I. Œuvres de Jacobi, p

de perception, qu'on l'appelle sens externe, sens interne ou même raison, la réalité divine, aussi bien que la réalité interne et la réalité extérieure. Même les idées dites à priori sont tirées de l'expérience, ainsi que les idées générales. Toutes les opérations de la raison résultent de la faculté de percevoir, qui en est Tunique origine. Le langage de Jacobi ne laisse aucun doute sur ce point. « La raison est un plus haut degré de force perceptive et de conscience.... La sensibilité la plus pure et la plus riche a pour conséquence la plus pure et la plus riche raison. » En un mot, .la raison n'est que la sensibilité qui perçoit, transformée en attention ou en réflexion, selon la nature de l'objet, par le principe actif qui constitue notre être propre. Seulement cette perception n'a pas qu'un seul objet, le monde extérieur; elle a également pour objet l'âme, Dieu, l'ordre entier des vérités premières que la philosophie critique prétend être hors de la portée de notre intelligence. Jacobi est tellement préoccupé des désastreuses conséquences de la spéculation logique, relativement a la réalité objective de nos idées, qu'il fait de toute vérité matérielle, morale, métaphysique, religieuse, l'objet d'une simple perception, croyant ainsi la connaissance humaine assise sur sa base naturelle et inébranlable.

La philosophie de Jacobi est bien propre à reposer l'esprit des analyses de la Raison pure et des abstractions de la Doctrine de la science. Si le sens commun suffisait pour créer une doctrine métaphysique, nul n'avait au même degré que ce philosophe les dons nécessaires pour la faire valoir et briller dans le monde des esprits lettrés. C'était un écrivain de premier ordre, plein d'esprit, d'imagination, d'éloquence et de bon sens, tout Français par la netteté des idées, la vivacité des allures, la clarté du langage, le talent de style.

On Ta appelé, non sans raison, le Rousseau de l'Allemagne, un Rousseau moins logique, moins puissant, plus noble et plus sensé, plus instruit des choses de la philosophie. Mais sa doctrine du sentiment n'était pas plus faite que celle de Jean-Jacques pour résoudre les problèmes de métaphysique que le xvm* siècle avait légués au nôtre, après avoir détruit les solutions que l'ancien dogmatisme en avait données. Elle le pouvait encore moins que celle de Rousseau, parce que l'esprit allemand, après Kant, était moins disposé que notre espritfrançaisà accepter les solutions du sens commun. Si la Profession de foi du vicaire savoyard ne répondait plus à la science nouvelle de la nature , elle n'était pas du moins inférieure, en rigueur scientifique et en profondeur philosophique, au sensualisme plus ou moins matérialiste qui régnait alors. La philosophie de Jacobi, venant après la Critique de la raison pure et la Doctrine de la science, ne pouvait arrêter le travail de la pensée spéculative, obstinée à résoudre les problèmes non résolus par la critique de Kant. Que faire de ces noumènes déclarés inaccessibles à l'esprit humain? Si la philosophie ne pouvait accepter une doctrine qui en fait de pures créations de l'activité intellectuelle, pouvait-elle davantage s'en tenir à de simples affirmations du sens commun? L'école du sens commun peut avoir son à-propos, dans un moment de fièvre spéculative, comme une douche salutaire, administrée àdes logiciens à outrance, qu'elle ramène au sentiment de la réalité. Tel fut l'effet des protestations de Jacobi. Mais cette école, alors même qu'elle rend les plus grands services à la philosophie de son temps, n'est point une véritable école de philosophie. En faisant appel au sentiment, elle tranche les questions, sans même essayer de les résoudre; elle laisse ainsi l'œuvre de la science exactement au point où elle Ta prise, après les fausses ou extravagantes

solutions contre lesquelles elle est venue protester. Sa mission est d'avertir l'esprit humain , d'arrêter la philosophie dans une voie mauvaise ou sans issue , non de lui en ouvrir une nouvelle plus heureuse et plus féconde.

C'est ce qui est arrivé à l'école de Jacobi. Ses vives protestations eurent pour effet, non d'interrompre le mouvement spéculatif qui entraînait la pensée allemande, après Kant et Fichte, mais d'en changer la direction. Jacobi était encore dans toute la force de son talent et dans tout l'éclat de son succès, lorsque Schelling entreprit de réconcilier le sens commun et la philosophie par une méthode spéculative plus large et plus savante que celle des premiers maîtres. Réduire les choses en soi à des déterminations de la pensée, c'était les supprimer. L'idéalisme de Fichte ne résolvait donc le problème que par une négation aussi hardie que paradoxale. Fidèle en apparence, au début, à la doctrine de son maître, dont il conservait les formules, Schelling prit l'idéalisme absolu pour point de départ de sa nouvelle philosophie. On retrouve encore le langage de la Doctrine de la science dans ses premiers écrits. Mais déjà se laisse voir la vraie pensée du jeune philosophe, le principe de l'identité. «Dès qu'on s'élève jusqu'à l'absolu, dit-il dans sa neuvième lettre, tous les principes contraires, tous les systèmes opposés, le criticisme et le dogmatisme, l'idéalisme et le réalisme, le stoïcisme et l'épicuréisme, la liberté et la nécessité, la félicité et la moralité, sont conciliés et deviennent identiques. C'est pour cela que la critique devient nécessairement dogmatique, dès qu'elle considère l'absolu comme existant objectivement. En disant que Dieu voit les choses telles qu'elles sont en soi, si ces paroles ont un sens raisonnable, on dit qu'en Dieu est le réalisme le plus parfait. Mais par là même que, en

s'élevant à ce point de vue, on conçoit le réalisme comme parfait, il devient idéalisme. Car un pareil réalisme n'a lieu que du moment où les objets, cessant d'être des objets, c'est-à-dire opposés au sujet, l'idée devient identique avec ce qu'elle représente, le sujet avec l'objet. Ainsi le réalisme, dans l'intelligence divine, par lequel elle voit les choses en soi, n'est autre chose que l'idéalisme le plus absolu *. »

Malebranche avait plus clairement dit la chose dans sa Vision en Dieu y en montrant comment toutes choses du monde sensible se retrouvent dans l'intelligence divine à l'état de réalité parfaite. Et la philosophie scolastique elle-même a parlé un meilleur langage, quand elle a défini Dieu, c'est-à-dire l'Être parfait, Ens realissimum. On peut penser que cet idéalisme transcendantal est encore plus nouveau par la forme que par la pensée. Schelling n'était pas, comme Kant, comme Fichte, comme la plupart des penseurs de son temps, un contempteur de la tradition. Il fut de bonne heure familier avec l'histoire de la philosophie. Il connut et admira les grandes doctrines de Platon, de Plotin, de Bruno, de Spinosa, de Leibniz sur les idées, sur l' Unité suprême, ineffable et supraintelligible, sur Videntité du Créateur et de la création, sur la substance unique, sur Y harmonie préétablie. Il y a assez d'analogie entre le principe de l'identité et ces conceptions de la philosophie antérieure, pour qu'il soit permis à un observateur superficiel de regarder la nouvelle doctrine comme une sorte de réminiscence du passé. Mais ce serait en mal connaître la véritable origine que de la rattacher directement à une autre tradition que celle de Kant. La Critique de la raison pure avait abouti aux antinomies, reconnues insolubles par toutes les écoles philosophiques contem-