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que chose qui n'est pas lui ; mais, en même temps, par la pensée il la détermine et la pose idéalement dans la conscience. Tout ce qui naît en lui de sensations, de sentiments et d'idées, découle de sa propre réédité, et la réalité prétendue extérieure n'est que l'idéal réalisé. Tout ce que l'analyse critique laisse subsister à côté du moi, c'est une simple impulsion qui est venue le solliciter. Encore cette impulsion at-elle sa source dans le moi, dans la nécessité où il est de s'opposer quelque chose pour se donner la conscience de soi ; car ce qu'il s'oppose n'est jamais que cette partie de sa virtualité qu'il n'a pas encore réalisée parla pensée. Ainsi s'évanouit jusqu'à l'ombre de cette réalité intelligible que Kant avait laissée aux choses en soi *. Voilà ce que le disciple enthousiaste a fait de la doctrine du maître.

On le voit, que Fichte croie au monde extérieur sur l'autorité du sens commun ou de la loi morale, il n'en tient aucun compte dans sa doctrine de la science. Cette doctrine est une étrange exaltation, une prodigieuse extension du moi. Elle fait de toutes choses des déterminations de ce moi , absolument comme Spinosa faisait de tous les êtres individuels autant de modifications de l'unique substance. Seulement, faire du moi individuel, fini, le centre, le principe, le foyer de la vie universelle, c'était, aux yeux du sens commun, une aberration monstrueuse auprès de laquelle le panthéisme de Spinosa n'était qu'un jeu, en fait de spéculation logique. Fichte finit par le sentir, et ce fut pour échapper à l'accusation d'athéisme qu'il imagina, dans la dernière expression de sa pensée, au-dessus du moi personnel dont le caractère propre est la conscience, un moi infini, vrai-

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ment divin, principe et sujet de tous les moi individuels. Mais comment le moi fini et individuel peut-il, avant sa détermination, avoir été infini et universel ? N'est-ce pas d'ailleurs un choquant abus de langage que de réunir sous le même mot deux idées absolument contradictoires, un moi fini et personnel, un moi infini et universel, sans conscience ni personnalité ? car Fichte n'a pas suivi Kant dans sa restauration complète des croyances du sens commun par la raison pratique. S'il reconnaît l'existence du monde extérieur, s'il salue Dieu comme intelligence souveraine et volonté parfaite, c'est au seul moi humain qu'il réserve la personnalité et la conscience, en proclamant que ce moi fini et individuel ne peut réaliser l'idéal divin que par la plus grande pureté de l'une et le plus libre exercice de l'autre. Dans cette nouvelle évolution de la doctrine, qui est une double concession au sens commun et à la théologie, le moi humain a renoncé à la prétention d'être lui-même l'Absolu ; il aspire seulement à le devenir dans la mesure du possible. Dieu seul est l'Absolu véritable. Mais, par la liberté, le moi fini tend à participer à la vie divine. Belle et forte morale, plus belle par les inspirations de la conscience que par la rectitude des idées, plus forte par le stoïque caractère de l'homme que par la doctrine du philosophe. C'est dans son âme héroïque et vraiment sainte que Fichte en a trouvé les enseignements, plutôt que dans une raison peu sûre et peu maîtresse d'elle-même. C'est de celui-là qu'on peut dire, avec Vauvenargues, que les grandes pensées viennent du cœur.

L'idéalisme de Fichte, même avec la correction des derniers temps, reste un des plus audacieux défis qui aient été portés au sens commun. Et cette logique à outrance ne délivre pas même la pensée du cauchemar

des noumènes que la critique de Kant avait laissés subsister. Faire de ces noumènes de pures créations du moi n'est pas une solution. Aussi Fichte ne fit pas école. Sa philosophie resta sans écho, malgré la force de pensée et la mâle éloquence de l'auteur. On n'en retrouve la trace que dans les premiers essais de Schelling, qui ne tarda point à penser et à parler tout autrement. On admira cette morale sublime, cette vie noble et pure qui commença par la pauvreté, s'accomplit dans l'exercice des plus hautes vertus privées et publiques, et finit par une mort touchante dans un hospice militaire, au lit des malades. Mais sa philosophie excita encore moins d'admiration que d'étonnement. L'homme fut plus puissant que la doctrine, et ses idées eurent moins de retentissement que ses actes dans la mémoire de ses contemporains. L'esprit philosophique avait hâte de sortir de l'impasse où l'avait engagé la Critique de la raison pure; mais il aimait encore mieux y rester que d'en sortir par une pareille métamorphose de la réalité extérieure. Le scepticisme de Kant ne faisait pas le vide autour du moi, comme le dogmatisme de Fichte. Celui-ci le laissait seul, dans un empire désert, tout rempli de lui-même et de son image réfléchie, à l'infini. Le monde des choses en soi restait, dans la doctrine de Kant, sinon comme objet de science, du moins comme objet de foi. On pouvait encore y atteindre, sur les ailes de la poésie ou de la pensée morale. Avec l'idéalisme de Fichte, plus de monde extérieur, plus de ciel étoile, plus de terre verdoyante, comme dit un contemporain, plus rien de cette nature qui nous fait vivre, sentir et penser ; le moi partout et sous toutes les formes, le moi comme Dieu, le moi comme nature, le moi s'offrant à lui-même comme l'unique et perpétuel objet de ses contemplations. Ce ne fut pas seulement la poésie et la foi qui

laissèrent le philosophe à son monologue, pour reprendre leur éternel et toujours charmant dialogue avec la nature, leur éternel et toujours sublime dialogue avec Dieu. La spéculation philosophique elle-même ne put suivre Fichte dans une voie où sa pensée avait rencontré l'absurde et l'impossible. Il demeura seul, comme Spinosa, avec cette différence que cet idéalisme absolu, qui servit de point de départ à la nouvelle philosophie, ne laissa guère de trace dans la suite de son développement, tandis que Spinosa, seul de son vivant, eut après sa mort une nombreuse postérité.

Ce fut d'abord le sens commun et le sentiment qui protestèrent, par la parole vive et brillante de Jacobi, contre les énormités de la logique de Fichte, et aussi contre les conclusions sceptiques de la critique de Kant. On reconnaît au premier mot l'homme et l'école. « Je me ris de ces philosophes qui se tourmentent à expliquer comment nous savons que quelque chose existe hors de nous. J'ouvre l'œil, j'écoute, j'étends la main, et je sens à l'instant le rapport du toi au moi % du moi au non-moi. Je vois par là même que je sens autre chose que moi ; toute chose que j'apprends à connaître ajoute au sentiment de ma propre existence. Et une vie que je viens à sentir hors de moi, semblable à la mienne, quelle puissance nouvelle elle donne à ma vie! Enfin, Dieu reconnu par moi porte au comble ce sentiment de ce que je suis. Et Dieu lui-même, s'il était seul, serait sans conscience, sans amour, sans puissance : aimer, c'est vivre réellement. » La philosophie de Jacobi n'est pas née d'une réaction contre l'idéalisme de Kant ou de Fichte, puisque la Critique de la raison pure la trouve déjà toute faite. Elle fut d'abord une protestation contre le scepticisme de Hume, l'idéalisme de Berkeley, et le matérialisme des encyclopédistes. Mais elle eut tout son à-propos dans la. révolution qui ouvrit

les voies à la nouvelle philosophie. L'étude de YÉthique de Spinosa avait déjà mis Jacobi en garde contre toute philosophie savante, contre toute spéculation logique. La Critique de la raison pure et la Doctrine de la science ne firent que le confirmer dans ses préventions et ses répugnances. Partout et toujours adversaire de l'esprit spéculatif, il en poursuit les subtilités et les paradoxes de ses sarcasmes et de ses arguments, quelque part qu'il les rencontre, chez Kant et chez Fichte, aussi bien que chez Hume, Berkeley et Spinosa. L'existence d'un Dieu vivant et personnel, la réalité des objets du sens interne et du sens externe, la valeur absolue de la vertu, la divine origine de l'âme humaine, le sentiment immédiat de la vérité : voilà ce qu'il ne cessa 1 d'affirmer avec enthousiasme, et de défendre envers et contre tous.

Par quelles armes? Il faut lire cet admirable écrivain pour s'en faire une idée. « Notre philosophie est dans une mauvaise voie. Au lieu d'expliquer les choses, elle en fait abstraction. Le grand mérite du penseur, c'est de montrer la réalité. L'explication est un moyen, mais non la dernière fin de la science. Son objet, au contraire, est ce qui ne se laisse pas expliquer. Il y a une vive lumière dans mon cœur; mais, dès que je veux la porter dans la région de l'entendement, elle s'éteint. Laquelle de ces deux clartés est vraie, de celle de l'entendement qui nous fait voir des formes déterminées, mais derrière elles un abîme, ou de celle du cœur qui nous montre le ciel et ses promesses, mais qui se re^ fuse à la science? »

Jacobi était de ces philosophes qui n'aiment pas la science par -dessus tout, et qui estiment surtout la connaissance en raison de la vérité qu'elle contient.

1. Histoire de la philosophie allemande, par M: Wilm* chap. Jacobi*

Il a résumé toute sa pensée dans une espèce de testament philosophique, qu'il n'a pu tracer qu'en partie, d'une main défaillante, avant sa mort, et qui fut achevé par un de ses meilleurs disciples : « Je n'ai jamais philosophé sans intention. Je voulais m'entendre avec moi-même sur la réalité de ce Dieu inconnu vers qui me portait un sentiment inné en moi. Je n'ai jamais songé à élever un système pour l'école; en écrivant, je n'ai

fait que céder à une impulsion irrésistible L'âme

humaine recherche l'immuable, l'éternel, l'infini. La vérité est un besoin pour elle ; mais ce n'est pas l'ombre qu'elle veut connaître, c'est la réalité qui produit l'ombre. Tous les hommes appellent d'avance vérité quelque chose à quoi ils aspirent, et qu'ils ne pourraient supposer, s'il ne leur était présent de quelque manière. Un crépuscule leur ouvre les yeux, et leur annonce un soleil qui va se lever; le matin a commencé, le jour va naître. Je m'appuie sur un sentiment invincible et irrécusable, qui est le fondement de toute philosophie et de toute religion. Ce sentiment est l'effet d'un sens pour les choses immatérielles, et ce sens, je l'appelle raison. La connaissance humaine procède d'une révéla^ tion. La raison révèle la liberté, en révélant la Providence. Telle est la racine de l'arbre de la science. La foi en Dieu est, selon moi, en raison du sentiment de la personnalité, et Dieu me paraît plus sublime comme créateur de personnes, telles que Socrate ou Fénelon, que comme auteur du ciel étoile et de son mécanisme nécessaire. Ma philosophie cherche qui est Dieu, et non ce qu'il est. Elle s'enquiert d'un Dieu vivant et personnel, qui seul nous intéresse. J'ai toujours pensé que la conscience que l'esprit a de lui-même et de Dieu, est le fondement de toute philosophie qui veut être autre chose que de la physique et de la logique. Il n'y a pas de voie spéculative pour s'élever à Dieu. »

On ne connaîtrait pas toute la pensée de Jacobi, si, à cette révélation naturelle qu'il appelle la raison intuitive, par opposition à la raison discursive et spéculative, il n'ajoutait une invocation positive à la révélation surnaturelle. Selon lui, les traditions révélées apprennent à l'homme qu'il est dans un état de déchéance, et qu'il a besoin de recouvrer une lumière qui s'est éteinte dans son entendement. A travers les ténèbres qui l'environnent, la raison, armée de la foi, entrevoit la vérité, ainsi que l'œil muni du télescope voit d'innombrables étoiles dans les nébulosités de la voie lactée. Cette foi est la lumière primitive de la raison, le principe du vrai rationalisme. Sans elle, toute science est creuse et vide. Jacobi est un philosophe chrétien 1 . Raison immédiate, perception immédiate, conscience immédiate, foi immédiate, telles sont les sources de tout savoir, métaphysique, moral, religieux. C'est ainsi qu'on arrive à toute certitude sur Dieu, sur le monde extérieur, sur les principes du bien, du beau et du vrai. Dieu nous est connu par une intuition directe en tout ce qui touche à ses attributs métaphysiques, et par le sens intime en tout ce qui regarde. ses attributs moraux. La réalité du monde extérieur est impliquée dans tout acte de conscience, celle-ci n'étant possible qu'autant que nous nous distinguons de quelque chose qui n'est pas nous. Avec la conscience du moi est posée la réalité du non-moi étendu. Enfin, nous puisons le sentiment invincible de notre âme dans le contraste de l'unité indivisible et absolue de notre être avec la diversité de nos actes, de nos facultés et de nos organes. Quant à la connaissance des dogmes théologiques dont se compose la religion, elle est due à une révélation primitive et d'origine surnaturelle 2 .