CHAPITRE III

Que conclure des révélations de la science à la recherche perpétuelle de l'absolu? Que c'est un objet inaccessible à l'esprit humain? Oui, sans doute, dans la voie où la science le poursuit, dans la voie de l'infiniment grand et de l'infiniment petit. Mais ni Kant ni son écolç n'ont ainsi compris le noumène de l'absolu. La philosophie critique n'élève de doute ni sur la réalité objective de nos perceptions, ni sur cette distinction toute scientifique de la réalité relative et de la réalité absolue, telle que nous la fait si bien comprendre Cournot par les exemples que je viens de rappeler. Mais, lorsque ce savant philosophe ajoute que cette réalité absolue, par opposition à la réalité relative, pourrait bien correspondre à ce que Kant nomme les choses en soi, il se méprend sur la véritable portée du scepticisme kantien. Kant doute si peu de la réalité objective de nos perceptions, qu'il y distingue deux éléments : la matière et la forme. Il n'a jamais mis en question l'existence du monde extérieur. II en a même donné une démonstration aussi ingénieuse que concluante, en faisant ressortir l'impossibilité d'expliquer autrement l'ordre déterminé de nos impressions sensibles. Il n'a jamais douté ni des phénomènes qui se produisent sur l'immense théâtre du Cosmos, ni des lois qui les régissent,

ni de toutes les vérités que la science enseigne. Son absolu n'est point celui que poursuit la science et qu'elle reconnaît ne pouvoir jamais atteindre, tout en s'en rapprochant sans cesse. L'essence des choses, l'intelligible, tel est l'absolu que poursuit la métaphysique, et dont 4a science positive n'a point à s'occuper. Au delà des apparences auxquelles la science ne s'arrête jamais, au delà des réalités dans lesquelles elle se tient, Kant retrouve le vieux problème ontologique qu'aucune science positive, aucune spéculation logique ne peuvent atteindre. La matière, l'âme, Dieu, voilà les trois objets dans lesquels il résume ce problème, les noumènes qu'il déclare inaccessibles à la raison humaine, après les constants et vains efforts de la métaphysique ancienne et moderne.

On a vu oc que peuvent l'analyse et la synthèse scientifique : tout décomposer et tout recomposer; décomposer la réalité complexe dans ses éléments, la recomposer de manière à en rétablir l'unité de composition et d'organisation par la perception des rapports. Si la science, au lieu de reconstituer l'unité des êtres, a pour tâche de remonter à leurs causes, elle s'applique à en découvrir les conditions d'existence, sans chercher autre chose. Est-ce bien là l'unité réelle? Est-ce bien la vraie cause? On peut en juger d'après les conclusions. Toutes ces unités dont parle la science ne sont que des unités collectives. Toutes ces causes ne sont que de simples résultantes. Ce n'est pas seulement dans le monde inorganique qu'elle voit les choses ainsi ; il en est de même dans le monde vivant. L'organisme à tous ses degrés, même l'organisme humain, se résout en une collection d'unités élémentaires. La physiologie de M. Robin aboutit tout entière à la pure action des cellules vivantes. La psychologie de M. Taine définit l'esprit un polypier d'images. Et il ne peut en être autrement aveu

une analyse qui détruit toute unité, et une synthèse qui ne peut rétablir qu'une unité de composition. Voilà comment individualité et personnalité ne sont que des mots vides de sens pour la méthode scientifique. Voilà aussi comment elle ne parle d'activité spontanée, d'activité libre que comme de préjugés qui ont fait leur temps. Unité, causalité, spontanéité, instinct, volonté, facultés, âme, autant de fictions ontologiques. La science explique tout par des résultantes et des actions réflexes. Quant à la grande unité, à la cause première que de tout temps les hommes ont saluée du nom de Dieu, la science n'y voit que la loi suprême de la mécanique universelle. C'est ainsi qu'elle entend la solution de tous les problèmes dont la métaphysique s'était réservé le privilège.

Cela suffit-il à la pensée humaine ? Quand la science a découvert par l'analyse les principes élémentaires des choses, qu'elle en a déterminé les conditions par l'expérience, ne laisse-t-elle plus de mystères à pénétrer ? Supposons, avec M. Taine et les philosophes de son école, qu'elle ait entièrement accompli sa tache dans cet ordre de recherches. Tout est-il dit? Elle a partout, non seulement observé, mais expliqué la réalité : comment l'éther primitif s'est condensé en nébuleuses; comment de chaque nébuleuse est sorti un système solaire ; comment notre planète, en passant par toutes les transformations que la géologie a constatées, est devenue ce merveilleux théâtre de la vie et de l'intelligence où l'homme a sa royale demeure. Elle a montré comment l'ordre est partout, même là où l'ignorance des lois de la Nature ne le soupçonnait pas, où la sagesse antique ne pouvait que le deviner. Mais cet ordre luimême, comment l'expliquer? Comment se fait-il que tout y concourt et y conspire, dans cette immense activité des atomes cosmiques? Comment ces atomes

innombrables ont-ils pu combiner leur action de manière à faire du chaos primitif le Cosmos que la science nous fait de plus en plus connaître? Si la science répond qu'ils ont fait pareille œuvre en obéissant simplement aux lois de la Nature, le sens commun lui réplique par le mot de Voltaire : qu'il n'y a pas de lois sans législateur, et que l'horloge fait penser à l'horloger. Que la philosophie ne se tienne point pour satisfaite de cet argument, c'est une autre affaire. Toujours est-il qu'il rend sensible l'insuffisance des explications scientifiques. Plus la science nous révèle le Cosmos, plus l'esprit humain a droit de demander la raison de Tordre admirable qui lui mérite son nom. Qu'elle refuse toute explication qui dépasse l'ordre naturel des choses, qu'elle ne veuille entendre parler ni de cause motrice, ni de cause créatrice transcendante, qu'elle substitue partout l'évolution à la création proprement dite, dans toute explication des œuvres naturelles, c'est son droit. La philosophie elle-même peut tomber d'accord avec la science sur ce point. Ce qu'elle ne peut accepter, c'est que le problème de l'ordre universel reste sans solution. Une science qui ne peut expliquer le mystère en restant dans l'ordre naturel ; une théologie qui ne peut l'expliquer sans en sortir, voilà l'antinomie dans laquelle la critique semble avoir enfermé l'esprit humain.

Dans une de ses plus belles préfaces, Victor Cousin, encere sous l'impression des révélations philosophiques d'outre-Rhin , disait en parlant de la philosophie de Schelling et de Hegel, « Elle est la vraie. » Il a pu trouver plus tard qu'il en avait trop dit. Ce jugement se comprend, si l'on ne songe qu'à la grande pensée qui pénètre et remplit cette philosophie tout entière. Fichte, Schelling, Hegel ont compris que l'opposition du sujet et de l'objet de la connaissance rend invincible la thèse de Kant sur l'impossibilité d'atteindre

La méthode métaphysique 207

lé noumèné. Et, bien qu'il ne sôit pas nécessaire de remonter à la tradition idéaliste de l'antiquité pour expliquer la méthode hardie de la philosophie nouvelle, il suffit de relire Platon, et surtout Plotin, pour reconnaître qu'ils n'ont fait que renouveler cette tradition.. L'idéalisme grec avait, lui aussi, un scepticisme à réfuter, non pas le scepticisme savant de Kant, mais celui des sophistes ou des empiriques qui se nomment Protagoras, Pyrrhon, Énésidème et Sextus. Platon ne comprenait pas que l'intelligence pût comprendre l'intelligible sans que le sujet se confondît avec l'objet. Si la sensation, selon lui, ne pouvait donner une connaissance véritable, c'est surtout parce que, dans la sensation, l'objet est étranger au sujet. Nul philosophe de cette école n'a plus fortement établi ce principe que Plotin, dans les Ennéades. Je demande la permission au lecteur de citer une page, où je n'ai fait que traduire sa pensée. « Ce n'est que dans l'intelligence pure que la connaissance est absolument simple et intime. Là, le sujet qui pense et l'objet pensé se confondent. L'intelligence seule perçoit intérieurement ; l'objet intelligible n'est pas hors d'elle, mais en elle. Elle le comprend et le possède réellement, tandis que l'objet sensible échappe aux prises des sens. C'est là ce qui fait que le sens et tout ce qui s'y rattache, l'imagination, le raisonnement, est sujet à l'erreur, tandis que l'intelligence ne l'est point. Elle a de l'intelligible une connaissance vraie et infaillible, parce qu'elle en a vraiment conscience. Les essences intelligibles, les idées, ne sont ni des principes abstraits de la pensée, ni des êtres supérieurs et extérieurs à l'intelligence ; c'est le fond même de l'intelligence. En les pensant, l'intelligence se pense elle-même '. » On voit que l'idéalisme

i. Histoire critique de F École d'Alexandrie, t. I. p. 372*

grec et l'idéalisme germanique sont bien proches parents. On peut ajouter que la théologie de Malebranche, de Fénelon, de Bossuet, qu'ils en aient eu conscience ou non, n'est guère autre chose qu'une réminiscence .platonicienne reproduite en un langage plus facile à entendre. Et quand Victor Cousin a parlé de la nouvelle philosophie allemande en termes si sympathiques, il est permis de croire qu'il ne séparait pas Platon ni Plotin de Schelling dans son admiration.

Quel que soit le fond de vérité que couvrent les belles images de l'idéalisme platonicien et les obscures formules de l'idéalisme germanique, il est certain que l'esprit philosophique contemporain n'acceptera jamais ni ces images ni ces formules comme expression de la pensée métaphysique. Pour croire à cet absolu dont il se défie plus que jamais, à ce noumène dont la philosophie critique lui a fait un problème insoluble, il lui faut une méthode plus simple et plus conforme à ses habitudes scientifiques. Il n'y a plus à recommencer les tours de force de logique, ni les révélations intuitives dont Schelling et Hegel ont abusé, pas plus qu'il n'est utile de reproduire les métaphores de Platon et de Plotin. Ce n'est point dans une dialectique subtile ou ténébreuse qu'il faut chercher cette identité du sujet de l'objet, de l'intelligence et de l'intelligible, des idées et des choses, qui reste la vraie solution du problème des noumènes. Dire que l'être et la pensée ne font qu'un, c'est trop rappeler les formules de Parménide. Dire surtout que la pensée crée le monde en le pensant, que la Nature n'est que l'acte extérieur de l'esprit, semble une énormité paradoxale que nulle explication ne fera accepter à l'esprit français. Victor Cousin, avait donc bien fait de chercher le mot de l'énigme dans l'expérience psychologique. S'il n'a pas su l'y trouver, c'est qu'il s'est obstiné à la chercher dans l'origine surnaturelle de la

raison. Son entreprise philosophique n'eût point mérité la critique qu'adressait Platon à Anaxagore , auquel il reprochait d'avoir oublié, dans l'explication des choses naturelles, cette Intelligence qu'il avait évoquée dans un moment d'heureuse inspiration. Victor Cousin n'a point commis la même faute d'expliquer le monde par de pures raisons physiques. Il l'a simplement écarté de sa synthèse philosophique, en ne donnant pour objet à la philosophie que l'âme et Dieu. Son spiritualisme a négligé la Nature, qu'il connaissait trop peu, et laissé le problème cosmologique sans autre solution que le mystère de la création et le lieu commun de la Providence. C'est à cela que s'est bornée sa philosophie de la Nature.

Le spiritualisme nouveau reprend la grande tradition spiritualiste qui a toujours fait de la philosophie l'explication supérieure et universelle des choses, embrassant dans sa synthèse la Nature entière, aussi bien que Dieu et l'Humanité. Seulement, il la reprend en abandonnant ses vieilles méthodes, et en cherchant, à l'exemple d'Aristote et de Leibniz, dans l'expérience intime le principe qui doit le guider et l'éclairer pour la solution des grands problèmes métaphysiques. La conscience est un œil qu'il suffit de bien appliquer pour voir clair dans le grand livre de la Nature. Sans son intuition, tout y est obscur, inexplicable, inintelligible. Voir les choses n'est pas les penser. De tout temps, la haute philosophie a compris cette vérité, et l'a exprimée par la distinction du monde sensible et du monde intelligible. Seulement, elle s'est perdue dans un idéalisme abstrait. Il n'y a pas deux mondes, en réalité, séparés par leur essence, comme l'a dit Platon. Le Cosmos que nous fait connaître la science est bien le Cosmos que nous fait penser la philosophie. Mais, tandis qu'il livre à la première sa réalité visible, il réserve

à la seconde sa réalité invisible. En le regardant, le philosophe le voit d'un autre œil que le savant. La seule méthode féconde pour cette vision supérieure qui se nomme la métaphysique, c'est la réflexion appliquée, comme un microscope intérieur, aux phénomènes de la conscience. Telle est la vraie méthode spiritualiste, celle qui concentre la pensée philosophique dans l'intuition des vrais principes des choses, tandis que toutes les autres, dans l'antiquité comme dans les temps modernes, s'égarent dans l'abstraction, et perdent de vue l'essence même de la réalité, le fond de l'être, le vrai noumène que Kant a cru impénétrable, parce qu'il n'a pas vu où il fallait le chercher.

Pour la science, tout est mouvement et force. Mais qu'est-ce que ces mouvements, qu'est-ce que ces forces dont le jeu mystérieux produit le Cosmos? La science pure ne le sait pas ni ne peut le savoir. Mouvement et force sont des termes abstraits qui lui sont nécessaires pour exprimer les changements de toute espèce qu'elle observe et constate, dans l'ordre des choses naturelles. La mécanique, la physique, la chimie, la biologie, nous en montrent les lois. Quand la science a dit que la force est la cause du mouvement, et que le mouvement est un changement de lieu ou de forme, elle a dit tout ce qu'elle sait sur l'effet et sur la cause. C'est par les lois de l'expérience qu'elle explique l'ordre universel. Mais l'explication de ces lois lui échappe, et elle ne la cherche même pas, parce qu'elle n'a pas le flambeau qui pourrait la lui révéler. Quel est le principe des lois qui font sortir un si bel ordre du jeu de ces forces et de la coïncidence de ces mouvements? C'est dans la nature même de la force et dans la tendance nécessaire du mouvement qu'il faut le chercher. Mais où se trouve le type de la force dont nous pouvons connaître la nature? Où se trouve le type du mou-

vement dont la tendance nous est révélée? Dans le monde de la conscience.

C'est dans ce monde-là seulement que le sens intime atteint des forces qui sont de véritables causes, et non plus de simples conditions des phénomènes. Il perçoit des mouvements volontaires ou instinctifs, qui tendent à une certaine fin dont le moi a conscience. Causalité et finalité, voilà les deux grandes lumières qui éclairent d'abord tout ce monde intérieur. Il est une école de psychologie qui, transportant dans l'étude de l'homme la méthode si heureusement appliquée à l'étude de la Nature, ne veut voir dans l'homme, comme dans la Nature, que le théâtre de phénomènes dont le fond reste inconnu et inaccessible à l'observation . Au dedans comme au dehors, la pensée ne saisirait que des rapports de succession, des antécédents et des conséquents, les vraies causes restant cachées dans l'impénétrable domaine de l'inconnaissable. La critique de Kant a semblé donner raison à cette école, qui remonte à Hume, en reléguant la cause personnelle elle-même parmi ces noumènes dont elle interdit la connaissance à l'esprit humain.

L'école de Maine de Biran a répondu à l'école empirique de Hume et à la critique de Kant, en montrant, par une profonde analyse, comment le moi se sent directement la cause libre de tous ses actes, la force maîtresse de tous ses mouvements ; comment il se connaît, non seulement dans la manifestation de son activité, mais encore dans le fond de son être. Disons surtout dans le fond de son être; car c'est lui, et lui seul, que le moi sent, dans tous les phénomènes psychiques qui ont pour objet le monde extérieur, tels que la sensation, la perception, l'imagination, l'effort musculaire qui a pour principe la volonté. A parler rigoureusement, ce n'est pas du phénomène que nous avons*

conscience, c'est de la cause; ce n'est pas de la sensation, de la perception, de l'image, de l'effort musculaire, c'est de la réaction du moi, correspondant à l'impression des choses extérieures.

C'est dans ce sentiment intime, profond, indiscutable que la psychologie recueille la notion de l'esprit. On peut disputer éternellement, sans s'entendre, sur la spiritualité de l'âme, quand on se perd dans le vide des abstractions logiques. Tant que l'étendue a été considérée comme la propriété fondamentale des corps, on a pu faire de la divisibilité indéfinie le caractère essentiel de la matière, et de la simplicité absolue le caractère essentiel de l'esprit. Depuis les nouveaux enseignements de la science, voilà tout un ordre d'arguments métaphysiques, regardés comme invincibles, qui n'a plus de valeur. Si tout est force, dans le monde de la nature comme dans le monde de l'esprit, c'est dans un autre ordre de considérations qu'il faut chercher la distinction des substances. Cette distinction est réelle, même profonde ; mais elle n'est point là où la vieille psychologie la faisait résider. Il y a force et force, dans la vie universelle : il y a la force passive, dépendante, fatale; il y a la force active, spontanée, libre. La passivité, la dépendance, la fatalité, sont les vrais caractères du type matériel. L'activité, la spontanéité, la liberté, sont les vrais caractères du type spirituel. Voilà en quel sens il faut comprendre que le monde des sens est le domaine de la matière, et que le monde de la conscience est le domaine de l'esprit. C'est de la conscience que jaillit la lumière qui vient éclairer l'immense scène du Cosmos. Par une induction toute naturelle, la pensée applique au monde extérieur les enseignements du sens intime sur la vraie nature de la force et sur la vraie portée du mouvement. Toute force étant une cause et tout mouvement une tendance, le principe de causalité et le prin-

cipe de finalité dominent le monde des sens, aussi bien que le monde de la conscience.

Qu'est-ce à dire? La science explique tout, même l'esprit, par la matière, en montrant comment le règne organique, aussi bien que le monde inorganique, est soumis aux lois de la mécanique. La philosophie explique tout, même la matière brute, par l'esprit, en montrant comment le règne inorganique, aussi bien que le règne organique, obéit aux lois de la finalité. Y aurait-il contradiction entre les explications de la philosophie et celles de la science? Leibniz ne le pensait pas. « Il est bon, dit-il, de concilier ceux qui espèrent expliquer mécaniquement la formation de la première tissure d'un animal et de toute la machine des parties, avec ceux qui rendent raison de cette même structure par les causes finales : l'un et l'autre est bon, et les auteurs qui suivent ces voies différentes ne devraient point se maltraiter; car je vois que ceux qui s'attachent à expliquer la beauté de la divine anatomie se moquent des autres qui croient qu'un mouvement de certaines liqueurs, qui paraît fortuit, a pu faire une si belle variété de membres, et traitent ces gens-là de téméraires et de profanes. Et ceux-ci, au contraire, traitent les premiers de simples et de superstitieux, semblables à ces anciens qui prenaient les physiciens pour impies, quand ils soutenaient que ce n'est pas Jupiter qui tonne, mais quelque matière qui se trouve dans les nues. Le meilleur serait de joindre Tune et l'autre considération '. » Les deux méthodes sont donc également dans la voie de la vérité, en poursuivant leur explication : l'une explique le comment, et l'autre le pourquoi. La science, on ne saurait trop le redire, ne recherche que les conditions et les éléments des choses, tandis que la philo-

1. Discours de métaphysique (Opuscules inédits, 4857), p. 353.

sophie en recherche les raisons et les causes. Seulement, dans cette double explication, c'est à la philosophie qu'appartient le dernier mot; car c'est elle qui révèle le grand mystère du chaos se transformant en Cosmos, sous l'action de causes inexplicables pour la science. Allons jusqu'au bout de notre pensée : le vrai principe des choses n'est pas la matière, c'est l'esprit; la matière n'en est partout que la condition. Le matérialisme n'est que l'illusion d'une imagination grossière, comme l'idéalisme est l'illusion d'une abstraction subtile. S'il est vrai que, dans l'évolution universelle, tout procède, suivant l'ordre du temps, du simple au composé, de l'abstrait au concret, comme a dit Hegel, du pire au meilleur, comme disait Aristote, il ne l'est pas moins que dans l'ordre rationnel, c'est le pire qui vient du meilleur, comme le disait le même Aristote. Ce qui fait l'erreur du matérialisme, c'est qu'il confond sans cesse l'origine des choses avec leur principe. On ne saurait trop insister sur ce point, qui est toute la métaphysique de la nouvelle école spiritualiste. La définition du mouvement et de la force par la mécanique n'est qu'une pure abstraction. La force réelle est une force qui tend à un but. Le mouvement n'est que la réalisation de cette tendance. C'est en ce sens que le spiritualisme peut affirmer qu'une pensée finale étant en toute chose, l'esprit est partout. Oui, l'esprit est dans toute la Nature, dans l'atome éthéré, dans l'atome pondérable, comme dans la cellule vivante, comme dans l'organisme complet, comme dans l'homme, le type de la nature spirituelle, pour notre intelligence bornée à la connaissance des êtres de notre planète. Loin que l'esprit ne soit qu'un maximum de la matière, c'est la matière qui est le minimum de l'esprit; car, dans le type le plus simple, comme dans le type le plus complexe de l'être, c'est toujours l'esprit qu'on retrouve. L'être, c'est l'esprit; l'esprit, c'est

l'être : proposition dont l'identité peut être algébriquement exprimée par A = A. L'esprit est déjà dans le mouvement mécanique allant géométriquement à sa fin ; il est plus visiblement dans le mouvement organique procédant par la voie de l'évolution; il se manifeste plus clairement encore dans le mouvement instinctif, suivant une impulsion invincible; il éclate enfin dans l'acte psychique où la notion de cette fin apparaît à l'état conscient. Donc, au lieu de dire: Tout est matière, c'est Tout est esprit qu'il faut dire. C'est le cas de répéter, avec plus de raison encore, le mot de la sagesse antique : Il n'y a rien de vil dans la maison de Jupiter. Le stoïcisme, qui a dit ce beau mot, pensait à cette Raison universelle qui pénètre toute forme et toute vie dans la Nature. Cette grande doctrine touchait à la vérité; elle n'était pas encore toute la vérité. La Raison n'est pas seulement dans la Nature, elle est la Nature elle-même.

Rêves que tout cela ! diront nos écoles positivistes et matérialistes. Que savez-vous de toutes ces choses? Qui vous donne le droit de faire une aussi hardie induction? Votre explication n'est qu'une hypothèse métaphysique, c'est-à-dire une hypothèse que nulle observation ne peut vérifier. — Quand ce ne serait qu'une hypothèse, la science positive serait mal venue d'en parler avec dédain, si elle explique ce que la science elle-même avoue ne pouvoir expliquer. N'y a-t-il pas, dans le domaine scientifique, telles hypothèses que l'expérience ne confirmera peut-être jamais, et qui ont passé, dans le domaine scientifique, à l'état de vérités acquises, parce qu'elles sont absolument nécessaires à l'explication de phénomènes constatés par l'expérience? Qu'est-ce qui fait de l'éther une hypothèse qui a maintenant l'autorité d'une vérité scientifique dans le monde savant? C'est qu'il est impossible d'expliquer la transmission de la lumière sans l'existence de la matière éthérée. Émissions, ondu-

lations, vibrations, quelque mode de communication que l'expérience découvre ou que la science imagine, l'hypothèse de l'éther est là pour l'expliquer. La pensée scientifique ne conçoit pas une autre explication. Quand le spiritualisme n'aurait que le privilège d'expliquer le plus grand des mystères, l'ordre universel sortant du chaos universel, ne serait-ce pas une hypothèse fort respectable?

Mais la doctrine de l'esprit n'est pas une simple hypothèse, comme les théories par lesquelles la science explique certains ordres de phénomènes. Tant que celles-ci n'ont pas reçu de l'expérience leur confirmation, elles laissent une porte ouverte au doute, parce que la science n'est point assurée qu'il n'y a pas d'autres explications des mêmes phénomènes. Ici, l'induction qui transporte du monde de la conscience au monde de la Nature les notions de causalité et de finalité, s'impose avec l'autorité d'une loi de la pensée humaine, qui peut s'arrêter devant le mystère, mais non devant l'absurde. Je dis absurde ce qui révolte l'intelligence. Parler du hasard pouvait ne pas choquer la sagesse antique au même degré que la science moderne, parce que l'antiquité n'a pas connu les plus grandes lois de la Nature. Mais, après les révélations de l'observation et de l'expérience, on ne peut plus prononcer ce mot, lequel reste absolument vide de sens, puisque partout où il y a une loi, il n'y a plus de hasard. Le problème a donc changé déforme, depuis les progrès de la science moderne. Ce n'est plus d'expliquer les effets du hasard qu'il est question, c'est d'expliquer la loi qui met l'ordre partout dans la Nature.

J'ai dit une loi de la pensée. L'histoire des religions et des philosophies est là pour l'attester. De tout temps l'esprit humain a cherché et trouvé une solution quelconque de ce problème. Que l'imagination, que l'abs-

traction logique, que le sentiment ait eu plus de part que l'expérience dans les croyances religieuses ou dans les doctrines métaphysiques, c'est ce que la critique a surabondamment démontré. Il n'en reste pas moins vrai que le problème a surnagé dans le naufrage de ces croyances et de ces doctrines. Il est encore debout, quoi que fassent les écoles de philosophie critique ou positiviste, qui prétendent en avoir fini avec la théologie et la métaphysique. Et même, à vrai dire, l'esprit critique et l'esprit positif arrivent rarement à une suppression absolue du problème. S'ils lui ferment la porte du domaine scientifique, ils lui laissent ouverte celle du domaine de la foi. Littré lui-même, si antipathique à toute spéculation métaphysique, n'était point indifférent aux dogmes religieux. Il faisait la part, non seulement pour le passé, mais pour le présent et l'avenir, à la foi de l'imagination et du sentiment, dans l'histoire de la pensée humaine, en lui refusant toute autorité scientifique. Il n'était impitoyable que pour la métaphysique. Quant au positivisme absolu qui en est venu à supprimer le problème lui-même de l'explication des choses, il n'est guère professé que par cette famille d'esprits qui n'ont jamais éprouvé le besoin de s'expliquer le grand mystère. La science qui observe, décrit, classe la réalité, en analyse les éléments, en détermine les lois, leur suffit pleinement. Ils n'ont jamais pensé au pourquoi. La petite église résolument positiviste ferat-elle, comme elle s'en flatte, la conquête de l'esprit humain ? Parviendra-t-elle à l'endormir sur tous ces problèmes qui l'ont tenu et le tiennent encore si fort en éveil? Nous ne pouvons croire, nous autres métaphysiciens, qu'elle ait à sa disposition un chloroforme assez puissant pour opérer ce miracle. En attendant, le problème reste, et la pensée résiste toujours à l'opération qu'on tente sur elle. Partout elle reprend le problème

pour le résoudre. C'est qu'elle obéit véritablement à une loi irrésistible.

Avec l'intuition psychologique, tout devient lumière ; sans cette intuition, tout reste mystère. Mystère l'évolution cosmique ; mystère l'évolution terrestre ; mystère révolution organique; mystère l'évolution animale; mystère l'évolution anthropologique; mystère le progrès en tout et partout. Le spiritualisme universel, que notre méthode oppose au matérialisme universel, n'offre rien de contraire à la raison, pourvu qu'il soit maintenu dans les limites de l'expérience. Quand nous disons que la pensée est partout, dans l'atome comme dans l'être pensant, nous n'entendons pas que tout soit pensée, conscience, volonté, amour, dans la Nature. Nous ne songeons point à renverser les barrières infranchissables entre les règnes, entre les genres, entre les espèces. Nous respectons scrupuleusement l'ordre merveilleux qui fait que tout règne, tout genre, toute espèce a ses attributs propres, ses lois particulières d'existence et de développement. Faire remonter la conscience, la pensée, la volonté, l'amour jusqu'à l'atome nous paraît un rêve extravagant. L'atome n'est point une matière inerte, attendant son mouvement d'un choc extérieur, inexplicable pour le matérialisme. C'est une force qui va spontanément à sa fin, comme les êtres les plus intelligents de la Nature. Est-ce pour cela une force consciente, intelligente et volontaire? La conclusion serait absurde. Cette force reste ce qu'elle est, avec les propriétés inhérentes à son essence, ni plus ni moins. Tous ses mouvements sont des tendances à un but final, sans quoi il serait impossible de comprendre les lois qui les régissent. Mais ces mouvements n'en sont pas moins d'un ordre tout mécanique, essentiellement différents des mouvements de l'ordre organique, des mouvements instinctifs de l'animal, des mouvements volontaires de

l'homme. C'est une étrange manière de raisonner que de dire : « C'est d'une combinaison d'atomes que résultent des êtres vivants et conscients ; donc chaque atome possède la vie, la conscience, la volonté, tous les attributs des êtres qui sont les types mêmes de l'esprit. » Ou bien encore : « C'est du concours des cellules vivantes que résultent les individus qui ont pour caractères propres la personnalité, la liberté; donc chaque cellule est une individualité personnelle et libre. » Voilà une application bizarre de l'axiome : Il ne peut y avoir moins dans la cause que dans l'effet. Notre spiritualisme n'entend donc point que tout être soit un esprit. Il ne va pas jusqu'à dire, avec d'éminents penseurs de notre école, que tout pense dans la Nature. Il se contente de croire que la pensée directrice est au fond de toute composition, de toute organisation, de toute évolution. Il répète volontiers le mot de l'Évangile : L'esprit souffle partout. C'est par la vertu de ce souffle universel que le Cosmos entier en prend l'empreinte, et en montre l'image par l'ordre, l'harmonie, la beauté dont il nous offre le magnifique spectacle.

Où va la force qui fait la matière? Où tend le mouvement dont la science nous révèle les lois ? Tout s'achemine, par le progrès, vers l'idéale perfection, vers le Bien absolu. Ce n'est pas la philosophie seulement qui le conçoit par l'idée que la conscience lui donne de l'esprit ; c'est la science qui le montre dans tous les ordres de connaissances auxquels elle applique l'observation et l'analyse. Dès la plus haute antiquité, la théologie avait dit son mot sur le monde. Dans le livre de la Genèse f Jéhovah, en regardant son œuvre, vit que cela était bien. Dans le Timée, Platon dit que le monde est bon, parce qu'il a été créé sur l'Idée suprême du bien. Aristote, dans la Physique, affirme que la Nature entière

est suspendue au Bien. J'ai déjà cité le mot de la sagesse stoïcienne : Il n'y a rien de vil dans la maison de Jupiter. Mais l'antiquité connaissait mal la Nature. C'est à la science moderne surtout qu'il appartient de témoigner de l'ordre, de l'harmonie, de la beauté du Cosmos, ainsi que du progrès universel qui l'emporte vers le Bien, sous l'empire des lois qu'elle a découvertes.

Le voilà, cet Absolu que poursuivent la science positive et là spéculation logique, la science avec la certitude de n'y jamais parvenir, la spéculation avec l'illusion de le posséder. Le voilà tel que la conscience nous le révèle. La science a beau le chercher dans l'infiniment grand et dans l'infiniment petit. Elle le voit toujours fuir devant elle, dans l'immensité du ciel. On a vu comment la réalité relative des mouvements astronomiques n'arrive jamais, en s'agrandissant toujours, jusqu'à la réalité absolue. La science le voit également disparaître dans l'infinie petitesse de l'atome. Elle sait que l'absolument simple échappera toujours à ses plus rigoureuses analyses, comme à ses observations les plus micro$copiques. La spéculation métaphysique a trop souvent pris pour l'absolu le vide, le non-être qui n'en est que l'ombre. Si l'idéalisme d'un Platon, d'un Plotin, d'un Schelling, d'un Hegel a rencontré l'absolu luimême, c'est une rencontre fortuite, due à telle ou telle réminiscence psychologique. Qu'est-ce que l'absolu, sinon l'être même des choses. Et qu'est<5e que l'être des choses, sinon la causalité finale qui est le fond de toute existence? Or ce n'est ni la logique, ni la science qui nous donne la causalité et la finalité : c'est la conscience. Quelle profonde erreur de croire qu'on peut trouver l'absolu dans la Nature, parce que partout elle offre l'image de l'infini, de l'infini en grandeur, de l'infini en petitesse ! L'absolu, comme l'indique son nom, est ce qui se suffit à lui-même, ce qui explique tout, sans être

expliqué par rien. Quand la pensée mesure le champ de l'infiniment grand, elle ne s'arrête jamais. Quand elle mesure le champ de l'infiniment petit, elle ne s'arrête pas davantage. Elle ne s'arrête et ne se repose que dans la suprême Finalité, comme dans la raison première et dernière de toute vie et de toute force. C'est à ce signe qu'elle se reconnaît dans l'absolu.

L'absolu n'est que dans l'esprit. Mais comment l'y voyons-nous? Est-il besoin pour cela de l'effort dialectique de Platon, ou de l'extase mystique vde Plotin, ou de la vision en Dieu de Malebranche, ou de l'intuition transcendante de Schelling, ou du procès logique de Hegel ? Nullement. Il suffit de se regarder soi-même, dans le clair et pur miroir d'une conscience réfléchie. C'est là qu'on découvre et contemple l'esprit dans son type le plus complet et le plus achevé; c'est là qu'il apparaît avec tous les attributs qui le caractérisent, avec l'intelligence, avec la volonté, avec l'amour, avec cette activité finale qui est l'essence même de l'esprit. Voir tout en Dieu est une belle formule métaphysique, dans le sens où l'entendait Malebranche. C'est voir toutes choses finies et imparfaites dans le parfait et dans l'infini. Voilà le dernier mot de l'idéalisme. Mais qu'est-ce que le parfait, qu'est-ce que l'infini vu autrement que dans le miroir de la conscience ? Ce ne peut être que le Dieu de Spinosa. La formule qui me paraît le plus particulièrement convenir au spiritualisme diffère de celle de Malebranche : voir tout dans l'esprit ; y voir la Nature qui en est l'image ; y voir Dieu qui en est le principe suprême, caché dans les profondeurs insondables de son essence. La divinité a pour temple la Nature entière, et pour sanctuaire la conscience. Dans la première, elle disperse ses rayons; dans la seconde, elle les concentre, de façon à éclairer le fond de son être. Telle est la différence de la méthode

idéaliste et de la méthode spiritualiste. Tandis que la première égare la pensée métaphysique dans le désert vide de l'abstraction, la seconde la fait pénétrer au cœur de la réalité. Platon, Plotin, Malebranche, Schelling, Hegel, tous ces grands idéalistes, ne sont spiritualistes qu'en dépit de leur méthode spéculative. Aristote, Leibniz, Maine de Biran le sont en vertu de la méthode psychologique, la seule vraiment féconde. Voilà pourquoi ils restent les vrais maîtres du spiritualisme, comme Parménide et Spinosa restent les vrais maîtres de l'idéalisme. Nul historien de la philosophie n'a mieux vu ni mieux fait ressortir cette vérité que M. Ravaisson. Deux grandes écoles de philosophie, le matérialisme et l'idéalisme, se sont obstinées de tout temps à chercher l'être des choses où il n'est point. Sur le signe trompeur de l'immuable durée, elles ont cru le trouver, l'une dans l'essence pure, l'autre dans l'élément simple. L'essence pure n'est qu'une abstraction. L'élément simple n'est que la matière des choses. Aristote l'a dit, dans un langage dont la précision ne laisse rien à désirer à la pensée moderne. L'être proprement dit réside dans la forme ; il n'atteint à sa perfection que dans l'acte pur. La matière n'en est que le sujet élémentaire. Or qu'est-ce que l'acte pur, sinon la causalité finale que nous révèle la conscience ? Et où Aristote a-tril trouvé ce type de l'être de la vie et de l'âme, si ce n'est dans l'expérience intime? Aristote a pu se faire uïie fausse idée du monde astronomique où l'immuable et l'impérissable lui apparaissait comme le signe de la perfection. Dans le monde inférieur, le seul soumis à l'observation de la science antique, il a vu clairement que l'essence des choses est dans la réalité concrète de la forme, nullement dans la substance abstraite de la matière. S'il a conçu, en outre, l'acte parfait comme éternel et immuable, c'est toujours en le considérant

comme le type absolu de la forme et de Faction, l'essence même de la pensée.

Il est un rapprochement curieux à faire, dont le mérite appartient à Fauteur de la Métaphysique d'Aristote : c'est que le matérialisme et Fidéalisme ont ceci de commun, qu'ils procèdent tous deux par abstraction. L'abstraction matérialiste arrive à Félément simple par la décomposition de la réalité sensible, tandis que l'abstraction idéaliste parvient à l'idée pure, à Funité absolue par l'élimination successive de tous les attributs de cette même réalité. C'est ainsi que les deux méthodes, partant de points opposés, se rencontrent dans le nonêtre. La vraie méthode de l'absolu est Fexpérience intime, et la réflexion qui, éclairée par sa lumière, pénètre dans l'essence même de la réalité. Voilà pourquoi, en dépit de certaines apparences, Aristote est le véritable père de la philosophie spiritualiste. Lui seul a vu dans le type parfait de l'être, dans l'acte pur de la pensée, cet absolu que les plus grands idéalistes anciens et modernes, Platon, Plotin, Spinosa, Schelling, ont cru saisir dans l'obscure et inintelligible abstraction de Funité. En pensant s'élever au-dessus de Fêtre, ils retombent dans l'abîme du néant, que leur dialectique, leur extase ou leur logique prend pour l'absolu. Aristote est le seul philosophe de Fantiquité qui ait compris que le vrai principe des choses n'est ni au-dessus ni au-dessous du monde de Fexpérience. Il n'a pas plus commis l'erreur de le chercher au delà de la réalité qu'au fond de la matière.

Telle est la méthode, tel est le principe de ce spiritualisme qui n'entend se séparer de la science sur aucun des grands problèmes dont il poursuit la solution. S'il reprend la tradition métaphysique des grandes écoles anciennes et modernes, c'est pour la renouveler et la rajeunir en la retrempant dans les eaux vives de

la science contemporaine. L'école de la spéculation, l'école de la raison, l'école de la tradition pure ont dit leur dernier mot, lequel n'a pas donné une suffisante satisfaction à l'esprit philosophique de notre temps. Il lui faut une philosophie simple, claire, toujours positive dans ses explications les plus métaphysiques, qui reprenne un à un ces problèmes un peu tombés dans l'oubli,» en leur cherchant une solution vraiment spiritualiste et vraiment scientifique. L'école de la conscience travaille à la lui donner. On vient de voir comment l'expérience sensible peut servir à résoudre le problème de la réalité objective de nos notions relatives aux phénomènes observables, comment l'expérience intime peut servir à résoudre le problème de la réalité ontologique des noumènes relégués dans le domaine de l'inconnaissable. Il ne s'agit plus que d'aborder l'œuvre des solutions.