à Leibniz et, à Newton. Si donc le dynamisme a fini par prévaloir sur le mécanisme cartésien dans la philosophie de la nature, c'est grâce aux dernières révélations de la physique expérimentale. L'expérience psychologique n'est certes pas étrangère au dynamisme de Leibniz. Son système en porte évidemment la trace. Mais aussi là est l'erreur ; car la notion de force ne peut servir de fondement à la philosophie de la nature qu'autant qu'elle est dégagée de tout attribut psychologique. Autrement, c'est la confusion de règnes qui doivent rester à jamais distincts ; c'est l'âme et l'esprit mis partout à la place de la simple force mécanique, physique, chimique, physiologique. Le dynamisme n'est devenu le vrai principe de la philosophie naturelle que le jour où il s'est dépouillé de ces fictions psychologiques pour n'être plus que l'expression exacte de l'expérience et de l'analyse scientifique.

Le xviii siècle étant le siècle de l'analyse, on n'y trouve guère de ces synthèses qui embrassent l'explication universelle des choses. L'activité de l'esprit philosophique s'y déploie dans la création et le développe-

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ment des sciences particulières, comme la physique, la chimie, l'histoire naturelle, l'anatomie, la physiologie, l'idéologie et la grammaire. Les esprits généralisateurs de cette époque, comme Buffon, Bonnet, Diderot, ont plutôt laissé des vues générales sur telle ou telle partie de la science universelle qu'une véritable synthèse cosmique. Pour ne parler ni de d'Holbach, ni de Maillet, ni de Robinet, qui ne sont pas sortis des données de la science positive dans leurs essais de philosophie naturelle, Diderot est peut-être le seul philosophe français de ce siècle dont les idées aient une certaine portée métaphysique. Voltaire, si fervent disciple de Newton, n'avait pas une autre idée de la matière que la vieille notion cartésienne de l'étendue. Son bon sens ne pouvait se familiariser avec le dynamisme de Leibniz. Il lui suffisait de ne pouvoir comprendre l'horloge sans l'horloger pour croire à un Dieu créateur. C'était toute sa métaphysique, que notre école positiviste trouverait encore fort téméraire. Celle de Rousseau, dans la Profession de foi du vicaire savoyard, ne va point au delà de la nécessité d'un moteur pour la matière inerte. «Pour moi, je suis tellement persuadé que l'état naturel de la matière est d'être en repos, et qu'elle n'a en elle-même aucune force pour agir, qu'en voyant un corps en mouvement, je juge aussitôt que c'est un corps animé, ou que le mouvement lui a été communiqué. »

Diderot était trop de son temps pour se faire honneur de spéculations métaphysiques. Mais il était, en philosophie naturelle, de l'école de Leibniz, et il prenait un très vif intérêt aux découvertes de la nouvelle chimie sur la constitution des corps. Il fut peut-être le seul philosophe du xviii 6 siècle qui ait compris la vraie notion de la matière. C'est à Rousseau surtout qu'il semblait répondre, quand il disait ; « Je ne sais en quel

sens les philosophes ont supposé que la matière est indifférente au mouvement et au repos. Ce qu'il y a de bien certain, c'est que tous les corps gravitent les uns sur les autres ; c'est que toutes les particules des corps gravitent les unes sur les autres; c'est que, dans cet Univers, tout est en translation, ou in ntsu, ou en translation et in nisu à la fois. Cette supposition des philosophes ressemble peut-être à celle des géomètres, qui admettent des points sans aucune dimension, des lignes sans largeur ni profondeur, des surfaces sans épaisseur. Pour vous représenter le mouvement, disentils, outre la matière existante, il vous faut imaginer une force qui agit sur elle. Ce n'est pas cela; la molécule, douée d'une qualité propre à sa nature, par ellemême est une force active *. » La science contemporaine a donné raison à Diderot contre Rousseau. Mais elle est allée plus loin : elle n'a pas seulement montré que la matière est active; elle a établi, par la théorie des véritables propriétés de la matière, que tout phénomène matériel est mouvement et action, et que toute substance n'est que force. Le dynamisme de Diderot n'allait que jusqu'à la coexistence nécessaire de la force et de la matière, laissant subsister un dualisme qui n'est qu'un produit adultère de la science et de l'imagination, ainsi que je le ferai voir.

Par le puissant effort de la Nouvelle philosophie en Allemagne, le xix* siècle renoue la tradition philosophique interrompue par la science, toute d'analyse et de critique, du siècle précédent. Les beaux jours de la spéculation reviennent avec Schelling, avec Hegel, avec Krause, avec Herbart, avec d'autres philosophes de toutes les écoles. Or il ne faut pas pénétrer bien avant dans ces synthèses hardies pour voir que, si la