CHAPITRE V

Voici encore un noumène que la métaphysique a essayé de pénétrer depuis ses premières origines, et que la critique de Kant a cru éliminer définitivement du domaine de la connaissance. Quand on suit avec attention l'histoire des hautes questions que la philosophie a eu la prétention de résoudre, on reconnaît bien vite que les mots changent de sens avec les époques, à mesure que les idées acquièrent de la précision. Que n'ont pas signifié ces bons vieux mots, un peu lourds, mais fort respectables, en raison de leur antiquité, comme dit M. Renan, ces mots de Dieu, d'âme, d'esprit, de matière, d'infini, d absolu, qui remplissent les traités de métaphysique ? L'âme en est le plus populaire après Dieu, dans le langage humain. Le spiritualisme d'Homère n'est pas profond. Qu'est-ce que l'âme (<}wx*î) dans ses poèmes ? Une forme plus ou moins subtile de la matière, un souffle, un air, quelque chose qui fait vivre le corps. Hésiode n'en a pas une idée beaucoup plus métaphysique. Toute la philosophie ionienne, avant Socrate, a conçu et défini l'âme comme le principe de la vie. La philosophie socratique elle-même n'en a pas une autre notion. Platon et Aristote en parlent de la même façon que Chrysippe et Zenon. Il est bien vrai que le spiritualisme, dans le sens propre du mot, date,

sinon de Pythagore, certainement de Platon. C'est la doctrine de l'intelligence, voOç, qui Ta fait entrer dans l'histoire de la philosophie. L'intelligence possède déjà du temps de Pythagore, s'il faut en croire la tradition, les attributs d'une substance immatérielle et immortelle. Si la métempsycose a réellement émigré de l'Orient en Grèce à cette époque, cela montre que la distinction de l'âme et du corps était déjà nettement conçue par certaines écoles de théologie et de philosophie, puisque l'âme ne peut passer dans un corps nouveau sans se séparer de l'ancien. Mais la conception savante d'une âme immatérielle, distincte et séparable du corps, n'est venue à la pensée qu'avec la distinction de l'âme proprement dite et de l'intelligence. C'est Pythagore, Anaxagore, surtout Platon et Aristote, qui ont fondé la grande doctrine connue sous le nom de spiritualisme.

Je ne sais plus quel historien allemand de la philosophie a remarqué que le principal caractère qui distingue la psychologie moderne de la psychologie ancienne, c'est que l'une est restée objective , malgré tous ses progrès, tandis que l'autre est essentiellement subjective. C'est, en effet, par la nature de l'objet de la connaissance que l'ancienne définit l'âme et ses facultés, comme c'est de la nature même du sujet de la connaissance que la moderne tire sa définition. Pythagore, Platon, Plotin, tous les grands philosophes de l'école spiritualiste ont spéculé sur l'intelligible, avant d'étudier l'intelligence ; et ce n'est qu'après avoir conçu le monde des vérités suprasensibles qu'ils ont admis l'existence d'une âme intellectuelle qui nous le fait connaître et qui possède toutes les propriétés inhérentes à l'esprit pur. Aussi ontils toujours considéré cette âme comme une sorte d'émanation de la nature divine, même Aristote, qui lui attribue une origine étrangère (WpoOcv), sans paraître

lui reconnaître d'autre destinée que de rentrer, après cette vie, dans le sein de la suprême Intelligence, dont elle n'est qu'un rayon passager, illuminant les ténèbres de l'humaine nature. Pour Platon et son école, l'âme est un être vraiment immatériel et immortel, tombé on ne sait trop comment 4ftns cette misérable prison du corps, qu'elle ne quitte que pour aller retrouver sa vraie patrie. Pour l'école stoïcienne, qui, en réalité, n'a pas de métaphysique, l'âme ne fait qu'un avec le corps, comme tous les êtres de l'Univers, avec lequel Dieu est confondu sous le nom d'Ame universelle. Donc toutes les écoles de philosophie ancienne s'accordent à ne reconnaître dans l'âme proprement dite qu'un principe de vie inséparable du corps dont il partage la destinée, sauf le platonisme qui réserve pour l'âme intellectuelle, levouç, les attributs de l'immatérialité et de l'immortalité, tout en reconnaissant plusieurs âmes matérielles et périssables, disséminées dans les diverses parties du corps.

Le spiritualisme platonicien ne passa pas tout entier dans le dogme chrétien. Le christianisme, qui lui fit une si grande part dans sa théologie, maintint l'union de l'âme et du corps par la doctrine delà résurrection, sans s'expliquer sur la nature de ce corps transfiguré par la hardie exégèse d'Origène. Bossuet n'oubliait pas la doctrine de l'Église, quand il parlait de l'âme et du corps formant un tout naturel. Le spiritualisme moderne a gardé la tradition de Platon dans toutes ses écoles. Encore aujourd'hui, on est difficilement reconnu pour spiritualiste, si l'on ne croit pas à une âme immatérielle, immortelle, séparable du corps, dont on fait un organe plus ou moins nécessaire au développement de ses facultés. Est-il possible de conserver cette tradition, en la conciliant avec les enseignements de la science contemporaine ?

On sait les objections de ceux qui l'attaquent ; on connaît les réponses de ceux qui la défendent, dans le grand et long débat engagé entre les écoles opposées. Il est inutile de les rappeler, la question n'ayant pas fait un pas, tant que la science n'est pas intervenue. Depuis ce moment, il semble que le problème ait changé de face, et que l'ancien spiritualisme ne puisse plus se tenir sur le nouveau terrain où l'a appelé la méthode expérimentale. La science des rapports du physique et du moral, si vague, si incomplète, si hypothétique jusque-là, a fait de tels progrès, grâce aux révélations de l'expérience, qu'il ne semble plus possible de maintenir le dualisme des deux substances,. telles que la philosophie cartésienne croyait l'avoir solidement établi sur la base de la conscience. L'expérience a révélé la constante correspondance des phénomènes psychiques et des phénomènes physiologiques. Elle est en train de montrer la correspondance non moins absolue des organes du cerveau et des facultés de l'âme : en sorte qu'il n'est plus possible de concevoir les deux principes et les deux vies à l'état de séparation. La science a prouvé que l'homme est un, et que la vie est une. Seulement, comment faut-il entendre cette unité ? Voilà, en ce moment, toute la question entre la science et la philosophie. La science ne fait pas de métaphysique ; elle ne parle ni d'esprit, ni d'âme, ni même de principe vital. Elle se met à l'œuvre d'expérience et d'analyse. Elle découvre, avec Claude Bernard et les physiologistes de son école, que tout phénomène psychique a pour antécédent ou pour conséquent un phénomène physiologique, que tout phénomène physiologique lui-même a pour cause ou pour effet un phénomène physicochimique, que tout se tient et s'enchaîne dans la succession des phénomènes vitaux, que tout changement dans la vie locale a son contrecoup dans la vie cérébrale,

et réciproquement. Elle découvre, avec Flourens, Vulpian, Broca, Lhuys, Gharcot et bien d'autres maîtres de l'analyse cérébrale, que telle faculté de l'âme a pour organe propre telle partie du cerveau, celle-ci le cervelet, celle-là la moelle allongée, telle autre les couches optiques, telle autre les lobes quadrijumeaux, telle autre les corps striés, telle autre enfin les lobes cérébraux.

La philosophie n'a rien à redire à ces révélations de la science ; elle ne peut qu'en faire son profit. Quand il est avéré que tout ce qui se passe dans le corps a son contrecoup dans l'âme, il devient de plus en plus difficile de se figurer l'âme comme un hôte mystérieux , n'aspirant qu'à s'affranchir de l'inexplicable hospitalité qui pèse sur elle, depuis le premier jusqu'au dernier jour de sa vie terrestre. Et même, si un spiritualisme plus modéré nous fait entendre que, pour l'âme, une telle épreuve est nécessaire au développement et au perfectionnement de ses facultés, il reste à comprendre comment un être immatériel, un pur esprit, peut avoir besoin de cette condition pour s'épanouir dans toute la liberté et la puissance de sa nature. La doctrine platonicienne ou cartésienne des deux êtres et des deux substances d'essence absolument contraire, même corrigée par le bon sens moderne, a peine à tenir devant les démonstrations de l'expérience. On ne comprend pas comment ces deux substances peuvent être affectées à ce point par leurs actions réciproques. On ne peut se faire une idée de leur communication, même par l'hypothèse d'un médiateur plastique quelconque. Tout est mystère dans la vieille métaphysique, sur la question des rapports du physique et du moral, la nature des substances et le mode de leurs relations, tandis que tout est lumière dans la science nouvelle.

Est-ce à dire que ce vieux mot d'âme n'exprime

qu'une abstraction inintelligible, et qu'il n'y ait rien à conserver de la tradition spiritualiste? C'est ici que le débat entre la science et la philosophie prend une forme nouvelle et un véritable intérêt scientifique. Il est une école de savants qui se pique de philosophie, et prétend expliquer les phénomènes observés, décrits et classés. Celle-là ne se borne point à constater les relations intimes et constantes de la vie physiologique et de la vie psychique chez l'homme; elle va jusqu'à supprimer l'un des termes du rapport, l'âme elle-même, et à tout réduire à un simple jeu des fonctions organiques. Procédant invariablement par analyse, elle va du simple au complexe, de la vie locale à la vie centrale, de la variété des phénomènes à Yapparente unité de la cause. En vertu de cette méthode, qui ne découvre dans l'homme, comme dans la vie universelle, que des compositions, des agrégations et des combinaisons, dont toutes les prétendues unités ou individualités ne sont que des résultantes, elle arrive à nier, non seulement l'être métaphysique qu'on nomme l'âme, mais encore tous les attributs que la conscience atteste dans le moi humain, l'unité, l'identité, la spontanéité, la liberté. Ce n'est pas seulement la conclusion de savants tout plongés dans la spécialité de leurs expériences et de leurs études, c'est aussi la doctrine de penseurs aussi familiers avec la philosophie qu'avec la science, mais qui ne connaissent d'autre méthode que l'analyse, pour découvrir la vérité en toute chose.

Il y a bien longtemps que la philosophie spiritualiste proteste contre ces conclusions de la science dite positive. Elle a cru d'abord réfuter la doctrine matérialiste, en opposant les attributs de l'esprit aux propriétés de la matière. Tant que la matière n'a pas été connue dans sa véritable essence de force active, on ne comprenait point comment elle pouvait être un principe d'action.

On dissertait à perte de vue sur l'étendue, sur la divisibilité, sur l'inertie de la substance matérielle, sur toutes ses propriétés incompatibles avec les attributs et les facultés de l'esprit.

Je pense, la pensée, éclatante lumière, Ne peut sortir du sein de l'épaisse matière,

a dit un poète résumant en deux beaux vers toute une classe d'arguments auxquels il ne semblait pas qu'on pût répondre. La science y a répondu en substituant la notion de force simple et indivisible à la conception tout imaginative d'une substance étendue et divisible à l'infini. La philosophie de notre temps a donc dû abandonner ce genre de preuves qui n'ont plus cours aujourd'hui, même dans nos écoles. Elle a gardé deux méthodes de démonstration qui lui semblent encore maintenant défier toutes les critiques du matérialisme ou du scepticisme contemporain.

La première consiste à établir qu'aucun phénomène de la vie psychique, pensée, volonté, sensation, n'est explicable sans la condition d'un sujet un et indivisible, d'un véritable individu, d'un moi réel, sentant, pensant et voulant. On peut discuter sur la simplicité apparente et la complexité réelle de chacun de ces phénomènes. La mode aujourd'hui est à la méthode analytique, et à toutes ses révélations plus ou moins authentiques. On est en train de tout décomposer, dans le monde de l'esprit comme dans le monde de la matière. Peu nous importe, à nous autres spiritualistes obstinés. Bien qu'il nous soit difficile de comprendre, après le témoignage de la conscience, qu'un phénomène de pensée, de volonté, de sensation, que la conscience nous montre simple, ne soit qu'un composé, nous voujtt. s bien ne pas faire de cette simplicité un argumo '■ sans réplique contre la thèse qui réduit tout

fait de conscience à une unité de composition. Ce qu'il nous est absolument impossible d'admettre, c'est que cette unité de composition elle-même puisse s'expliquer autrement que par une puissance personnelle qui en réunisse tous les éléments, de façon à en faire ce faisceau que brise la science pour l'analyser. C'est là ce qui fait la force invincible de la démonstration tirée de la nécessité absolue d'un sujet réel, véritable unité centrale qui rassemble et coordonne tous les éléments inconscients de ce phénomène de pensée, de volonté, de sensation qui seul tombe sous l'œil de la conscience. Tous les livres de psychologie, depuis l'immortel Phédon jusqu'aux traités des spiritualistes contemporains, répètent qu'aucun phénomène psychique n'est explicable si l'on nie ces attributs. Gomment la mémoire eslrelle possible sans l'identité du moi? Gomment le jugement, qui suppose une comparaison, est-il possible sans son unité ? Gomment la sensation elle-même estelle possible sans ce même attribut? Gomment la conscience, qui enveloppe tous les actes de la vie psychique, est-elle possible sans la personnalité? Que deviennent la loi morale, le devoir et le droit sans la liberté? Que devient la sanction de la loi écrite sans la responsabilité? Que devient le gouvernement de nous-mêmes sans l'autonomie du moi ? Et comment cette autonomie est-elle possible, s'il n'est pas sut conscius et sut compos ? Qu'est-ce qui fait le caractère, la dignité, la moralité de l'être humain, sinon ce double attribut? Si la vie de l'homme peut être ordonnée, si elle peut trouver cet équilibre harmonieux entre ses divers instincts et ses diverses facultés qui fait l'état de sagesse, comment cet équilibre est-il possible sans un moi réel et personnel qui en soit la cause? Nous dira-t-on que tout cela peut se concevoir comme le résultat d'une combinaison fixe dans un cas, instable dans un autre? Alors, devant ce

mécanisme absolu, quelle illusion nous donne donc le témoignage de notre conscience? Les maîtres de l'analyse peuvent être sûrs que l'humanité n'en reviendra jamais.

Platon, réfutant l'explication de l'unité psychique par une sorte d'unité purement harmonique, demande à son interlocuteur si, de toutes les choses qui sont dans l'homme, il trouve qu'il y en ait une autre que l'âme seule, qui commande, surtout quand elle est sage. « Est-ce en cédant aux passions du corps, ou en leur résistant? Par exemple, quand le corps a chaud ou quand il a soif, l'âme ne l'empêche-t-elle pas de boire? Ou quand il a faim, ne l'empêche-t-elle pas de manger, et de même dans mille autres cas, où nous voyons que l'âme s'oppose aux passions du corps? Mais ne sommes-nous pas convenus que 1 'âme, étant une harmonie, ne peut avoir d'autre ton que celui qui lui est donné par la tension, le relâchement, la vibration, ou toute autre modification des éléments dont elle est composée? Ne sommes-nous pas convenus qu'elle obéit à ses éléments, et ne peut leur commander? Cependant ne voyons-nous pas que l'âme fait tout le contraire; qu'elle gouverne tous les éléments dont on prétend qu'elle est composée, leur résiste pendant presque toute la vie, et les dompte de toutes les manières, réprimant les uns durement et avec douleur, comme dans la gymnastique et la médecine, réprimant les autres plus doucement, gourmandant ceux-ci, avertissant ceux-là, parlant au désir, à la colère, à la crainte, comme à des choses d'une nature étrangère *. » Peut-on mieux démontrer que la liberté ne s'explique pas dans un sujet qui ne possède qu'une unité de composition ?

Un autre philosophe de notre temps, qui parfois nous rappelle Platon dans quelques-unes de ses meilleures