CHAPITRE VII

La doctrine de l'immanence ne porte-t-elle pas également atteinte à l'essence divine et à la liberté humaine? Avec l'immanence divine dans le monde, que devient la divinité, et dans l'homme, que devient notre humanité? De tout temps, l'explication du rapport entre Dieu et le monde, du rapport entre Dieu et l'homme, a soulevé de graves difficultés. Que peut-il y avoir de commun entre l'Un et le multiple, entre l'Infini et le fini, entre l'Absolu et le relatif, entre l'Idéal et le réel, entre l'esprit pur et l'épaisse matière? Certaines écoles ont résolu le problème en supprimant l'un des termes; d'autres l'ont résolu en les confondant; d'autres enfin l'ont résolu en les séparant. Toutes solutions simples ou radicales que la raison n'a jamais acceptées. La meilleure métaphysique est celle qui a essayé de résoudre le problème en accordant les deux termes du rapport. La vérité est dans cette voie ; il s'agit seulement de trouver la méthode de conciliation.

Platon, ne pouvant s'expliquer la coexistence du monde des idées et du monde des choses, finit par réduire ce dernier à une sorte d'apparence sans véritable réalité, dont la connaissance ne mérite pas le nom de science. On n'a jamais pu comprendre cette participation des choses, qui donne au monde sensible

une ombre d'existence. Quant aux àmes,qui sont d'origine céleste, leur destinée finale est de remonter dans leur véritable monde, d'où elles sont tombées par un accident que Platon n'a jamais bien expliqué. Le Dieu solitaire d'Aristote n'a rien de commun avec ce monde qu'il meut par attraction, sans sortir de son éternelle immobilité. Pour lui, le problème des rapports de Dieu et du monde n'existe pas. La Nature possède l'existence par •elle-même ; elle ne reçoit de l'attraction du bien que l'essence et la forme, c'est-à-dire, il est vrai, ce qui fait tout l'être. Le panthéisme stoïcien est la première philosophie grecque qui ait reconnu la permanence du divin dans la Nature; partout il mêle les attributs métaphysiques et les propriétés physiques, au point qu'il devient impossible de les discerner. Partout il identifie les raisons finales des choses avec leur causes efficientes. Ce Dieu que les stoïciens définissent la raison active, ils le représentent, dans leur physique, comme une espèce de feu subtil, sans qu'on puisse savoir au juste si c'est un simple symbole, ou le type même du mouvement. C'est résoudre par une confusion le problème qu'Aristote supprimait par une absolue indépendance de l'être divin, L'idéalisme alexandrin multiplie u l'infini les manifestations de l'Unité, suprême, et en fait une hiérarchie d'hypostases qui s'échappent par degrés du sein de la Divinité, et tombent dans la pure matière, laquelle n'est plus qu'une ombre de la lumière divine. Dans ce système d'intermédiaires, compliqué à plaisir, les deux termes extrêmes ne se touchent point. C'est à cette condition qu'ils peuvent coexister. La matière des Alexandrins n'est plus tout à fait le non-être de Platon; elle est le dernier effluve de l'émanation universelle, et comme le dernier degré de l'être sorti des profondeurs de l'Unité absolue. Après l'Un, le premier, le Bien, vient l'Intelligence, puis l'Ame, puis la

Nature avec toutes ses puissances, puis enfin la matière dont le néoplatonisme peut dire, comme la sagesse stoïcienne, contraire en cela à la doctrine de Platon, qu'il n'y a rien de vil dans la maison de Jupiter. C'est la transcendance du Dieu suprême tempérée par l'immanence des hypostases divines dans le mouvement de la vie universelle. Si ce Dieu n'est pas dans le monde en essence, il y est par l'action de ses hypostases.

Descartes croyait à l'existence de Dieu en se fondant sur Tidée de perfection. Il croyait à l'existence du monde en se fondant sur l'attribut de la véracité divine. Quant à expliquer comment Dieu a créé le monde, il n'en a montré nul souci, s'en fiant là-dessus à la théologie. Avec elle, il admettait que Dieu acrééet qu'il conserve le monde par un acte permanent de sa volonté. Cela ne pouvait suffire à un cartésien comme Spinosa, tout préoccupé du problème métaphysique de la création. Raisonnant more geometrico sur le concept de substance, comme fait Descartes sur le concept de perfection, il en déduit tous les attributs qui lui sont inhérents, la nécessité, l'universalité, l'infinité, l'immensité, l'éternité, et ne trouve aucune difficulté à passer de la substance ainsi définie à ses modes révélés par l'expérience. Il s'arrête à deux de ces modes constituant le monde que nous connaissons, l'étendue et la pensée, modes distincts et correspondants qu'il est impossible de séparer de leur substance. Le problème du rapport entre Dieu et le monde se trouve ainsi singulièrement simplifié par l'identité des deux termes. Ici, ce n'est pas lé monde qui absorbe Dieu, comme dans le panthéisme stoïcien, c'est Dieu qui absorbe le monde. Fénelon et les théologiens de l'époque ont traité plus que durement Spinosa, en parlant de Y abominable impie. La plus grave erreur de cette doctrine, c'est d'avoir, par une géométrie inflexible, plus fausse encore pour la Nature que pour Dieu,

préparé les voies à ce déterminisme universel qui nie toute spontanéité, toute finalité et toute liberté. Il fallut que Leibniz vînt pour rendre, avec toutes ces choses, la vie au monde et la Providence à Dieu, par sa philosophie toute dynamique. Dans la monadologie, toute substance est cause, tout être est force, tout mouvement est une action finale. Cela est vrai des êtres créés, comme du suprême Créateur. Il ne crée pas de purs phénomènes, de simples modes, comme la Cause immanente de Spinosa; il crée des causes et des forces, c'est-à-dire des êtres véritables, doués de finalité, de spontanéité, certains de liberté. C'était compliquer le problème que Spinosa avait si hardiment et si malheureusement simplifié. Leibniz a cru le résoudre par la savante hypothèse de ï harmonie préétablie, laquelle, en partant d'un principe vrai, la causalité des êtres créés, aboutit à une conclusion contraire à l'expérience, à savoir la négation de toute action des créatures les unes sur les autres. Si l'on peut admettre que le monde est une horloge montée une fois pour toutes par le grand horloger qui l'a fabriquée, il est difficile de croire que les rouages si compliqués en sont indépendants, et que toutes les pièces qui composent la machine cosmique jouent à part pour produire l'ordre admirable qui règne dans l'Univers. La monadologie et ï harmonie préétablie, ces deux doctrines dans lesquelles se résume toute la philosophie de Leibniz, établissent un véritable atomisme dynamique, où disparaît cette unité de la vie universelle, si bien comprise par Spinosa»

Sauf le philosophe de la Haye, qui fut le plus libre esprit de son temps* la théologie du Xvu* siècle reste attachée plus ou moins à la tradition chrétienne. La trace en est visible chez Malebranche, et surtout chez Fénelon et chez Bossuet. Si on ne la retrouve pas chez Descartes, c'est que sa méthode ne lui permet pas dé

faire intervenir dans sa démonstration rationnelle une tradition qui est au fond de sa foi religieuse. Si confiant que soit Leibniz dans sa manière de philosopher, il néglige rarement l'occasion de. montrer jusqu'à quel point sa doctrine est d'accord, non seulement avec la tradition philosophique de l'antiquité, mais encore avec la théologie chrétienne. Il n'y a qu'à relire sa théodicée pour s'en assurer. Quelque jugement qu'on "porte sur la nouvelle philosophie allemande, il est un premier mérite qu'on ne saurait lui refuser: à savoir, son entière indépendance de l'autorité orthodoxe. Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Krause, sont des libres penseurs, dans toute la vérité du mot, pleins de respect pour les dogmes religieux qu'ils interprètent à leur manière, mais ne reconnaissant d'autre autorité que la raison, et d'autre méthode que la logique. Leur philosophie est entièrement moderne et scientifique. Il est deux autres mérites qu'il faut reconnaître à cette philosophie si hérissée de formules abstraites : c'est d'avoir compris et conservé ce qui reste vrai de la doctrine de Spinosa, l'unité de l'être universel, et de la doctrine de Leibniz, la spontanéité et la finalité des forces naturelles qu'il contient dans son sein. Cette philosophie de Schelling et Hegel, dont on ne veut plus entendre parler, a donc résolu le problème, et l'a résolu comme il doit l'être, maintenant le vrai rapport de l'Infini et du fini, du Créateur et des créatures. Ce qui manque à cette vaste et profonde spéculation philosophique, c'est la simplicité de la méthode, la rigueur des démonstrations et la clarté du langage. Mon spiritualisme n'a jamais eu d'éloignement pour la doctrine de l'unité ; mais il faut s'entendre. L'unité de substance est une formule dont Spinosa a montré le danger par la redoutable logique avec laquelle il l'a poussée à ses dernières conséquences. L'unité de cause est la même pensée sous un autre

mot. C'est encore le spinosisme. Je n'en tiens pas moins pour l'unité de principe. Ce qu'on distingue et ce qu'on oppose sans cesse sous les noms d'esprit et de matière n'est, au fond, que le même principe, à ses divers degrés d'existence. On l'a compris par les révélations de l'expérience intime qui ne nous fait connaître que des causes; on l'a vu par les analyses de l'expérience extérieure qui ne nous montre que des forces. Dieu est l'Esprit, dans sa plus haute expression, parce qu'il en a tous les attributs propres, l'unité, la causalité, la finalité, l'indépendance, élevés à la hauteur de l'idéal, si par ce mot l'on entend la puissance infinie de création et de perfection. Le monde est une immense variété de causes et de forces qui , sorties du sein de Dieu par l'acte créateur éternel, tendent à y rentrer par la loi suprême de finalité. C'est par là qu'il est la splendide image de l'Esprit. La matière elle-même est encore une expression de l'Esprit, puisqu'elle est aussi cause, force, obéissant à la même loi, tout en étant soumise plus que toute autre manifestation de l'Esprit à l'action des lois mécaniques. Et quand je dis que le monde animé ou inanimé est l'image de l'Esprit, je ne dis pas assez. C'est encore et toujours l'Esprit, tous les organismes, tous les corps, tous les éléments du Cosmos étant des unités dynamiques et vraiment spirituelles, des ouvrières travaillant en grand ou en petit, dans l'immensité de l'espace, comme dans les profondeurs de la matière atomique, à l'œuvre de l'ordre universel. Donc Dieu, l'Être infini, la Cause des causes, la Monade des monades, comme disait Leibniz, l'Idée des idées, comme ont dit Platon et Hegel, l'Esprit des esprits, comme notre spiritualisme pourrait dire, Dieu n'est nullement en lieu étranger dans ce monde qu'il a créé. II est absolument chez lui. Il se retrouve partout et toujours dans toutes ses œuvres ; car partout et toujours

si

il retrouve son unité, sa causalité, sa finalité, sa spontanéité, sa Providence. Le nouveau spiritualisme simplifie donc, lui aussi, le problème de la coexistence de Dieu et du monde, sans sacrifier aucun des attributs propres au Créateur, ni aucun des caractères qui font de ses créatures des êtres véritables, tandis que le vrai panthéisme en fait de purs phénomènes de la Cause, ou de purs modes de la Substance divine. Dans un de ces accès d'enthousiasme philosophique auxquels il était sujet, Diderot s'écriait : « Les hommes ont banni la Divinité d'entre eux; ils l'ont reléguée dans un sanctuaire; les murs d'un temple bornent sa vue ; elle n'existe point au delà. Insensés que vous êtes ! Détruisez ces enceintes qui rétrécissent vos idées ; élargissez Dieu ; voyez-le partout où il est, ou dites qu'il n'est point. » Diderot était un large et fécond esprit, sans être un profond métaphysicien. Ces paroles ne sont pas sans vérité; seulement, à cette époque, les meilleurs esprits avaient perdu le sens du spirituel et du divin. Diderot était d'un temps où l'on ne savait que nier Dieu ou le confondre avec le monde.

Mais, dira-t-on encore, comment Dieu peuWl être distinct du monde sans en être séparé? De deux choses l'une : ou il faut les séparer, ou il faut les confondre. S'il est dans le monde, il ne s'en distingue plus; s'il est hors du monde, il n'est plus le Dieu vivant. Le problème donc reste à résoudre. — Le problème est, en effet, d'une solution d'autant plus difficile, que l'imagination se met toujours de la partie dans cet ordre de questions. La pensée comprend des distinctions que l'imagination ne peut concevoir. C'est parce que celle-ci ne les conçoit point que le sens commun, qui n'est le plus souvent que le sens vulgaire en métaphysique, jette si souvent aux philosophes les épithètes d'absurde ou d'athée. Voltaire, qui n'entendait pas grand'chose à

ces distinctions, malgré tout son esprit, ne se gênait guère pour traiter de galimatias simple ou double toute métaphysique qu'il ne comprenait pas du premier coup. Le monde est un effet; tout effet suppose une cause; et, selon son image favorite, l'horloge ne peut se concevoir sans horloger. Cela suffît au bon sens ordinaire, et Ton est sûr d'avoir les rieurs de son côté, surtout si Ton sait railler comme Voltaire.

Un philosophe qui s'y entendait, quoi qu'en ait dit le bel esprit qui a fait ce vers :

Lui qui voit tout en Dieu, n'y voit pas qu'il est fou,

a fait le meilleur chapitre de la Recherche de la vérité, sur les fausses clartés de l'imagination. C'est grâce à cette folle du logis que l'esprit se représente les rapports de Dieu et du monde sous le type des rapports des créatures entre elles. L'Être infini n'est pas distinct des êtres finis, comme ces êtres finis le sont entre eux. Il s'en distingue comme la cause se distingue de son effet, mais d'un effet qui devient lui-même une cause, en vertu de la puissance créatrice dont l'attribut essentiel est de ne créer que des forces, c'est-à-dire encore des causes. La création divine, telle que la pensée la comprend, ne ressemble à aucun des types que l'imagination ou l'expérience nous présente. Elle n'est ni la création de l'artiste qui travaille sur une matière donnée, ni la création de la cause personnelle dont les actes ne sont pas des êtres distincts d'elle-même, ni la création e nihilo, cette abstraction inintelligible que la pensée ne comprend pas mieux que l'imagination ne la conçoit. La vraie création divine, c'est celle qui produit des œuvres marquées de son sceau, des œuvres qui soient aussi des ouvrières, faisant elles-mêmes œuvre d'activité spontanée et finale. Elle est l'acte permanent, éternel d'une Cause créatrice qui demeure dans son œuvre, sans

jamais s'y épuiser, et qui ne s'en distingue que par sa puissance infinie de création. La vie du Dieu que je comprends est tout entière dans son activité créatrice. Je ne puis le concevoir, comme Aristote, absorbé dans la contemplation de sa pensée, ou, comme Platon et Plotin, enfermé dans les profondeurs impénétrables de son ineffable unité. Il n'y a pas lieu de distinguer en Dieu deux activités, l'une qui se produit au dehors, l'autre qui se concentre dans une existence solitaire. Si tout l'être de Dieu ne passe pas dans les époques successives de sa création, il n'en reste pas moins vrai que, pour Dieu, vivre c'est créer, et qu'entre la vie et la création divine il n'y a aucune distinction à faire. La théologie orthodoxe elle-même ne répugne point à reconnaître qu'en Dieu penser, vouloir, aimer, c'est un seul et même acte, qui s'exprime par un seul mot, créer, tandis que chez l'homme tous ces actes sont distincts, comme les facultés auxquelles ils répondent. En ce sens, la philosophie ne peut-elle pas dire, avec Schelling : Deus, mundus implicites; mundus, Deus explicitas, exprimant par cette formule tout à la fois l'identité et la distinction du Créateur et de la création universelle. Cette manière de concevoir Dieu simplifie, sans le supprimer, ce problème de la création que le dualisme de la philosophie ancienne ne connaissait point, que le panthéisme de Spinosa a supprimé, que le rationalisme moderne, d'accord avec la création chrétienne, a résolu par un mystère, que le dynamisme de Leibniz a expliqué par une métaphore, que le spiritualisme de M. Ravaisson a cherché à représenter par un symbole. La Monade divine a créé le monde par fulguration, a dit le père de l'optimisme. Cela vaut autant que la subtilité alexandrine que M. Ravaisson y substitue. La création n'est plus un éclair de la lumière divine; c'est, selon lui, un amoindrissement volontaire de l'Être parfait, pur effet

de son infinie bonté. Gela peut être le dernier mot d'une théologie mystique fondée sur l'amour. Ce n'est point avec de pareilles explications que le spiritualisme se réconciliera avec la science et la philosophie moderne. Pour moi, loin d'être un amoindrissement de la nature divine, la création en est l'épanouissement toujours plus beau et plus parfait. Si elle était une chute pour la pensée antique, elle est un progrès pour la pensée moderne. Elle monte, sans jamais descendre, dans l'éternelle genèse du Cosmos.

Voilà le monde vis-à-vis de Dieu. Voyons maintenant l'homme. L'immanence divine menace-t-elle réellement sa liberté? Le problème de la liberté humaine, si simple pour la conscience, qui nous fait croire invinciblement à son existence, devient complexe dès qu'il s'agit non seulement d'affirmer la liberté, mais de la définir et de la comprendre dans la juste mesure de la réalité. Oui, Thomme est libre ; mais comment Test-il et jusqu'à quel point? Quelle part faut-il faire à la fatalité dans la vie humaine, et quelle part à la liberté? Comment concilier la liberté avec l'action de la nature, avec l'influence de la raison, avec cette autre action que les théologiens appellent la grâce divine?

Quand l'expérience psychologique a saisi l'acte de liberté à travers les phénomènes nombreux et divers auxquels elle reconnaît le caractère de nécessité, tout n'est pas dit. L'ancienne psychologie des Biran et des Jouffroy, qui a eu le mérite de mettre dans tout son jour la distinction des actes libres et des actes nécessaires, a eu le tort de se renfermer dans une définition trop abstraite delà liberté. Sans aller jusqu'à la liberté de l'indifférence, elle a fait de la liberté un attribut que la nature humaine posséderait d'une manière absolue, sans distinction des degrés par lesquels passe l'activité humaine pour arriver d'une sorte de fatalité primitive à la liberté réelle, sinon

parfaite, qui reste notre idéal, comme d'autres attributs qui nous sont propres. L'analyse ne confirme pas tout à fait cette conclusion. Elle distingue trois choses dans le problème de la liberté : le fait de liberté attesté par la conscience, qui est l'acte volontaire ; l'état de liberté également attesté par la même autorité, qui est, pour l'être humain, la possession et le gouvernement de soi-même; le signe caractéristique de cet état, qui est le caractère. Quand on ne pense qu'à l'acte volontaire, on peut soutenir qu'il n'est pas plus ou moins libre, qu'il Test ou ne Test pas, et qu'il faut choisir entre ces deux affirmations. Si l'on songe à Tétat de liberté, c'est alors qu'il convient de dire qu'il est susceptible de degrés. L'être humain ne débute point par cet état; il y travaille longtemps, on pourrait dire jusqu à la fin de la vie, lorsqu'il y travaille réellement. Il ne parvient jamais qu'à une possession plus ou moins entière, qu'à un gouvernement plus ou moins absolu de lui-même. Et quant au caractère, on ne saurait nier qu'il atteint rarement ce degré de fermeté, de constance, d'inflexibilité qui assure à l'homme l'empiro absolu sur ses passions, sur ses appétits, sur ses besoins, sur ses facultés d'action. C'est l'état de sagesse auquel il est toujours beau d'aspirer, et qu'on n'atteint guère à moins d'être un Socrate, un Marc- Aurèle, un Washington.

La liberté a ses limites, ses conditions d'exercice, ses obstacles et ses auxiliaires. C'est pour n'en avoir pas suffisamment tenu compte que les psychologues et les moralistes qui l'ont le plus énergiquement affirmée, ont donné prise à ses adversaires. On l'a niée, parce qu'elle n'est pas tout dans la vie humaine. On Ta niée, parce que son acte propre, l'acte volontaire, a pour antécédents des mouvements physiques, des impressions physiologiques, sans lesquels il no se produirait pas. On l'a niée, parce que la volonté entre en lutte avec

les passions, les appétits, les penchants de la nature, sans réussir toujours à en triompher. On Ta niée, parce que la volonté est soutenue, dans cette lutte, par des principes et des forces d'ordre supérieur qui ont pour effet de la fortifier dans sa décision. Ainsi il est établi par l'analyse que la liberté ne dépasse point la sphère des actes volontaires; au delà elle rencontre Faction fatale des lois de la nature. On n'agit librement qu'autant que le mouvement qui suit l'acte en est l'effet; mais on n'agit que sous l'action de forces mécaniques, physiques ou vitales, où la liberté n'a rien à voir. A parler rigoureusement, la liberté n'est que dans l'acte volontaire. Quand donc on nie la liberté parce qu'on ne la rencontre point dans l'action proprement dite, on confond ce que toute bonne psychologie a toujours distingué. On démontre également par l'expérience physiologique que l'acte volontaire, le seul libre, a pour condition d'exercice le plus souvent, sinon toujours, telle ou telle impression, telle ou telle sensation transmise par les choses extérieures, à travers l'organisme. Mais c'est bien à tort qu'on en conclut que l'acte volontaire se réduit à une action réflexe, soumise aux lois do la mécanique. C'est confondre la condition avec la cause. D'autre part, l'intervention de l'intelligence dans l'exercice libre, le plus libre même de la volonté, n'a échappé à aucun observateur de la nature humaine. L'influence incontestable des motifs d'action a fourni aux adversaires de la liberté des arguments plus connus que concluants. Ici encore l'équivoque joue un rôle capital dans le débat. C'est faire une pure comparaison métaphorique que d'assimiler la volonté à une balance que des poids de force inégale font pencher d'un côté ou de l'autre. C'est jouer avec les mots que de dire que c'est toujours le motif le plus fort qui l'emporte. Ce qui est vrai, c'estque le motif reconnu le plus faible pour

la raison triomphe trop souvent du motif le plus fort, quand une passion quelconque vient lui prêter secours. Ce n'est pas l'influence des motifs qui a le plus embarrassé les défenseurs de la liberté humaine; c'est l'impulsion des mobiles, surtout quand ces mobiles semblent avoir une origine étrangère et supérieure à l'humaine nature. De tout temps, les philosophes et les théologiens se sont préoccupés des rapports de l'homme à Dieu, et ont cherché à résoudre le problème, s'efforcant de défendre, les uns le domaine de la puissance divine, les autres le domaine de la liberté humaine. Si Ton reprenait l'histoire de la question, on serait peut-être un peu surpris de voir que la transcendance de la Cause suprême n'a guère moins paru menaçante que l'immanence aux défenseurs de cette liberté que Ton reproche tant aux panthéistes de mettre en péril. D'où viennent les doctrines sur la grâce, sur la prédestination et sur la prescience? C'est précisément de cette école théologique qui fait vivre Dieu hors du monde, au delà de l'espace et du temps. Pour le philosophe qui veut comprendre avant de croire, l'accord entre la tradition et la raison n'est pas facile à établir sur tous ces points. Saint Augustin peut avoir raison d'affirmer que la volonté humaine ne suffit pas, sans la grâce divine, à faire le bien. J'ai expliqué, dans un chapitre précédent, comment la volonté humaine, sans le stimulus de l'amour, serait impuissante, même avec la lumière de la raison, à accomplir l'œuvre morale qui est sa fin. Mais il a tort de faire une aussi large part à la grâce dans l'œuvre de vertu. Pelage a pu exagérer le rôle du libre arbitre dans cette œuvre; mais il avait raison d'insister sur le mérite volontaire de nos actions. Jamais le dogme de la prédestination n'a pu être accepté par la justice humaine. Jamais on n'est parvenu à montrer comment la liberté est compatible avec la prescience

divine. Ne semble-t-il pas impossible d'échapper au dilemme suivant : l'acte humain n'est pas libre, si Dieu le prévoit; s'il est libre, Dieu ne peut le prévoir? Bossuet croyait sage d'affirmer la prescience divine et la liberté, sans chercher à les concilier. Mais le mystère n'est pas une solution que puisse accepter la philosophie, surtout quand il couvre une contradiction.

On voit que, quelle que soit la solution du grand problème théologique qui divise encore aujourd'hui les métaphysiciens, la liberté humaine ne se trouve point à Taise en face de la puissance divine. Le Dieu transcendant, tous les théologiens le reconnaissent, n'agit pas moins que le Dieu immanent sur sa créature. C'est donc sur la nature de cette action qu'il faut s'entendre. Qu'estce que l'homme, et comment Dieu agit-il sur l'homme dans l'exercice de sa volonté? Au regard de cette théologie dont le Dieu est la Cause suprême, ne créant que des causes dans son éternelle et incessante activité, la liberté de l'homme n'est plus un mystère, quand elle apparaît comme l'attribut essentiel d'une cause personnelle. Comment s'étonnerait-on que l'homme fût un être libre, dans l'empire du destin, quand cet empire lui-même est peuplé de causes, de forces qui toutes obéissent à la loi de la finalité? Si ces causes, ces forces vont toutes à leur fin, sans conscience et sans liberté, dans l'immense mouvement de la vie universelle, elles n'y vont pourtant pas par une simple impulsion mécanique; elles y vont avec la véritable spontanéité d'êtres ayant en eux-mêmes l'initiative du mouvement. Alors l'homme n'apparaît pas seul, dans le monde, avec des attributs contraires aux lois de la physique. Oui, sans doute, il est, dans l'Univers, le seul être libre connu; mais il n'est pas la seule cause, la seule force. Si la volonté n'est pas partout, partout est l'activité spontanée et finale. La liberté propre à

Thomme n'est plus qu'un degré supérieur de cette activité.

Maintenant, qu'est-ce donc que cette action divine sur Thomme, qui lui laisse toute sa liberté et toute sa responsabilité? Quelle idée la psychologie doit-elle se faire de cette grâce divine dont la théologie religieuse nous a toujours fait un mystère? C'est dire, à mon sens, une grande et profonde vérité que d'affirmer l'impuissance de la volonté humaine sans la grâce; seulement, il faut s'entendre. La grâce n'est pas un don gratuit que Dieu accorde à sa créature. Rien n'est accident, caprice et faveur dans la Providence divine. La grâce n'est point quelque chose d'extérieur, une sorte de rosée céleste qui tombe inopinément sur la nature humaine ; c'est un principe intérieur qui agit sur la volonté d'une façon constante, sinon irrésistible. Ce principe n'en détermine pas absolument les actes; car alors Thomme ne serait plus libre. Mais son action est telle qu'en stimulant sans cesse la volonté, elle lui communique l'énergie nécessaire pour faire son œuvre. Quelle est cette œuvre? Le bien. Quel est le nom de ce principe moteur? L'amour, le désir du bien. Et qui a mis cet amour dans Thomme? C'est Dieu. En le créant, Dieu Ty a mis, avec la volonté, avec la raison, avec toutes les puissances de son être. La théologie voyait donc clair dans le fond de notre nature, quand elle a dit que la volonté et la raison n'expliquent pas l'être moral tout entier. La raison éclaire, la volonté dirige et gouverne notre vie. Sans l'amour de l'idéal, où serait l'aiguillon qui excite tout notre être à la poursuite du bien? Voilà, pour moi, la grâce vraiment divine que le Créateur, c'est encore la théologie qui le dit, n'a point réservée à Thomme, mais qu'il a répandue sur toute la Nature, du moment qu'il y a mis, je ne dis point partout le désir et Tamour, mais partout la tendance irrésistible vers le Bien.

A vrai dire, ce principe, dans l'homme comme dans la nature, n'est point une simple faculté, une partie de l'être, il en est le fond; il est l'être même, car c'est par lui que s'expliquent la vie et Tordre universel. Qu'est-ce que l'être? Je ne cesse de le redire avec Aristote, avec Leibniz, avec M. Ravaisson, avec toute l'école spiritualiste contemporaine, c'est l'acte. Qu'est-ce que l'acte, sinon la fin réalisée. Si l'Être infini que toute science, toute philosophie, toute religion salue du nom de Dieu, ne se donne pas tout entier, dans son incessante création, il y laisse quelque chose de son essence. C'est sa grâce, c'est-à-dire l'irrésistible attraction du Bien. Cela fait que le monde est une œuvre essentiellement bonne. Jamais les sophismes railleurs de la philosophie pessimiste ne prévaudront sur ce point contre Platon, Aristote, Leibniz, l'Écriture sainte, le sens commun, et l'on peut ajouter la science moderne. Cette grâce-là n'enlève rien à l'homme de sa liberté et de sa responsabilité, tout intime qu'elle est à sa nature. Voilà comment j'entends la présence et l'action de Dieu dans l'homme et dans le monde. Ce qui rend la liberté humaine incompatible avec l'une et l'autre, c'est la fausse idée qu'on se fait du Créateur et des créatures. Rien de passif, d'inerte, de mort dans l'œuvre du Créateur : tout y vit, tout y agit, tout s'y meut sous la perpétuelle attraction divine. Et ce Dieu qui agit de cette façon avec les êtres qu'il a créés, n'est point un Dieu isolé du monde, comme l'a conçu Aristote; il est dans le monde, au plus profond de l'être, où il fait sentir son action, sa grâce, si l'on veut, par l'amour que sa présence fait naître.

La théologie mystique, s'inspirant de saint Paul et de saint Jean, a pris pour devise les paroles du poète Aratus : In Deo vivimus t movemur et sumus. La philosophie spiritualiste peut y souscrire, avec l'unique réserve

de la liberté et de la responsabilité de ses actes. Oui, nous nous sentons être, vivre et agir dans l'unité de la vie universelle, sans craindre de n'avoir qu'une vie, qu'une activité d'emprunt. L'homme n'est pas une machine naturelle, puisqu'il possède la volonté, et qu'il ferait exception à la loi du mécanisme universel, alors même que tous les êtres de la création y seraient soumis. Mais le principe de finalité nous révèle qu'il n'y a point de machines, à proprement parler, dans l'empire de la Nature, où tout est mouvement ou instinct final, sous le gouvernement de la Providence. Si, comme le veut Leibniz, la plus infime monade a son principe de mouvement en elle-même, comment lamonade supérieure qui s'appelle l'homme ne jouirait elle pas de sa pleine liberté dans une philosophie qui ne voit dans la substance de l'être que force et mouvement? L'homme n'est pas plus machine sous la main de Dieu que sous la main de la Nature. Il n'y a qu'une philosophie matérialiste ou une théologie mystique qui puisse en faire un esclave de l'une ou de l'autre, en comprenant mal ses rapports avec la Nature et avec Dieu.

Pour éclaircir cette question, il n'est pas de meilleure méthode que la méthode psychologique. Il suffit de regarder au fond de sa conscience pour avoir le sentiment de l'heureuse harmonie des deux choses entre lesquelles l'esprit de controverse trouve une contradiction. Le moi se sent tout à la fois libre dans l'exercice de sa volonté, et soutenu dans la direction de cette volonté. Quand cet exercice est devenu une habitude, le moi se sent vraiment maître de lui-même, de ses facultés, de ses instincts, de ses passions. Il est assuré de se posséder et de se gouverner. Il lui faut encore autre chose pour agir, pour agir avec énergie et persévérance. Quoi donc? L'amour du bien, que la théologie définit à sa façon, sans bien déterminer le

mode d'action de ce grand moteur de toute vie morale. C'est par cet amour inné et invincible que la volonté fait des merveilles, que la foi transporte les montagnes. Et ce qu'il y a d'admirable dans cet accord de l'amour et de la volonté, c'est que Tune est d'autant plus forte que l'autre est plus puissant. Quand la théologie nous <Jit, par la bouche d'une sainte Thérèse ou d'un Fénelon,que Dieu n'accorde sa grâce qu'au pur amour, elle exprime une vérité profonde que la psychologie a mise en pleine lumière : c'est que l'amour de l'idéal, qui est aussi l'amour divin sous un autre nom, donne à la créature qui le ressent cette force dont a besoin la volonté pour faire son œuvre de vertu, de dévouement, de sacrifice, de sainteté.

Aucune philosophie n'a mieux compris que le Christianisme les vrais rapports de l'homme à Dieu, sous la forme mystique qu'il fi donnée à sa doctrine. Le Dieu des stoïques est mêlé à* la Nature d'une façon telle qu'il devient difficile même de les distinguer. Mais l'immanence divine ne gêne en rien la liberté humaine dans leur doctrine, parce que Dieu n'agit sur la volonté que comme lumière d'une raison suprême qui préside à l'ordre universel, sans y répandre les chauds rayons de sa grâce. Voilà ce qui fait que le stoïcisme est une école de résistance ou de résignation plutôt qu'une école d'action, du moins de cette action qui fait des miracles. L'amour n'y est nulle part, pas plus en Dieu que dans l'homme et dans la Nature. Le stoïque se défie tellement d'allumer la passion, ennemie de la sagesse, qu'il éteint tout amour, avec lequel il la confond. C'est pourquoi la vertu stoïcienne a toujours été plus admirée que goûtée de la nature humaine. Elle manque du feu sacré, et laisse, sous ce rapport, la supériorité au Christianisme. 11 est bien d'armer la volonté contre la nature ; encore faut-il lui communiquer lar-

deur d'initiative, seule féconde en œuvres. Pour la lutte de la vie, le bouclier ne suffît pas , il y faut l'épée. Quand je dis l'épée, j'entends le symbole de l'action. La théologie ne me pardonnerait point d'en faire le signe de l'amour. Bien que l'Évangile ait dit que le royaume du ciel est aux violents, c'est la croix qui est, pour le chrétien, le symbole de cet immense amour dont le Christ a donné l'exemple, et qui a vaincu et conquis le monde par sa toute-puissante douceur. La sagesse stoïque n'a jamais connu cette force. La théologie chrétienne est encore en parfaite conformité de sentiment avec la conscience , lorsqu'elle dit qu'il faut mériter la grâce pour l'obtenir. C'est, en effet, l'amour qui la donne. Si toute lumière vient de l'intelligence, toute force vient de l'amour. C'est la grâce des théologiens.

Voilà le mystère dont il ne faut chercher l'explication que dans la conscience, de même que beaucoup de mystères que la foi théologique oppose à la raison humaine comme autant de barrières infranchissables. On le voit, la psychologie est la clef qui ouvre le sanctuaire de la théologie. Sur toutes les questions que cette dernière pose à l'esprit humain, c'est la psychologie qui trouve la réponse. Comment en serait-il autrement, puisque toute vérité métaphysique est au fond de la conscience? Là est la vraie révélation de l'intelligible, de l'idéal et du divin. C'est ainsi que je comprends la solution des grands problèmes qui divisent encore aujourd'hui le monde philosophique.