T. III, p. 298. Édit. Cousin

l'unité de composition toute individualité vitale par des explications plus ou moins ingénieuses, tirées de l'analyse des parties élémentaires de l'organisme. Qu'importe la composition des êtres vivants à l'existence de leurs attributs différentiels ? La science doit s'en tenir à la notion de l'unité individuelle, sans chercher à l'expliquer, mais en la maintenant contre toutes les explications qui tendent à la détruire.

Par un autre côté encore, la zoologie vient éclairer les intuitions de la psychologie humaine, en en rendant la vérité plus sensible aux esprits qui aiment mieux regarder au dehors qu'au dedans. Plus on s'élève dans l'échelle de la vie animale, plus on est frappé du progrès de l'individualité. Possédant l'activité de l'instinct dans toutes les espèces inférieures, elle montre déjà l'activité de l'intelligence, et même d'une sorte de volonté dans les espèces supérieures. La psychologie animale a mis ce progrès en lumière, par une étude attentive et une sagace interprétation des actes et des mouvements des animaux. Quand cette science n'est pas mise au service de thèses tendant à ravaler l'homme à la bête ou à élever la bête jusqu'à l'homme, quand elle observe, analyse, compare, sans aucune préoccupation systématique, elle a pour effet de mettre singulièrement en relief les attributs propres à la nature humaine. On comprend bien plus clairement l'intelligence, la volonté, la sensibilité, l'imagination de l'homme, en regard de l'intelligence, de la volonté, de la sensibilité, de l'imagination animale. On voit comment la sensibilité reste le plus souvent chez l'animal à l'état de pure sensation,* tandis qu'elle arrive chez l'homme à l'état de sentiment et de sentiment délicat, exquis, profond, chez l'homme civilisé. On voit comment, faute de réflexion, d'attention, d'abstraction, et autres opérations qui transforment les perceptions en

notions , l'intelligence en reste , chez l'animal , à de pures successions d'impressions et d'images, tandis qu'elle devient chez l'homme, par ces opérations, féconde en conceptions, en idées, en définitions, qui, par le raisonnement qui les enchaîne, ou la synthèse qui les classe, forment la vaste encyclopédie des sciences. On voit comment la volonté, si l'on peut donner ce nom à une certaine activité spontanée, n'est pas véritablement libre, chez l'animal, tandis qu'elle prend tous les caractères de la liberté par la manière dont elle exécute ses actes, après réflexion, délibération et résolution, avec la pleine conscience et l'entière possession de son activité. Et, par parenthèse, cette intervention de la raison dans les actes delà volonté, par l'influence des motifs, où d'intraitables adversaires de la liberté ne veulent reconnaître que la fatalité, n'est-elle pas le signe le plus certain de la liberté? Combien le sage Reid a raison contre leurs sophismes, quand il leur reproche d'assimiler les motifs d'action à des forces proprement dites, et de réduire à un jeu de mécanique l'exercice de la volonté tiraillée par des mobiles contraires ! C'est précisément ce qui différencie la vie humaine de la vie animale soumise tout entière à la fatalité de ses impressions et de ses instincts. Enfin, toujours par la psychologie comparée, on voit comment l'imagination de l'animal se borne à des associations passives d'images, tandis que l'imagination de l'homme crée , par la puissance supérieure et vraiment libre qui est en elle, ces compositions admirables qu'on appelle, selon leur sujet, des tableaux, des poèmes ou des hypothèses. Plus on lit l'histoire des animaux, plus on trouve belle et riche l'histoire de l'homme faite sur l'individu ou sur l'Humanité, plus on emporte de cette lecture le sentiment profond et invincible de la liberté humaine, le plus grand titre de supériorité de l'homme sur l'animal.

Voilà le noumène de l'âme analysé, défini, expliqué par la réflexion psychologique seule, sans l'ombre d'une de ces notions ontologiques qui choquent tant l'esprit scientifique de notre temps. Mais, dit-on, si ce noumène de l'âme est d'une vision si facile et si certaine, comment se fait-il qu'on ait tant disputé et qu'on dispute encore sur ce sujet? C'est qu'on fait de cette question si simple un problème de profonde ontologie, si profonde que, plus on cherche à le creuser, moins il est possible d'en trouver le fond. On a reproché àKant d'avoir imaginé ses noumènes de la matière, de l'âme et de Dieu pour les besoins de sa critique. H n'a rien imaginé ; il s'est contenté de les prendre dans les traditions de la vieille métaphysique. Une matière abstraite, une âme abstraite, un Dieu abstrait : trois abstractions qui n'ont rien de commun avec aucune espèce d'expérience. L'âme immatérielle n'est pas plus intelligible que le corps matériel, dans le vieux sens du mot. Il a fallu que l'expérience sensible et l'expérience intime vinssent renouveler la philosophie de la Nature et la philosophie de l'esprit, en révélant le vrai sens de ces mots, matière et esprit, âme et corps. L'âme humaine est une force qui a conscience, non seulement de tous ses actes, mais encore de la cause une, identique, libre qui les produit, c'est-à-dire de son être tout entier. Ce n'est pas une école qui l'affirme ou le prouve par des raisonnements plus ou moins concluants, par des inductions plus ou moins fondées; c'est la conscience de l'humanité elle-même qui le proclame. Si le spiritualisme n'a été jusqu'ici qu'une grande école de philosophie, aussi contestée que les autres, malgré le trésor de vérités psychologiques et morales qu'il a gardé, c'est qu'il a trop mêlé aux révélations indiscutables de la conscience les inintelligibles abstractions d'une ontologie creuse. Voilà ce qui a rendu ses

thèses sujettes à discussion, à toutes les époques de son histoire.

Gomment se fait-il cependant qu'un tel spiritualisme, si clair, si simple, tout d'expérience, ait encore tant de peine à se faire accepter des générations nouvelles? Serait-ce parce que la notion de force choque le vieux préjugé d'une matière comprise ou plutôt imaginée comme une substance dont retendue est la propriété fondamentale? Non, puisque la science positive ellemême en fait de plus en plus justice. Serait-ce parce que les révélations de la conscience touchant l'unité, Fidentité, la causalité, la liberté du moi humain pourraient n'être que des illusions? Pas davantage. Gomment ce subtil scepticisme pourrait-il tenir devant le sentiment invincible qui est comme le moteur de toute notre vie morale ? Il faut donc chercher une autre raison de l'hésitation du monde savant. On ne se rend pas au témoignage de la conscience, parce que Tonne parvient pas à comprendre cette unité, cette identité, cette spontanéité, cette liberté, dans un monde où tout apparaît comme multiple, changeant, fatal, régi enfin par l'inflexible loi de la fatalité. C'est ce qui faisait croire Kant à une de ces antinomies insolubles sur lesquelles il fondait son scepticisme. Gomme il tenait également pour les révélations de la conscience et pour les enseignements de la science, il ne voyait aucun moyen de sortir de la contradiction des deux thèses également incontestables. Il y a donc là un mystère à éclaircir. Tant que la pensée n'a pas satisfaction sur ce point, elle s'arrête et attend. Il ne lui suffit pas, pour se rendre à la vérité, que celle-ci soit certaine ; elle veut encore qu'elle soit intelligible. C'est parce que le spiritualisme n'a pas voulu ou n'a pas pu lui expliquer le mystère, qu'il l'a trouvée toujours rebelle à ses conclusions. Pourquoi l'esprit scientifique se refuse-t-il opiniâtré-

ment à reconnaître les révélations de la conscience ? Parce que tout ce qu'elle révèle est contraire à l'idée qu'il se fait de Tordre universel, régi invariablement par la loi du déterminisme. Et d'où lui vient cette conception si profondément enracinée dans le cerveau des savants? De la méthode qu'ils appliquent exclusivement à la solution de tous les problèmes qui touchent à l'explication des choses. L'école de l'analyse s'entend admirablement à expliquer toute chose par ses éléments, un tout quelconque par ses parties. Le chef-d'œuvre de cette méthode est le livre de M. Taine sur Y Intelligence. Tout expliquer dans le monde de l'esprit, comme dans le monde de la Nature, par des décompositions et des recompositions, tout réduire, les individualités de toute espèce, les unités organiques aussi bien que les unités inorganiques, à des unités collectives, de composition, d'organisation, d'équilibre, d'harmonie, voilà où triomphe la méthode analytique. Quant à la synthèse de cette école, elle n'est jamais qu'une recomposition fondée, comme toute synthèse chimique, sur la combinaison des éléments simples, ou comme toute synthèse organique, sur la corrélation des organes. Mieux peutêtre qu'aucun psychologue de son temps, M. Taine met à jour le mécanisme et le jeu des principes de l'intelligence ; il nous montre à merveille par quelles associations s'engendrent nos divers actes intellectuels.

Laissons la métaphysique pour le moment, et tenonsnous-en aux révélations directes de la psychologie. Tant que M. Taine se borne à décrire les groupes de sensations, d'images, d'idées qui sont la matière élémentaire de nos jugements et de nos raisonnements de toute espèce, même de ces axiomes et de ces principes où l'a priori semble avoir la plus grande part, il reste dans la vérité, parce qu'il ne fait qu'une œuvre d'analyse. Du moment qu'il arrive à supprimer un seul des

attributs attestés par la conscience, il dépasse les limites de l'analyse scientifique : il ajoute l'hypothèse à l'expérience. Et quelle hypothèse ? Celle qui heurte de front le témoignage irrécusable de la conscience. On verra tout à l'heure comment ce témoignage peut s'accorder avec les plus simples et les plus sûrs enseignements de la science. Mais quand il y aurait contradiction absolue entre les deux expériences, ce ne serait pas une raison d'infirmer l'une au profit des conclusions absolues de l'autre. Le psychologue qui n'applique d'autre méthode que l'analyse n'en a pas plus le droit que le physiologiste n'aurait celui de nier les propriétés vitales par cette raison que la vie a pour éléments reconnus certains principes chimiques. L'école de l'analyse aura beau nous dire qu'elle ne trouve rien de plus au fond de son creuset, que les prétendues propriétés irréductibles des composés ne sont que des apparences illusoires, puisqu'il n'en reste aucune trace dans les principes composants, que parler d'affinités, de forces vitales, d'âmes ou d esprits, c'est ressusciter les entités de la scolastique. On peut répondre qu'il y a, dans certains de ces composés, pour emprunter le langage de cette école, quelque chose qui échappe à l'analyse : c'est la création de la Nature qui en fait l'unité, et partant leur être véritable, avec tous ses attributs et toutes ses propriétés.

Quand M. Taine nous répète, avec cette intrépidité logique qui lui est propre, que le moi n'est qu'un groupe d'événements, que l'esprit n'est qu'un polypier d'images, nous nous défions, nous autres spiritualistes, de cette espèce d'opération qui fait évanouir les caractères essentiels de la réalité, en la décomposant dans ses éléments. Qui ne se sent saisi de surprise et presque d'effroi à la lecture de ces étranges conclusions, et ne s'écrie avec Michelet, l'historien qui a montré dans ses

pécits et ses tableaux un sentiment si vif de la réalité : € On me prend mon moi! » Non, l'école de l'analyse ne réussira pas à prendre son moi à cette humanité qui en a une si claire et si pleine conscience, qui peut bien abandonner à la science une spiritualité mal entendue, mais non celle qui réside tout entière dans sa personnalité. Car celle-ci est le fond de tout l'être humain. Avec le moi disparaît l'homme ; il ne reste qu'une machine où tout se produit mécaniquement, instinct, sensibilité, intelligence, volonté.

« Illusion invincible, nous répond M. Taine ; mais ce n'est qu'une illusion. La science ne peut se soumettre à une autorité qui n'a ni démonstration ni vérification à lui opposer. Rien ne peut prévaloir contre les lois qu'elle a démontrées ou vérifiées. > De quelles lois veut-on parler? Je n'en connais qu'une qui contredise directement le témoignage de la conscience : c'est la loi de causalité que, sous le nom de déterminisme, on veut étendre à la vie universelle, en y comprenant les phénomènes de l'âme et de l'esprit. Cette loi, on ne peut en douter après les enseignements de la science expérimentale, se retrouve partout. Elle ne gouverne pas seulement le monde de la matière brute ; son action se révèle dans le monde de la matière vivante. Tous les organismes de la Nature, y compris l'organisme humain, lui sont soumis dans une certaine mesure. Partout la vie a pour condition l'action des forces élémentaires physico-chimiques. Je dis pour condition, et non pour cause. Je le dis sur l'autorité des plus grands physiologistes de notre temps. Qui a mieux démontré que Claude Bernard l'insuffisance de la physique et de la chimie à expliquer .le merveilleux phénomène de la vie ? Qui a mieux fait ressortir la nécessité d'une cause créatrice, pour rendre raison d'une véritable œuvre de création? Qu'importe qu'il ne l'ait pas

appelée de son véritable nom ? Cause finale ou idée direcrtce, c'est tout un, L'illustre physiologiste, en parlant de ce quidproprium étranger au monde de la mécanique, de la physique et de la chimie, n'a-t-il pas parlé d'un principe métaphysique ? Après un tel aveu, viendra-t-on nous répéter que toute spontanéité, toute finalité, toute personnalité n'est qu'illusion? Puisque la physiologie ne peut se passer de la métaphysique pour l'explication des phénomènes de la vie, pourquoi serait-il défendu à la psychologie de la faire intervenir dans l'explication des phénomènes de l'intelligence ? Qu'il en ait eu conscience ou non, Claude Bernard a ouvert à la science la voie des révélations psychologiques. Comment l'école de l'analyse expliquerait-elle la vie humaine, quand elle ne peut expliquer ni la vie animale, ni même la vie végétative, quand elle ne peut rendre raison d'aucune espèce d'organisme? Oui, sans doute, elle excelle dans un genre d'explication : c'est celui qui consiste dans la détermination des conditions. La recherche des causes ne lui appartient pas.

L'école de l'analyse, on ne saurait trop le répéter, poursuit le cours de ses explications sous l'empire d'une idée fausse qui a pris rang d'axiome scientifique dans le monde savant : c'est que le principe des choses est partout l'élément, dans les êtres organisés comme dans les simples agrégats ou composés du règne minéral. Elle ne connaît que des unités d'agrégation ou de composition que toute synthèse scientifique peut toujours donner. Et comme cette vérité d'expérience né peut guère être contestée pour les corps inorganiques; elle Fétend aux corps organisés et en fait la loi de la vie universelle. C'est ce qui fait qu'elle nie toute causalité propre, toute spontanéité, toute unité réelle chez les individus du règne organique, plantes et animaux. Toutes ces unités individuelles sont résolubles, à son

sens, dans les unités élémentaires qui les constituent et qui seules possèdent l'être réel, l'être vraiment substantiel. Elle ne voit pas que l'absolument simple, le pur élément des physiciens, n'est qu'une abstraction de la pensée, aussi bien que l'immatériel des métaphysiciens. L'atome lui-même est conçu comme multiple. La physique contemporaine le définit un centre de forces. C'est dans le point central qu'est l'unité, la puissance d'action, l'être véritable. Tout être est un et multiple à la fois. Tous les êtres de la Nature sont des centres de forces. L'atome est le type le plus élémentaire de 1* existence. C'est déjà un centre de forces soumises aux lois de la mécanique. Le corps brut est un centre de forces soumises aux lois de la physique et de la chimie. Son unité apparaît dans la transformation des propriétés élémentaires, sous l'action des forces électives. La plante est un centre de forces qui obéissent au principe vital dominant et dirigeant l'action des forces physico-chimiques. Son unité se manifeste par une individualité encore passive. L'animal est un centre de forces obéissant à un principe supérieur aux lois de la vie végétative. Son unité s'accentue par une individualité instinctive et spontanée. L'homme enfin est un centre de forces dont l'intelligence est la tête, dominant et dirigeant toute la vie animale. Son unité éclate par la personnalité.

Voilà une conception de la vie, de l'âme, de l'esprit qui ne sera peut-être pas du goût des partisans de l'ancienne tradition spiritualiste. Ils pourront bien demander ce que devient l'être immatériel, l'essence pure de Platon, la substance spirituelle de Descartes. Je les prie de réfléchir que ces deux notions de la matière et de l'esprit, ne s'expliquant et ne se définissant que par leur opposition, restent, au fond, deux mystères pour la pensée. Du moment qu'il n'y a plus de matière, dans le

vieux sens du mot, ils croiront peut-être qu'on leur enlève par cela même l'esprit. Mais, s'ils veulent bien considérer le véritable état de la question, ils penseront qu'il est des transformations auxquelles ne peut se refuser toute philosophie qui tient compte des enseignements de la science nouvelle. Sous ces vieux mots d'âme et d'esprit, il se trouve, à côté d'abstractions et de fictions que la science ne permet plus de conserver, des vérités immortelles dont c'est l'honneur de toute grande philosophie de garder le dépôt. La conscience, la liberté, la dignité morale de l'être humain sont en question dans ce grave débat. Il faut avant tout défendre tout cela contre les assauts d'un matérialisme qui se dit et se croit l'organe de la science elle-même. L'homme est-il une personne, ou une simple machine plus parfaite que toutes celles qui fonctionnent dans la Nature. Tous ses actes, même les plus réputés libres, ne sont-ils, en définitive, que des actions réflexes, plus ou moins mécaniques? Gela vaut sans doute encore la peine d être mis en lumière, alors même qu'il deviendrait impossible de maintenir toute la tradition spiritualiste devant les révélations de la science nouvelle.

La question a changé de face depuis la révolution que ces révélations ont opérée dans l'esprit philosophique. Il ne s'agit plus de discuter la distinction des deux substances, puisque la science elle-même a renouvelé la notion de la matière. Reste toujours la distinction des deux vies, des deux natures, des deux ordres de phénomènes qui font de l'homme un être double dans ses instincts, ses sentiments, ses tendances, ses aspirations. On voit que la question passe de l'abstraction à la réalité, de la spéculation pure à l'expérience. On ne saurait trop le redire, l'expérience atteste que toute réalité est une dans sa variété, multiple dans son unité.

m LE NOUVEAU SPIRITUALISME

C'est déjà la loi des corps bruts; c'est surtout la loi des corps organisés. Les individus qui s'éloignent le plus de l'existence inorganique, comme ceux qui s'en rapprochent le plus, rentrent dans cette loi. La vie, chez les corps organisés, résulte du rapport intime et constant entre la force centrale qui la concentre et les forces locales qui la dispersent. C'est l'équilibre entre ces forces diverses qui maintient l'ordre et conserve l'existence.

Nulle part, dans aucun être vivant, la lutte entre la force centrale et les forces locales n'éclate avec autant de violence et de trouble que dans la vie humaine. C'est la grandeur et la misère tout à la fois de notre nature. Cette lutte ne se remarque guère chez l'animal à peu près livré à ses instincts de conservation. Il mène une vie de paix et d'innocence, qui n'est troublée que par les impérieux besoins qui provoquent tous les combats de la concurrence vitale. L'animal au repos passe le temps à dormir ou à rêver, parce que nulle contradiction entre ses divers instincts ne vient l'agiter. Chez l'homme, au contraire, la lutte entre les instincts, les tendances, les passions contraires commence et ne finit guère qu'avec la vie. L'état de sagesse, c'est-àdire de paix pour lui, est rare, et il n'y arrive qu'après des alternatives où il se sent tout à la fois esclave et libre, libre par sa volonté et sa raison, esclave de ses penchants et de ses passions. Nul moraliste n'a mieux décrit que JouiTroy les crises diverses par lesquelles passe la nature humaine, selon les défaillances ou les énergies de la volonté. Ce n'est plus Platon à qui il fait penser, c'est Pascal. « Il y a trois états intérieurs diffé^ rents, autour desquels viennent se grouper toutes les nuances de dignité morale dont la conscience humaine présente le spectacle. Naturellement, les capacités sont insoumises, parce que l'autorité de la volonté leur