Essai de philosophie religieuse, p

école repose sur l'idée de l'être parfait. Il est incontestable que l'esprit humain possède cette idée de l'absolue perfection, comme il possède toutes les idées de perfection relative qui correspondent aux divers types, soit physiques, soit moraux, que l'expérience nous fait connaître. En un mot, l'idéal est dans la pensée. -Toute la question est de savoir s'il n'est que là. Le père de l'idéalisme, Platon, n'eût pas hésité à répondre que l'idéal, correspondant à toute réalité, a une existence véritable, même qu'il est le seul vraiment existant. Mais la philosophie spiritualiste, qui a gardé la tradition de l'idéal, n'a point suivi Platon dans sa théorie des idées : elle n'a maintenu que la réalité objective de l'Idéal suprême, autrement dit de l'Être parfait.

C'est dans cette dernière conception qu'elle se retranche comme dans une forteresse inexpugnable. . Que faut-il en penser? La raison n'est-elle pas conduite, par une invincible nécessité, à réaliser ce grand objet métaphysique que toutes les langues humaines saluent du nom de Dieu? Fidèle à la tradition, l'école spiritualiste a fait, depuis le début de ce siècle, de grands efforts pour le démontrer, tantôt en reprenant le troisième argument de Descartes, renouvelé de saint Anselme et de saint Augustin, et en le présentant sous une forme plus psychologique, tantôt en fondant la réalité objective de l'idée théologique sur son caractère de nécessité. Ce dernier argument est le seul valable, s'il est applicable à l'idée du parfait. Quant au premier, il ne soutient pas l'examen. En bonne logique, on ne conclut pas de l'idée, même claire et distincte d'une chose, à l'existence de cette ohose. Affirmer que l'être parfait en implique l'existence, parce que la non-existence im : plique une imperfection, c'est confondre la catégorie de 1 essence ou qualité avec la catégorie de l'existence. Si cette idée est un idéal, un type de Tordre physique

ou de Tordre moral, c'est une raison de plus pour ne point conclure à l'existence de son objet. Personne ne doute qu'en faisant de ses idées des êtres véritables, Platon n'ait réalisé des abstractions; si donc l'idée de l'Être parfait pouvait être prise pour base de l'existence de l'Être parfait, ce ne serait point en raison de son idéalité, mais bien de sa nécessité.

La critique de l'école spiritualiste le reconnaît. Elle admet que les preuves cartésiennes de l'existence de Dieu ne valent point comme syllogismes, et qu'en bonne logique on ne peut déduire ni l'être parfait, ni l'être infini de leur idée, parce que la perfection n'implique pas l'existence, et parce que l'idée du parfait ne suppose pas son objet comme l'effet suppose la cause. Mais elle prétend que l'idée du parfait est une idée à part, dont le caractère propre se révèle par le signe de la nécessité, tandis que les idées typiques qui correspondent aux figures, aux genres et aux espèces de la Nature, ne sont que des abstractions, dont l'esprit humain se rend si bien compte, qu'il n'a jamais, sauf Platon, sérieusement songé à leur supposer un objet réel, en dehors de la pensée. Toute la question est là. Si, en effet, l'idée de l'être parfait a ce caractère de nécessité, l'existence de son objet est une vérité qui n'a pas besoin de démonstration. Si elle ne l'a pas, nul syllogisme ne peut la démontrer. Le problème doit donc être ainsi posé : Est-il vrai que notre esprit conçoive comme nécessaire l'existence de l'Être parfait, de même qu'il. conçoit que tout phénomène a une cause, que tout corps occupe un espace, que tout mode suppose une substance, de même qu'il conçoit l'ordre entier des vérités nécessaires ? C'est ce que l'analyse de l'école spiritualiste ne me paraît jamais avoir démontré. Et il faut bien que cette conception n'ait point le caractère d'évidente nécessité, puisqu'elle est encore à

cette heure un sujet de controverse. On n'a jamais discuté les vérités nécessaires, dans aucun ordre de connaissances. Mais, si l'Être parfait n'est qu'un Idéal pour la raison spéculative, ainsi que Ta dit Kant, en en faisant un Être réel il semble bien que le métaphysicien réalise une abstraction, tout comme le géomètre qui aurait la pensée de transporter ses figures idéales dans le domaine de la réalité.

J'entends bien ce que répond à la critique l'école spiritualiste, d'accord en cela avec la tradition platonicienne et chrétienne dont elle suit les inspirations : ce suprême idéal est la suprême Réalité : Ens realissimum. Pourquoi ne pas conclure de l'Idée à l'Être, comme Bossuet, comme Fénelon, comme Malebranche, comme saint Augustin, comme Platon enfin, leur maître a tous, qui mesure la vérité des choses à leur degré de perfection? « L'ancienne métaphysique, dit M. Caro, mesurait la réalité sur la quantité de l'Être, affirmant que l'Être existe d'autant plus qu'il participe à plus de perfection, et que le seul, par conséquent, qui ait la perfection de l'Être, est aussi le seul qui a la plénitude de la réalité *. » Oui, sans doute, l'ancienne métaphysique , par l'organe des grands théologiens qui viennent d'être cités, a dit là-dessus les choses les plus belles et les plus vraies, en un certain sens. Ni Kant, ni aucun des représentants de la philosophie critique n'a ignoré ou méconnu la portée de cette grande doctrine de l'idéal, qui, bien comprise, est et restera l'éternelle vérité, et aussi l'éternel honneur de la philosophie. Mais Kant savait, et M. Caro ne peut l'ignorer, que la vérité n'est pas la réalité, que ces deux mots répondent à deux catégories bien distinctes de la pensée : le premier à la catégorie de

i. Vidée de Dieu, p. 327.

Goqgle

l'essence, le second à la catégorie de l'existence. A moins d'être aussi platonicien que Platon lui-même, il n'est plus permis de ne pas distinguer ces deux points de vue des choses, dont la confusion fait le caractère chimérique de la théorie des idées. Et quand M. Garo ajoute qu'en suivant les progrès de l'existence, dans 1 échelle cosmique des êtres, on leur trouve d'autant plus de réalité qu'ils ont de perfection, il fait violence à la logique et à la langue.

On peut dire avec Platon, et surtout avec Aristote, que Tètre des choses se mesure à la qualité de leur essence, et qu'en ce sens il y a plus d'être dans l'organisme qui fait l'homme que dans l'agrégat qui fait la pierre. Nulle philosophie au monde, ni l'école d'Aristote, ni l'école critique de Kant, ni l'école elle-même d'Auguste Comte, ne contesterait cette vérité, tout en l'exprimant dans un langage plus scientifique. Qui a jamais dit le contraire, parmi les adversaires des entités platoniciennes? Quel est l'esprit grossier qui ait jamais pu conclure à l'égalité de tous les êtres de la vie universelle, parce que tous possèdent également l'existence? Il y a donc ici une équivoque qui embrouille perpétuellement la question, et qui ne permettrait pas à la discussion d'aboutir, si les adversaires ne commençaient par s'entendre sur les mots. 11 est certain que l'immense série des êtres forme une échelle véritable dans le domaine de la Nature, et que, s'il est étrange de dire que l'homme a plus de réalité, c'est-à-dire d'existence, que la plante ou la pierre, il est juste d'affirmer qu'il a plus d'être, en ce sens qu'il a une essence supérieure.

Mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit dans la question qui divise l'école dogmatique et l'école critique. 11 s'agit du passage de la catégorie de l'essence à celle de l'existence; il s'agit de savoir comment le dogma-

tisme théologique explique et justifie ce passage ; il s agit enfin de s'assurer si l'idée de perfection n'exclut pas Tidée de réalité, loin de l'impliquer, ainsi que le croyait généralement la philosophie du xvii siècle, sur la foi de Platon et de saint Augustin. Or l'analyse, même avant Kant, a résolu le problème dans le sens de la négative, au moins en tout ce qui concerne l'ordre des vérités idéales comprises dans la catégorie de la qualité, ou de l'essence, pour parler la langue de Platon. Il n'est plus permis de voir dans les essences pures du monde intelligible rêvé par l'école idéaliste autre chose que des pensées, soit de l'entendement humain, soit de l'entendement divin. Et qu'on ne dise plus, avec les théologiens de cette école, que ces mêmes idées possèdent, dans l'entendement divin, la réalité qu'elles n'ont pas dans l'entendement humain; car alors il n'est plus possible de comprendre une intelligence dont les actes soient des êtres, si différente qu'on suppose l'intelligence divine de l'intelligence humaine. C'est abuser des mots, c'est brouiller ensemble toutes les notions métaphysiques et psychologiques que d'imaginer un pareil type de l'entendement divin. Revenons au sens commun. Qui dit perfection, dit idéal; qui dit idéal, dit une pensée pure, c'est-à-dire un type supérieur à toutes les conditions de la réalité.

Toute perfection consiste dans l'essence, c'est-à-dire dans la qualité même des êtres, abstraction faite do leur existence. Toute espèce d'êtres a sa perfection propre, puisqu'elle a son type déterminé, son idée. comme disait Platon ; ce qui n'empêche point que* dans l'échelle comparative de ces types, on ne puisse trouver telle réalité supérieure en essence à telle autre. Je dis supérieure, et non parfaite. Pour être infiniment supérieur à la pierre, l'homme ne peut être considéré comme absolument parfait. Nulle perfection n'est de ce

monde. S'il existe des êtres supérieurs à l'homme dans la série des êtres intelligents, on aura beau remonter haut, on ne rencontrera jamais la perfection absolue, même en imagination. Pour la trouver, il faut sortir de la catégorie de l'existence. S'il y a, dans les choses de l'esprit, une nécessité logique, irrésistible, c'est celle-là. Plus on voit les efforts faits pour franchir l'abîme qui sépare deux mondes aussi différents, plus on se confirme dans la doctrine de la perfection idéale. Quant à faire une exception en faveur de l'Idéal suprême, il faudrait d'autres raisons que l'équivoque platonicienne pour la justifier. Si cet Idéal n'a pas plus que les autres types de perfection le caractère d'une vérité nécessaire, s'imposant à la pensée, il n'y a pas plus de raison logique de croire à sa réalité objective. C'est une confusion qui a donné à la thèse de l'Être parfait l'apparence d'une démonstration. C'est une autre confusion qui lui a également donné l'autorité d'une vérité nécessaire. Conclure de l'Idée à l'Être, dans la catégorie de l'essence, n'est pas d'une bonne logique, parce qu'une telle conclusion n'a point un caractère de nécessité. Mais conclure de Tidée de l'infini à l'existence de l'infini, c'est autre chose. L'Être infini existe ; car il est impossible de concevoir qu'il n'existe pas. Ici, c'est bien d'une conception nécessaire qu'il s'agit. Or qu'est-ce que l'infini, dans la catégorie de la qualité, sinon le parfait? Voilà comment la philosophie cartésienne arrive à la conclusion de sa thèse théologique. Partout on voit, dans ses raisonnements, les mots d'Être parfait et d'Être infini exprimer une seule et même idée. Mais c'était encore se tromper de catégorie. Si l'on confond la catégorie de l'essence et de l'existence à propos de l'Être parfait, on confond la catégorie de la qualité et de la quantité à propos de l'Être infini. La philosophie ancienne avait compris, il est vrai, l'infini et le parfait dans une même

3J4 le .nouveau spiritualisme

catégorie, mais en faisant de ces termes les deux contraires, l'un étant le type de la perfection, et l'autre le type de l'imperfection. Elle aurait eu grand'peine à comprendre comment la philosophie moderne en est venue à confondre des notions aussi opposées. C'est toujours le défaut d'analyse qui engendre l'équivoque, comme c'est l'usage de l'analyse qui la dissipe. 11 est très vrai que la qualité a ses degrés comme la quantité a ses limites, et que l'une et l'autre catégorie donnent lieu également à des séries dans lesquelles la pensée ne s'arrête point. On dit plus ou moins beau, plus ou inoins bon, comme on dit plus ou moins grand; mais il y a entre elles cette différence que la catégorie de la qualité est susceptible d'une notion complète, tandis (jue celle de la quantité ne comporte qu'une représentation incomplète. Dans celle-ci, la pensée va toujours, sans pouvoir s'arrêter, qu'il s'agisse de nombre, de durée ou d'étendue; dans celle-là, au contraire, la pensée s'arrête tout court à l'idée de perfection, sans passer par les degrés intermédiaires en quantité indéfinie qui ne lui permettraient pas de s'arrêter. C'est encore la loi de la quantité transportée indûment dans la catégorie de la qualité elle-même. En un mot, le parfait, en toute chose, peut être défini d'une façon positive, tandis que l'infini ne comporte qu'une définition négative. Le parfait se pense, au lieu que l'infini ne peut que se représenter successivement. Cette distinction ruine par la base la démonstration de la réalité objective du concept de perfection.

Je comprends la persévérance obstinée de la théologie idéaliste à chercher Dieu dans la catégorie de l'essence, à la suite des plus beaux génies de la pensée. J'ai longtemps gardé moi-même cette illusion. Moi aussi j'ai placé Dieu dans le ciel d'une éternité sans durée, d'une immensité sans espace, d'une perfection

sans degrés. J ai cru le saisir dans l'acte simple et indivisible d'une existence qui échappe à toutes les conditions de l'existence. Et alors même que, lasse de méditer sur un mystère qu'elle ne pouvait comprendre, ma pensée s'est détachée de l'abstraction que je prenais pour la suprême Réalité, j'ai fini un chapitre d'un de mes livres par un hymne à l'idéal. « Dieu ne peut être où n'est pas le beau, le pur, le parfait. Où le chercher alors, s'il n'est ni dans le monde, ni au-delà du monde ; s'il n'est ni le fini, ni l'infini, ni l'individu, ni le Tout? Où le chercher, sinon en toi, saint Idéal de la pensée? Oui, en toi seul est la vérité pure, l'Être parfait, le Dieu de la raison. Tout ce qui est réalité n'en est que l'image et l'ombre. Hélas ! ma pauvre nature a peine encore à ne pas prendre l'image pour l'exemplaire, l'ombre pour la lumière. Puisque l'imagination a besoin d'idoles, qu'elle continue à confondre Dieu avec ses symboles ! Désormais ma raison n'y verra qu'un artifice de poésie. Tu n'es pas seulement divin, sublime Idéal, tu es Dieu; car devant ta face toute beauté pâlit, toute vertu s'incline, toute puissance s'humilie. L'univers est grand, toi seul es saint; voilà pourquoi toi [seul es Dieu. Pour l'Être infini, pour le puissant et terrible Jéhovah, l'admiration et la crainte : in conspectu ejus siluit terra. Pour toi seul l'amour, Dieu de la Beauté et de la Vérité. Mais qu'on te laisse dans ton ciel, avec la pure auréole de la pensée. Veuton te réaliser, on fait de toi une idole ou une vaine entité: une idole, pour l'imagination qui te mêle aux formes de la vie universelle ; une entité, pour l'abstraction qui te relègue par delà le temps et l'espace, hors des conditions de toute existence. Dieu de ma raison, le jour n'est-il pas venu enfin de te voir dans tout l'éclat de ton essence, de t'adorer, comme dit l'Apôtre, en esprit et en vérité? Plus d'abstraction, plus d'idoles; et

l'athéisme, désormais sans raison, devient un mot vide de sens. Dieu de ma pensée, enfin je comprends ta transcendante vérité, ta majesté sublime, la pure lumière du ciel que tu habites *. »

J'abrège cette interminable élévation de mon âme, éprise de l'idéal jusqu'à l'ivresse. Elle m'a valu la double qualification d'athée par mes adversaires et d'idéaliste par mes amis. On m'a reproché la contradiction d'un Dieu parfait qui n'est pas vivant, et d'un Dieu vivant qui n'est pats parfait. J'ai mérité ce reproche, au moins dans la forme ; car ma pensée est restée toujours la même depuis cette publication. C'est pour cela que j'ai fait ce dernier livre. J'ai voulu, dans la question théologique, comme dans toutes celles qui se rattachent à la métaphysique, que l'unité de cette pensée apparût plus clairement à l'esprit de mes lecteurs.

Où donc chercher Dieu, s'il n'est ni dans la catégorie de la qualité, ni dans la catégorie de la quantité? Où peut-il être, sinon dans la catégorie de l'existence. Dieu ne peut être conçu que comme l'Être absolu. Mais qu'est-ce que l'absolu? En abandonnant les abstractions et les métaphores que n'acceptera jamais l'esprit philosophique de notre temps, que doit garder l'école spiritualisme contemporaine de la tradition théologique? Deux principes qui s'imposent à la pensée moderne comme à la pensée antique : l'existence du monde veut une cause; l'ordre du monde veut une cause finale. Quelle idée faut-il s'en faire? C'est l'expérience intime qui, par la conscience de nos actes, nous révèle les notions de causalité et de finalité; mais elle mêle à cette révéla^ tion tout un ensemble de données psychologiques dont s'empare l'induction pour en faire les éléments d'une théologie essentiellement anthropomorphique. Qu'elle

ii Métaphysique et science, 2 e édition, t. III, page 179<

explique l'existence du monde par le principe de causalité, c'est une loi de la raison ; qu'elle en explique Tordre par le principe de finalité, c'est encore une loi de la raison. Mais qu'elle prête à la grande Cause finale tous les attributs, toutes les facultés de la cause finale qui dit moi d'elle-même, c'est une hypothèse que la raison n'accepte pas facilement. Quand l'induction , psychologique fait de Dieu l'éternel Solitaire absorbé dans la muette contemplation de sa pensée ; quand elle en fait l'Architecte des mondes qu'il crée un beau jour par un acte de sa propre volonté, sur un plan conçu par son intelligence ; quand elle en fait un monarque absolu, violant lui-même les lois qu'il a établies, et distribuant ses grâces comme il lui plaît; quand elle en fait un père tendre, veillant sur tous ses enfants avec une sollicitude toute particulière; quand elle en fait un maître jaloux qui se venge des infidélités de ses serviteurs, elle dépasse les limites que lui impose la méthode rationnelle. Et même, quand se soumettant à la loi de l'idéal, elle fait, avec Socrate, Leibniz, Maine de Biran, de l'Être parfait, l'Être bon qui crée le monde par un effet de sa bonté, l'Être sage qui en règle le mouvement, de manière à en assurer Tordre, TÊtre juste qui ne laisse pas faire le bien sans récompense et le mal sans punition, elle n'en transporte pas moins dans la cause infinie, qui est Dieu, des attributs tout humains qu'il est bien difficile de concilier avec ses attributs métaphysiques. D pilleurs, ces affirmations soulèvent toujours les mêmes problèmes et les mêmes doutes. Comment accorder la perfection divine avec Texistence du mal moral? Comment accorder la sagesse divine avec les anomalies du monde physique? Comment entendre la Cause immuable dans son essence et mobile dans son action?

Oui, certes, c'est de la conscience que part le trait

de lumière qui éclaire la nature de l'absolu. Qui dil l'Être absolu dit l'Être indépendant par excellence, et dont toute existence dépend. Or, ce type-là, ce n'est pas dans la Nature qu'il faut le chercher. Le type de l'existence indépendante et inconditionnelle, c'est la causalité finale; là est la raison de toute chose, le principe de toute activité. On le trouve dans la conscience, mais avec des relations qui le limitent et ne permettent pas d'en faire l'Être absolu, même en l'élevant à la hauteur de l'Idéal ; car alors c'est le réduire à une abstraction. L'Absolu n'existe pas en dehors des réalités relatives dont l'ensemble forme l'univers. Dieu est la puissance infinie, éternellement créatrice, dont l'œuvre n'a ni commencement ni fin. Il n'est pas le monde, puisqu'il en est la Cause. Il ne s'en distingue pas seulement comme le Tout de ses parties. Le Tout n'est que l'unité collective de l'infinie variété des êtres finis qui existent à un moment donné. Définir Dieu par le Tout, c'est le confondre avec l'Univers. Ce n'est pas seulement entrer dans le panthéisme, c'est tomber dans l'athéisme pur. Seulement, Dieu n'est pas distinct du monde, comme le sont les êtres qu'il a créés ; il reste distinct de ses créations, non pas comme une cause étrangère et extérieure au monde, mais en ce sens qu'il garde toute sa fécondité, toute son activité, tout son être, après toutes les a)uvres qu'il crée, sans les faire sortir de son sein. Il en reste distinct, en demeurant au fond de tout ce qui passe, non pas immobile dans la majesté silencieuse d'une nature solitaire, puisque sa nature est l'activité même, mais toujours avec la même énergie de création, en sa qualité de puissance infinie. Ainsi disparaît le mystère de l'existence d'un Être absolu conçu sous deux faces contradictoires, la substance et la cause, immuable en tant que substance, mobile en tant que cause. L'expérience intime a détruit ce préjugé

d'une métaphysique scolastique. Si l'essence de l'être est l'acte, si être c'est agir, pour Dieu est-ce autre chose que créer? Est-il possible à la pensée de séparer dans le Créateur ce que la science et la conscience s'accordent à confondre dans la créature? Être, agir, créer, c'est donc tout un pour la cause première, comme pour les causes secondes.

Deus est Causa immanens, a dit Spinosa. Oui, le Créateur est immanent dans son œuvre, mais point à la façon du Dieu de Spinosa. Le Dieu vivant est une Cause qui crée de vraies causes, non une Substance qui se manifeste par des modes dépourvus de toute spontanéité. Ce puissant esprit a vu Dieu ; car il a conçu la suprême Unité. Mais, ainsi que l'a montré Schelling qui le réfute en l'admirant, cette Unité n'est pas vivante, pas plus que la variété qui en est la manifestation passive, dans ce mécanisme universel où une philosophie sans idéal et sans liberté enferme Dieu et le monde. Cause première et Fin dernière d'un monde où tout est causalité et finalité, voilà les deux seuls attributs humains qu'une psychologie discrète puisse ajouter aux attributs métaphysiques de la nature divine, sans tomber dans l'anthropomorphisme. En peut-on savoir davantage? Dieu pense-t-il, veut-il, agit-il, à la façon de l'être personnel qui dit moi? Aucune théologie digne de ce nom ne Ta jamais affirmé. Que connaîton de ce Dieu dont l'Écriture sainte a dit que nul mortel n'a vu la face? Ses œuvres. Et que nous disent ses œuvres? Que le Créateur est éternel, tandis que les œuvres sont éphémères; qu'il est partout, tandis que les œuvres occupent un espace déterminé, qu'il est infini dans sa puissance créatrice et sa perfection finale, tandis que les œuvres sont bornées dans leur action, leur perfection et leur durée. M. Janet s'éloignet-il beaucoup de cette conclusion, dans son beau livre

des Causes finales, quand il nous dit : « Nous avons trop le sentiment des limites de notre raison pour faire de nos propres conceptions la mesure de l'être absolu. » Il est vrai qu'il ajoute : « Mais nous avons trop confiance dans sa véracité pour ne pas croire que les conceptions humaines ont un rapport légitime et nécessaire avec les choses telles qu'elles sont en soi 1 . » Entre nous sans doute reste encore le problème de l'immanence et de la transcendance de la Cause suprême* L'immanence est pour moi une nécessité de la raison, qui ne peut arriver à comprendre l'existence de cette Cause au-delà du temps et de l'espace. La transcendance semble encore être chère à M. Janet et à M. Ravaisson, qui ne se décident point à rompre sur ce point avec la tradition de nos plus illustres maîtres. Nous n'en sommes pas moins les disciples de cette école qui n'a nul goût pour le panthéisme de Spinosa.

Quelque arrêtée que soit ma pensée sur l'immanence de la cause finale créatrice, je n'aime point qu'on vienne me dire, avec Hegel et M. Renan, que Dieu se fait : « L'œuvre universelle de tout ce qui vit est de faire Dieu parfait, de contribuer à la grande résultante définitive qui clora le cercle des choses par l'unité. * loi Terreur se mêle à la vérité. Ce langage est vrai, si Ton confond le Créateur avec son œuvre. Il n'a plus de sens du moment qu'on l'en distingue. Et puis, que veut dire M. Renan quand il nous parle de clore le cercle des choses par l'unité? Il sait bien que ce cercle ne sera jamais clos par la perfection absolue, si loin qu'aille le progrès infini qui emporte les choses vers l'Idéal du Bien. Je ne trouve donc pas oette manière de parler collecte. Je consens bien à ne pas faire du Dieu vivant quelque chose d'immuable dans sa nature abstraite,

\. €au*ëi fimleê, p. 600.

relégué paivdelàle temps et l'espace, et dont l'existence, aussi bien que l'action créatrice, reste un mystère pour la pensée. Ce n'est pas une raison pour le soumettre à la catégorie du devenir, comme ses œuvres.

Laissons la catégorie du devenir, quand il s'agit de la Cause première. Laissons aussi la catégorie de l'idéal, qui ne s'applique à rien de réel ni de vivant. On ne saurait trop insister sur la distinction du parfait, de l'infini et de l'absolu, quand on parle de Dieu. L'idéal est un concept de l'entendement, rien de plus : concept qui nous permet de juger du degré de beauté et de perfection des œuvres de l'art ou de la nature, mais qui n'est point applicable à l'Être absolu qui est Dieu. Il ne faut point enfermer la divinité dans l'étroite mesure d'un concept abstrait, qui ne prend corps et vie qu'autant qu'on lui donne une matière. C'est ainsi qu'on la réduit à une catégorie de la pensée. Une faut pas non plus la disperser dans la vague et flottante image de l'infini. C'est ainsi qu'on la soumet à la loi du devenir. De Dieu il ne faut jamais dire, il devient, pas plus qu'en disant qu'il est, il ne faut le séparer de ce qui devient.

Puissance créatrice et Providence, voilà donc les deux attributs incontestables que la raison reconnaît à la nature divine, en dehors de ses attributs métaphysiques. Dieu est Créateur, en tant que Cause ; il est Providence, en tant que Cause finale. C'est à la psychologie que la théologie emprunte la notion de cause; c'est la science qui lui donne la vraie notion de Providence. L'antiquité a beaucoup parlé d'une Providence qui ressemblait fort à la Fatalité, dans l'ignorance où était la science antique des lois de la Nature. Aujourd'hui, grâce aux merveilleuses révélations de la science moderne, la théologie peut parler de la Providence en pleine connaissance de cause. C'est après

les découvertes de l'astronomie, de la physique, de la chimie, de l'histoire naturelle, de l'histoire universelle, qu'elle peut redire avec enthousiasme le grand mot de l'Écriture sainte : Cœli marrant Dei gloriam. Oui, la Providence se révèle à la pensée moderne, comme elle ne s'est jamais révélée à la pensée antique. C'était l'inexorable Destin que celle-ci adorait sous ce beau nom, le Destin sans ordre final, sans progrès, sans idéal. Le sublime gouvernement de la Providence divine se manifeste par toutes ces grandes lois de la Nature que la science découvre chaque jour, et dont la bienfaisante action assure l'ordre, la conservation, le progrès incessant du Cosmos vers cette perfection idéale que toute une éternité ne suffît point à réaliser entièrement. .

J'en conviens, cette Providence qui veille. sur le salut des mondes, des genres et des espèces, est bien sévère pour notre pauvre cœur humain. Quand nous voulons prier, pères, mères, enfants, amis, pour le bonheur, pour l'existence des êtres qui nous sont chers, il faut nous adresser à une autre Providence, à un Dieu qui ait les entrailles d'un Père. C'est à ce Père que le Dieu fait homme, le Christ, adressait sa prière; c'est lui qu'il invoquait, en mourant sur la croix. Il n'y a jamais eu de pareille théologie du cœur. La mère courbée sur le berceau de son enfant malade ne connaît que celle-là. Qui ne respecterait la douleur, qui ne comprendrait l'espoir d'une mère? Mais aussi, quand ce Dieu que prie la mère laisse faire les lois de la Nature, et que l'enfant meurt parce qu'elle l'a condamné, quel n'est pas le désespoir de cette mère que son Dieu n'a point secourue dans sa suprême angoisse ! J'entends bien qu'on parle de l'autre vie qui réparera le mal, qui consolera la douleur, qui glorifiera la Providence. Mais combien de cœurs humains trouveront que c'est trop souffrir

en ce monde ! Je l'avoue franchement, avec le sentiment d'humilité profonde qui convient à mon néant, ce n'est que par un salut de respect à ce Père de la création que j'ose répondre à ceux qui me demandent quel genre de piété je recommanderais pour le Dieu qui me compte parmi ses croyants. Je n'oserais le prier, n'étant pas bien sûr qu'il entendît nos supplications sur nos misères humaines, et nos confidences sur nos vœux et nos espérances. Ce Père-là est trop haut, dans le ciel de la science moderne, pour entendre nos plaintes et communiquer à ceux qui le contemplent d'autre grâce que celle d'une stoïque résignation. Socrate, Épie tète et^Marc-Aurèle avaient-ils une autre manière de prier * ?

Le Dieu de la philosophie ne veille pas sur ses créatures comme un père sur ses enfants. Sa bonté s'étend sur toute la Nature, parce qu'il est le Bien, et que le Bien est le fond de tout être. Mais il n'a point de grâces à répandre, de faveurs à distribuer, de miracles à faire pour telle ou telle de ses créatures. Dans le plan de l'éternelle création, il a tout prévu, tout ordonné, tout réglé selon les lois immuables de sa Providence universelle. La souffrance a provoqué bien des plaintes, fait rêver à bien des explications sur l'origine du mal. Le mal n'est que le non-être, ont dit de profonds métaphysiciens, comme s'il n'affirmait pas assez son existence. Le mal est toujours mêlé de bien, a fait observer la philosophie des compensations, comme si la balance des biens et des maux n'était qu'un compte de profits et pertes. Le mal moral est réparé dans un monde meilleur par la récompense et le châtiment, ont dit les théologiens et les moralistes. C'est une espérance dont on peut s'enchanter, comme dit Platon. Pour le philo-