Philosophùche Schriften, t. I, p. 178 et suiv

poraines, par Fichte, par Jacobi, par Schelling, aussi bien que par Kant lui-même. Or, si, d'une part, il est impossible de résoudre, par la méthode critique, de telles contradictions sur Dieu, sur l'âme humaine, sur le monde, et que, de l'autre, on persiste à croire à la portée dogmatique de la raison, il faut bien essayer de remonter à un principe supérieur , dans lequel les thèses opposées se concilient définitivement, tout en conservant leur caractère d'absolue contradiction , les unes vis-à-vis des autres. Telle dut donc être, et telle fut la constante préoccupation de Schelling, de Hegel, de Krauss, de tous les maîtres de la nouvelle philosophie qui prenait son point de départ dans la Critique de la raison pure.

Comment s'opéra cette évolution dans la pensée de Schelling? C'est ce qui ne peut s'expliquer qu'en suivant bien la filiation logique qui rattache la nouvelle philosophie à la doctrine de son premier maître. Fichte avait audacieusement affirmé que ces redoutables noumènes, relégués par Kant dans un monde inaccessible à la spéculation métaphysique, n'ont d'existence véritable qu'autant qu'ils deviennent les objets de la pensée humaine, c'est-à-dire qu'ils n'ont de réalité qu'autant qu'ils sont intelligibles. Tel est le côté vraiment sérieux et profond de l'idéalisme de Fichte, lequel eût dû s'en tenir à cette vérité déjà connue des grandes écoles idéalistes de l'antiquité et des temps modernes. Il fallait rétablir la réalité indépendante de ces objets de la pensée, de ces intelligibles dont Fichte avait fait de simples déterminations du sujet pensant. Pour cela, il n'y avait qu'une chose à faire, déjà préparée par la distinction du moi infini et du moi fini : à savoir, transporter dans le moi infini, c'est-à-dire en Dieu, tout cet ordre d'intelligibles qui, passant à l'état de déterminations divines, acquièrent ainsi toute la

réalité que peut désirer le dogmatisme le plus décidé. Voilà, si je ne me trompe, la métamorphose par laquelle l'idéalisme subjectif de Fichte arrive à l'idéalisme objectif de Schelling. Cette transition se révèle clairement dans les deux formes qu'a revêtues successivement la pensée du philosophe de Munich. Dans la première phase de son développement, le principe d'identité n'est encore que le moi absolu de Fichte. Schelling reproche à Spinosa, dont l'idée, au fond, est déjà la sienne, d'avoir placé ce principe dans une substance abstraite, qui est aussi bien l'étendue que la pensée. Mais, dès le début, ce moi n'est plus le moi fini et relatif de Fichte, sorti on ne sait comment du moi absolu, et qui tend à y revenir, en s'affranchissant de ses limites. Le moi de Schellihg est de prime abord la substance de Spinosa remplissant l'infini, l'unité réelle du sujet et de l'objet, de l'esprit et de la nature, des idées et des choses, avec cette différence, que le dynamisme de Leibniz remplace le mécanisme cartésien, dans l'explication des mouvements de l'être universel.

En vertu de ce principe d'identité, la science de l'esprit et la science de la nature sont parallèles Tune à l'autre, comme la double expression d'un même contenu. D'où il suit que les lois de la logique se confondent avec les lois de la physique et de l'histoire, et qu'on doit retrouver dans le développement de la conscience rationnelle le type de l'évolution de la réalité naturelle ou historique, et réciproquement. C'est en ce sens que l'idéalisme est un véritable réalisme, et le réalisme un véritable idéalisme, de telle sorte que la querelle du scepticisme et du dogmatisme n'a plus de fondement. Ici Schelling retrouve Spinosa et Leibniz, mais toujours en suivant la voie tracée par les maîtres de la philosophie critique.

Est-ce à dire qu'il n'y ait qu'à lire dans la pensée

pour y découvrir une philosophie toute faite de la nature ou de l'histoire, ou bien à lire dans la nature et dans Thistoire pour y trouver une logique complète de la pensée? Schelling n'entend de cette façon ni le principe de l'identité, ni le parallélisme entre Tordre idéal et Tordre réel, qui en est la conséquence. En ce qui concerne la nature, non seulement il pense que les sciences physiques et naturelles ne peuvent se faire qu'avec l'expérience; mais il ne laisse échapper aucune occasion d'affirmer que toute philosophie de la nature ne peut être que la philosophie de ces sciences elles-mêmes. La science positive constate les faits et découvre les lois. La philosophie ne fait que les expliquer, en les produisant dans Tordre de la dialectique éternelle qui en fait la nécessité et la vérité logique. Même méthode en ce qui concerne l'histoire. La science des faits et de leur enchaînement naturel y est préalablement indispensable pour qu'ensuite la philosophie y vienne expliquer, c'est-à-dire construire, la réalité observée et ramenée à ses lois, en la replaçant dans Tordre logique de la pensée, et en l'élevant ainsi à la hauteur de l'idéale vérité. D'autre part, Schelling est encore plus éloigné de fonder la psychologie et la logique sur la science naturelle ou historique. C'est de la conscience seule qu'il prétend les faire sortir. En sorte que le parallélisme des sciences de la nature et des sciences de l'esprit ne touche en rien à l'indépendance de leurs méthodes et à la spécialité de leurs résultats. C'est seulement sur les hauts sommets de la pensée métaphysique qu'elles se rencontrent et se confondent.

A mesure que Schelling avance dans le développement de sa pensée , il en dégage le principe de toute attache avec la doctrine de Fichte, et finit par la produire sous son vrai nom, l'Absolu. La raison humaine,

qui le saisit par une intuition directe, est identique, au fond, avec l'intelligence divine. Celle-ci est vraiment créatrice; ses idées se réalisent par là même qu'elles sont pensées par cette suprêpae Intelligence; les choses en sont le reflet, la copie, l'expression phénoménale. On croirait entendre Platon. Si la pensée humaine ne crée pas les choses, comme Fichte l'avait donné à entendre, elle les construit, c'est-à-dire qu'elle reproduit, par la puissance de la logique, Tordre dans lequel la dialectique divine les a produites. C'est ainsi qu'il y a harmonie préétablie entre nos idées et les choses, entre le monde idéal et le monde réel. Par la réflexion intellectuelle, au moyen de laquelle l'esprit devient en quelque sorte le spectateur du travail logique dont il est le théâtre et l'artisan, le philosophe se donne la conscience du mouvement de la pensée, image delà création. La création universelle, c'est-à-dire l'évolution de l'Absolu, est un acte éternel de la pensée divine, et la philosophie n'est que la reproduction de cet acte, dans la conscience réfléchie. L'idée de l'Absolu est Vidée de toutes les idées , comme l'a dit Platon. Voir toutes choses dans cette idée, c'est les penser; en montrer l'ordre idéal, c'est les construire. C'est l'unique démonstration pour le philosophe. L'univers étant l'acte permanent de l'Absolu, pour expliquer une chose il suffit d'en marquer le rang dans l'exercice de l'activité divine, d'indiquer à quel moment, à quel degré elle correspond dans l'évolution universelle.

La philosophie de l'identité, comme l'indique son nom, a donc pour unique et constant objet de reconnaître, partout et sous toutes les formes diverses ou contraires, l'identité absolue des choses, quant à leur essence* L'identique Absolu est l'univers lui-même, coéternel avec son principe $ qui se retrouve en chaque partie du Tout. Tout est virtuellement en tout; tout est

l'éternelle métamorphose d'un type fondamental présent partout. Les degrés de l'évolution de l'Esprit et de la Nature sont des puissances, parallèles dans les deux sphères d'activité de l'absolu. La philosophie de l'Esprit et la philosophie de la Nature, ayant pour objet, celle-ci le monde réel, et celle-là le monde idéal, expriment deux séries parallèles, se développant chacune par trois puissances. Le système entier, dont la place n'est point dans une revue où Ton ne s'attache qu'à la méthode et à la pensée générale , peut être représenté par le tableau suivant :

Dieu, le Tout absolu.

Le Tout relativement réel. Le Tout relativement idéal.

La gravitation : A 1 , la matière. La vérité : A 1 , la science.

La lumière: A 2 , le mouvement. La bonté : A 2 , la religion.

La vie : A 3 , l'organisme. La beauté : A 3 , l'art.

Le système de la nature. Le système de l'histoire.

L'homme. L'État.

La philosophie.

Ce tableau suffit pour révéler toute la pensée de Schelling. On y reconnaît tout d'abord ce panthéisme qui sonnait mal, même à des oreilles allemandes, que toutes les explications n'ont pu atténuer, et que toutes les équivoques n'ont pu cacher. Dieu est le Tout, et le Tout est Dieu. Que Schelling ait cru de bonne foi échapper à l'accusation que soulève ce terrible mot, en spiritualisant, en idéalisant le monde réel, il n'y a point à en douter. Mais panthéisme spiritualiste ou panthéisme matérialiste, c'est toujours le panthéisme, du moment que l'identité du Créateur et de la créature est affirmée. Seulement, s'il est un panthéisme que tout noble esprit puisse avouer, c'est bien celui de Schelling. On ne dira point qu'il rabaisse la pensée ou déprave la volonté humaine. Un autre principe également fondamental que l'on retrouve dans ce tableau, c'est le

parallélisme des puissances matérielles et morales, dans lequel se déploie l'activité divine. La correspondance entre ces puissances est-elle aussi visible que se Test figurée l'imagination de ce philosophe poète? C'est une autre question. Ce n'est pas le seul exemple de ces analogies plus ingénieuses que réelles dont la pensée de Schelling se montre si prodigue. Et Fart élevé à la troisième puissance, dans le tableau récapitulatif, au-dessus de la science, au-dessus de la religion, n'est-ce pas le trait de lumière qui éclaire toute cette philosophie, dans laquelle l'imagination tient une si grande place ? Enfin, ce tableau qui commence par Dieu et par la philosophie, ne nous fait-il pas voir que toute la doctrine de Schelling, comme celle de Malebranche, se résume en un mot : la Vision en Dieu? « Il n'y a pas que le Tout, comme tel, qui soit divin ; chaque partie, chaque individu en soi l'est également. La perfection de l'Infini est exprimée dans les moindres choses comme dans les plus grandes ; chaque partie offre le type du système universel. De quoi je me vante, me demandezvous? Je me glorifie d'avoir proclamé la divinité de l'individuel même, l'égalité possible de toute connaissance, quel qu'en soit l'objet, dans la pensée de l'Unité 1 . »

Voilà la première manière de Schelling. Il rentra dans la solitude et le silence, pour jouir de sa gloire, et sans doute aussi pour méditer de nouveau. Il en sortit plus de vingt ans après, moins par jalousie du triomphe de Hegel, comme on la dit, que par le désir de marquer davantage le caractère spiritualiste de sa philosophie qui avait inquiété les âmes religieuses. Il annonça une philosophie nouvelle qui devait réconcilier la spéculation idéaliste avec la religion et la mo-

J. Aphorhmen, 1806.

raie pratique. Mais, les leçons qu'il fit à ce sujet à Berlin n'ayant pas vu le jour, il n'a pas été possible de savoir comment il a pu corriger sa doctrine à la satisfaction de ses adversaires, sans en changer le principe et la pensée maîtresse. Il faut donc, pour la juger, s'en tenir à la première expression de ses idées.

On comprend comment cette philosophie, si riche d'idées et surtout d'images, n'ait pu satisfaire les esprits'rigoureux et méthodiques qui y cherchaient avant tout une solution scientifique du problème abandonné par Kant comme insoluble, repris et résolu témérairement par Fichte, et simplement tranché par le bon sens de Jacobi. Après le premier éblouissement causé par cette belle manière de philosopher, succédant à la pénible et obscure dialectique de la Doctrine de la science, l'esprit philosophique se recueillit et ne tarda point à voir les lacunes, les incohérences, les faiblesses, les équivoques d'une telle doctrine. On avait su le plus grand gré à Schelling d'avoir réconcilié la logique avec la réalité, avec cette merveilleuse Nature dont la philosophie ne peut pas plus se passer dans ses systèmes que la poésie dans ses rêves. Mais quand on essayait de saisir un corps de doctrine dans cette grande et flottante pensée, on ne pouvait y réussir. La pensée manquait de suite, de rigueur et d'enchaînement. L'expression manquait de précision, sous l'éclat qui la faisait plus admirer que comprendre. La philosophie de Schelling ne fut jamais un système. Cest à peine si elle fût une doctrine. Après le poète, il fallait le logicien. Il se rencontra dans la personne de Hegel. Selon les habitudes de la pensée allemande, ce philosophe, compagnon et même disciple de Schelling, ne débute point par annoncer une nouvelle philosophie. Il tient pour vraie la pensée du maître. Il ne veut que lui donner la forme scientifique et didactique dont elle a besoin . Le fond

3i LE NOUVEAU SPIRITUALISME

est juste; c'est la méthode qui fait défaut. Schelling a procédé par inspiration et par intuition. Hegel procédera par réflexion et par méthode. Il démontrera ce que son prédécesseur n'a fait que montrer. Et encore cette méthode, dont il va faire un si puissant instrument pour la démonstration de sa pensée, il ne s'en fait point honneur. Il n'entend reprendre que la méthode de Fichte, en se proposant de la perfectionner. Mais, en réalité, méthode et système, la philosophie de Hegel, sous sa forme définitive, est une doctrine vraiment nouvelle, d'une originalité et d'une puissance supérieures à toutes les doctrines nées de la critique kantienne. Elle a été exposée avec assez de développement dans le livre de la Métaphysique et la Science pour que l'auteur puisse se permettre d'y renvoyer le lecteur. Ici, d'ailleurs, il suffit de faire comprendre l'esprit d'une méthode dans laquelle Hegel faisait surtout consister le mérite propre de sa philosophie.

« Hegel, dit un philosophe contemporain qui n'est pas de son école, en s'initiant à la manière de penser de Schelling, s'était convaincu, d'un côté, que le principe de l'identité absolue avait été en général bien compris par ce philosophe, et que sa doctrine devait être considérée comme l'expression complète de la connaissance philosophique. Mais, d'un autrecôté, il estimait que Schelling était loin d'avoir exposé cette doctrine selon la vraie méthode, et que son école s'était jusque-là contentée de saluer avec enthousiasme Yaurore de Vesprit rajeuni, heureuse de jouir de Vidée sans peine et sans travail. Il s'imposa en conséquence la mission, en partant du principe de l'identité absolue, de présenter les notions philosophiques sous une forme absolument identique à leur contenu 4 . »

Quelle est cette dialectique appelée à de si brillantes

*. Reinhold, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, p. 662i

et si courtes destinées? Quand on voit, dans la Logique, se déployer l'appareil si compliqué, si savant, si laborieux, auquel il a donné ce nom, on est tenté de croire, au premier abord, que cette étonnante construction est sortie tout d'une pièce du cerveau de ce puissant dialecticien ; tant il y a de suite et d'enchaînement dans toutes les parties du système. A mesure qu'on avance dans cette longue succession de formules trinitaires, on admire plus l'art de l'ouvrier qu'on ne comprend l'œuvre, et l'on se demande quelle peut être la valeur démonstrative de cette nouvelle logique qui, n'étant ni déductivc ni inductive, semble un démenti perpétuel au principo de contradiction et à toutes les règles de la logique ordinaire. Ne serait-ce autre chose qu'une construction à priori, tout à fait analogue à celle de Fichte, dont Hegel paraît reprendre la méthode pour la -compléter? Alors, qu'y aurait-il au fond de cette dialectique si ambitieuse et si obscure, sinon un tissu d'abstractions scolastiques plus propres à fatiguer l'esprit qu'à l'éclairer. Il faut dire que cette première impression est d'autant plus naturelle que Hegel met un art extrême à nous faire partager l'illusion qu'il éprouve certainement lui-même, quand il nous annonce une logique supérieure, qui serait tout à la fois la loi de la pensée et la loi de la réalité. S'il était possible, comme l'a fait le plus spirituel et le plus violent de ses adversaires, de contester la sincérité de ce grand et profond penseur, on pourrait dire qu'il cache ton jeu, en nous dérobant, sous les formes impérieuses d'une logique à priori, les artifices de sa dialectique.

La foi en ce système fut telle un moment, qu'on put croire que Hegel avait créé une logique vraiment nouvelle, où la science universelle, pour se constituer, n'avait plus qu a prendre ses formules, où la philosophie de l'esprit, la philosophie de la nature, la philosophie

de l'histoire, la philosophie de la religion, la philosophie du droit, la philosophie de l'art, toute espèce de philosophie devait trouver, non pas seulement les principes généraux, mais toutes les grandes lois des faits qui en font la matière. Et comment se fût-on défendu d'une pareille illusion, quand on voyait les maîtres et les disciples de cette nouvelle méthode faire entrer si facilement dans le cadre de leur dialectique le monde de la nature, aussi bien que le monde de l'esprit, ayant une formule toujours prête pour chaque loi, chaque classe, chaque type de la nature, pour chaque époque, chaque race, chaque peuple, chaque grande institution, chaque révolution mémorable de l'humanité? Devant cette forte pensée, dont le mouvement dialectique se développe de catégorie en catégorie, de triade en triade, l'esprit contemporain se sentit, sinon éclairé et convaincu, du moins vaincu et enchaîné à un système qui ne semblait laisser subsister ni lacunes ni incohérences. Quel contraste avec les élans, les saillies, les éclairs de la pensée de Schelling, sans cohésion ni enchaînement ! On crut à une véritable révélation du génie spéculatif. Révélation semble bien le mot, si l'on songe que l'ancienne logique, ne pouvant procéder que par l'analyse, était condamnée à une déduction sûre, mais inféconde, concluant toujours du même au même, tandis que la nouvelle, procédant par synthèse, semblait aller de vérités en vérités nouvelles, dans sa marche ascendante et vraiment progressive. Féconde et sûre, tel paraissait être le double mérite de la logique hégélienne.

Comment cela était-il possible ? Gomment une œuvre de spéculation à priori pouvait-elle assurer à ses formules la nécessité logique d'une œuvre de déduction ? C'est ici que se révèle à une critique attentive le vrai caractère de cette dialectique. On sait que Hegel a mis

une insistance toute particulière à réfuter la théorie kantienne des jugements synthétiques à priori, et qu'il a réduit les trois classes de jugements reconnues par Kant à deux, savoir : les jugements analytiques et les jugements synthétiques, les premiers à priori et les seconds à posteriori. De là l'impossibilité de fonder la nouvelle logique sur autre chose que des jugements à posteriori, puisque l'ancienne, en sa qualité de logique déductive, ne peut reposer que sur des jugements à priori. C'est, en effet, ce qu'on retrouve au fond de la logique hégélienne, malgré ses prétentions à la spéculation pure, quand on se donne la peine de l'analyser. Hegel a beau dire que les procès de sa dialectique s'engendrent par un mouvement nécessaire de la pensée : cette nécessité est inexplicable dans une logique qui procède synthétiquement. Quand on procède par l'analyse, il est tout simple que le résultat de cette opération soit une vérité nécessaire, puisqu'alors on procède du même au même. Mais, du moment qu'on procède par synthèse, on va d'un terme connu à un terme nouveau, qui n'est contenu ni explicitement ni implicitement dans le premier, et dès lors le procès devient contingent. Est-ce à dire que la dialectique de Hegel soit arbitraire comme celle de Fichte, qui n'est qu'une création de la pensée ? Nullement, et c'est là le grand titre de supériorité de la Logique sur la Doctrine de la science. Le procès dialectique a sa vérité attestée par sa concordance avec le procès de la nature, avec le procès de l'histoire. D'où vient cette concordance ? Hegel a beau le cacher, elle vient tout simplement de ce que le procès, avant d'être posé dans la dialectique, a été expérimenté dans la science positive de la réalité naturelle ou historique. Voilà ce qui explique comment sa dialectique peut engendrer tous les termes de ces procès, et tous les procès eux-mêmes, les uns des

autres, sans qu'il y ait entre eux un enchaînement vraiment logique.

C'est donc, au fond, l'expérience qui est la base et le point de départ de cette grande œuvre d'apparence toute spéculative. Si puissante que soit la faculté de réflexion chez notre philosophe, ce n'est point elle qui a fait sortir de la pure pensée toute cette merveilleuse logique, comme Minerve est sortie tout armée du cerveau de Jupiter. Si Hegel en eût été réduit à creuser des abstractions, il n'eût pas trouvé ces formules fécondes dans lesquelles il a fait entrer la réalité, non sans lui faire parfois violence. Cette pensée n'est féconde pour la réflexion qui s'y applique , que parce qu'elle est pleine des enseignements de l'expérience. Elle n'est pas une pure activité virtuelle. C'est une synthèse toute faite par la science positive, que Hegel commence par soumettre à l'analyse. Ce double travail , dont il ne nous parle point, est la matière et le point de départ de toute sa dialectique. En ayant l'air de ne chercher les lois des choses que dans l'essence même de la pensée, il ne fait en réalité que les convertir en formules, dans le creuset de cette pensée enrichie par l'expérience. Il n'y a donc plus lieu de s'étonner que Hegel ait pu trouver après coup dans cette expérience la confirmation de sa logique, en une certaine mesure : c'est que celle-ci en a été la copie, avant que la pensée du philosophe en ait fait l'exemplaire. Cette logique n'est au fond que la traduction en formules abstraites des réalités constatées par la science positive. A vrai dire, toute cette dialectique n'engendre rien; elle ne fait que décomposer une synthèse primitive donnée par l'expérience. De ce riche contenu Hegel abstrait d'abord successivement tous les éléments par un travail d'analyse qu'il ne montre point au public, allant toujours, guidé par la

science, du composé au simple, jusqu'à ce qu'il arrive à ne laisser flotter au fond du creuset que l'abstraction vide de l'être pur. C'est alors que, produisant sa pensée au grand jour, il reprend le dernier terme de son analyse, et, procédant en sens inverse, c'est-à-dire du simple au composé, il ajoute graduellement à cette abstraction tout ce qu'il avait retranché de l'objet concret de la connaissance expérimentale, et ne s'arrête que quand il est parvenu au terme suprême de la synthèse, à l'Absolu concret. Voilà comment la dialectique hégélienne, dans son mouvement ascendant, monte graduellement de la matière brute, qui n'est que l'abs trait pur, jusqu'au concret absolu, l'esprit parfait, en passant par tous les degrés intermédiaires, dans le monde de la réalité universelle, que résume le système des catégories.

On comprend alors pourquoi l'expérience donne raison à la logique. Au fond, c'est l'expérience qui parle par sa bouche, et qui lui dicte ses arrêts. Si la plupart de ses formules s'appliquent à la réalité, c'est qu'elles en sortent. Hegel s'en cloute et parfois laisse échapper son secret. Seulement, quand l'ivresse de la logique le gagne, il semble oublier son point de départ. En apparence, c'est la logique qui le mène à la science ; en réalité, c'est la science qui le conduit à la logique. S'il entrait dans le plan de ce livre d'exposer la philosophie complète de Hegel, il serait curieux de faire voir le travail éclectique opéré par cet esprit aussi savant que puissant sur les diverses doctrines philosophiques, pour en introduire les principes dans sa logique, sous des formules abstraites qui en dissimulent plus ou moins l'origine. On verrait comment le premier terme de toute cette dialectique si compliquée, I'être pur de toute forme, est l'être en puissance d'Aristote, le nonêtre de Platon ; comment le deuxième terme, le devenir,

est le principe du flux perpétuel d'Heraclite ; comment la première triade de l'être, du devenir et de l'existence . se retrouve dans la formule aristotélique, la puissance et l'acte, avec le mouvement comme transition ; comment la nécessité que Hegel définit l'identité absolue du possible et du contingent correspond au principe spinosiste de la nécessité universelle ; comment l'Idée absolue, l'Idée des idées qui résume et couronne toute la Logique n'est autre chose que l'Unité absolue de Platon et de Plotin. Ce n'est pas le lecteur seulement qui découvre ces réminiscences historiques ; c'est Hegel lui-même qui prend plaisir à les signaler comme confirmation de sa dialectique. Et enfin, si l'on embrasse l'ensemble de cette dialectique, il est impossible de ne pas reconnaître qu'elle a pris pour cadre le système des catégories kantiennes. On a vu la part de Fichte et de Schelling. On pourrait facilement retrouver celle de Leibniz. Il n'est peut-être pas une seule doctrine de quelque renom que Hegel n'ait recueillie pour la comprendre dans sa logique, en lui donnant une forme nouvelle. Car l'éclectisme hégélien ne ressemble en rien à ce procédé trop facile qui consiste à rapprocher des doctrines, sans les concilier, en les transformant, dans une pensée plus large et vraiment supérieure.

On eût révolté les admirateurs fanatiques de Hegel, aux jours de sa gloire, si on leur eût dit que ce génie de la dialectique était bien moins le tout-puissant créateur d'une doctrine que l'habile organisateur d'une synthèse encyclopédique. Aujourd'hui, les rares disciples qui lui restent sont trop heureux de sauver l'honneur du philosophe, en sacrifiant l'originalité du logicien. Qu'a dû respecter la critique de ce suprême effort de la pensée spéculative? Rien de ce qui faisait l'orgueil du maître et l'enthousiasme des disciples.

L'épreuve en a été faite, et il s'est trouvé que l'enchaînement de toutes les formules de la dialectique hégélienne n'avait aucune nécessité logique, et ne pouvait conserver d'autre autorité que celle que leur donnait l'expérience. Hegel croyait, ou semblait croire, à la puissance spéculative de la pensée, dans l'œuvre tant de fois et si vainement tentée des constructions à priori. Il est le plus grand et peut-être le dernier héros de ces grandes aventures de la métaphysique. Deux exemples feront voir qu'il n'y a de vrai et de fécond dans sa spéculation que ce qu'y a mis l'expérience. Deux principes dominent sa logique : 1° que le mouvement de l'être procède de l'abstrait au concret ; 2° que ce mouvement se développe toujours en trois moments : thèse, antithèse et synthèse, qui forment ce qu'il appelle le procès dialectique. Le premier de ces principes n'est ni une nouveauté philosophique ni une révélation logique. Aristote l'avait déjà constaté, en répétant que, dans les œuvres de la nature, c'est le meilleur qui sort du pire, tout en reconnaissant que le parfait est le vrai principe de toute perfection. D'autre part, l'encyclopédie des sciences n'est qu'une démonstration de cette vérité par le tableau de l'évolution universelle. Là n'est donc point l'originalité de la philosophie hégélienne, si puissant qu'ait été l'effort du philosophe pour en faire sortir tout un système. Quant au second principe de cette philosophie, à cette formule de la triade qui est comme le fil conducteur du lecteur engagé dans le labyrinthe de la dialectique, il n'est pas non plus tout à fait nouveau. On le retrouve dans l'histoire des grandes religions et des grandes philosophies, chez les anciens, comme chez les modernes. On le retrouve également dans les enseignements de la science pure, dans l'histoire de l'humanité, aussi bien que dans l'histoire de la nature. Seulement, on ne voit pas qu'il

ht LE NOUVEAU SPIRITUALISME

s'y produise avec cette nécessité, cette fixité, cette universalité que la formule hégélienne impose aux phénomènes naturels et historiques. C'est à peine une loi contingente qui souffre de grandes et nombreuses exceptions. La philosophie de l'histoire n'en a pas trouvé toujours l'application commode, et phis d'un historien y a renoncé pour ne pas s'exposer à l'accusation d'avoir faussé l'histoire. La philosophie de la nature, malgré toute la science et toute l'imagination d'un Oken et d'un Garus , a rencontré dans cette voie bien des difficultés et des lacunes.

Quelle est donc la réelle valeur de la logique hégélienne? Elle consiste dans une explication plus complète, plus suivie, plus systématique des choses de la nature et de l'histoire que toutes celles que la philosophie avait tentées jusque-là. Si Hegel n'a pas plus réussi que ses devanciers à construire à priori cette réalité que l'expérience seule nous fait connaître, il a trouvé dans sa puissante analyse de la pensée plus de formules que tout autre philosophe pour expliquer les grandes lois de la science. Il a plus fortement pensé cette réalité historique ou naturelle , que la science fait seulement connaître. Il en a mieux mis en relief le caractère intelligible et vraiment rationnel. Des deux tâches que la métaphysique a poursuivies jusqu'ici, s'il a perdu sa peine à entreprendre l'une, il a le grand honneur d'avoir mieux rempli l'autre qu'aucun philosophe de notre temps. Les esprits légers ou tranchants qui lui ont jeté la pierre n'eussent pas dû l'oublier. On l'a trop glorifié en le saluant comme l'Aristote des temps modernes. Il n'est pourtant pas sans ressembler par quelques côtés à l'incomparable philosophe de l'antiquité. Gomme lui, il a embrassé l'ensemble des sciences humaines. Gomme lui, il les a toutes éclairées de la haute lumière métaphysique. Gomme lui, il a trouvé des formules

précises, bien que plus obscures, pour exprimer les vraies causes et les vraies raisons des choses. Comme lui, il a cherché constamment dans la réalité le côté rationnel, ce qui lui a permis d'appliquer sa logique, comme Aristote sa métaphysique, à toutes les branches du savoir humain. Il Ta fait avec plus de connaissances scientifiques qu'Aristote, mais avec moins de sagesse, dans une langue moins précise et moins belle. Hegel n'a-t-il pas encore ce trait commun avec Aristote que, chez les deux philosophes, la partie supérieure de la doctrine est ce qui est resté le plus obscur pour les contemporains?

La postérité sera-t-elle aussi favorable à Hegel qu'elle Ta été au maître du Lycée? Il est permis d'en douter,. Pour passer à la postérité et y rester un objet perpétuel d'étude et d'admiration pour les esprits d'élite, il ne faut pas seulement une forte et profonde pensée; il faut encore un beau langage. La langue métaphysique d' Aristote est belle dans sa sévérité. Voilà pourquoi elle a passé, avec celle de Platon, qui a plus de grâce et d'éclat, dans la langue philosophique qu'ont parlée les grands génies de tous les temps. Encore maintenant la philosophie ne croit pas pouvoir mieux dire les choses qui font son éternel objet qu'en se servant des termes de sujet, de matière et de forme, de puissance et à'aete, de cause motrice et de cause finale. Gomment l'affreux jargon de la logique hégélienne pourra-t-il passer dans la philosophie future, avec les idées qu'elle traduit d'une façon si barbare? Quelle formule que celle-ci : Y être en soi, Y être de soi, Y être pour soi; ou cette autre : Y être, le devenir et Y existence ; ou cette autre encore : Y essence, le phénomène et la réalité? Et pourtant, quand on a la clef de cette étrange terminologie, on ne trouve aucun de ces mots vide de sens. Y a-t-il, dans toute la philosophie moderne , un prin-

cipe plus fécond que celui que Hegel a formulé ainsi , en l'appliquant à toutes les sciences de la réalité historique ou naturelle : tout ce qui est vraiment réel est rationnel. Nest-ce pas l'axiome qui fait de toute science une philosophie ? N'est-ce pas de l'application persévérante de ce principe que sont sorties toutes les belles théories de la science contemporaine sur la nature, sur la religion, sur lart, sur l'histoire, sur le droit? La critique contemporaine a jugé l'œuvre de ce puissant esprit. En condamnant sa logique, elle a conservé, en dépit des brutales saillies de Schopenhauer, le respect de sa grande pensée. Elle n'a point oublié que, dans notre siècle, il est le père de la philosophie de l'évolution. Pour cela, elle le distinguera de tous les grands idéalistes, comme Platon, Plotin, Malebranche et Schelling, qui ont créé ou continué l'antique tradition théologique. Au-dessous d'Aristote, à bien des égards, il est de la même famille. Il aura sa place parmi les dieux de la métaphysique qui n'ont jamais dédaigné le commerce des choses d'ici-bas.

Hegel semble être venu tout exprès pour faire l'expérience définitive de la méthode spéculative en Allemagne. Nul philosophe n'a mieux montré ce que peut, ou plutôt ce que ne peut pas faire le génie de la spéculation sans la science. Après lui, il se rencontre encore, en dehors de son école, des philosophes qui continuent la tradition de la philosophie spéculative. Krauss est un penseur judicieux et mesuré qui ne s'est point laissé emporter aux excès de la logique hégélienne. Herbart est un esprit ingénieux et subtil qui a abusé des mathématiques, comme Hegel avait abusé de la dialectique. Les boutades pessimistes de Schopenhauer ont eu plus de succès dans la société des humoristes de son espèce que dans le monde des esprits bien faits. Hartmann est déjà d'un autre temps. Il a trop de science et de bon

sens pour en rester à une doctrine qui est un insolent défi au sens commun et une bravade à la providence. On le retrouvera plus tard, j'espère, dans la nouvelle école spiritualiste qui a renoué la tradition de la métaphysique. Comme ces hommes distingués par l'esprit, la science ou le talent n'ont rien ajouté aux grandes doctrines dont j'ai passé la revue rapide, je crois pouvoir clore à Hegel l'histoire de la philosophie spéculative. Voilà donc où en est la pensée allemande, après le grand effort tenté pour résoudre ce problème des noumènes légué à la philosophie du xix° siècle par le maître de la critique. Ces puissantes écoles ont vécu, et, comme elles n'ont point eu d'héritiers , il est permis de croire qu'elles ont emporté dans la tombe les méthodes à priori qui faisaient le caractère original de leurs doctrines. Tout autre, en effet, est l'esprit de la philosophie nouvelle, si l'on peut donner ce nom aux recherches et aux études qui attestent que l'activité scientifique n'a point cessé avec le mouvement de la pensée spéculative. Aujourd'hui l'Allemagne ne spécule guère; elle observe, expérimente, analyse et compare, curieuse surtout de science positive et de forte érudition. En fait de philosophie, quand elle va jusque-là, son sens critique la ramène à la méthode de Kant, quand son sens positif ne la rabaisse pas à un matérialisme plus savant sans doute, mais aussi plus vulgaire que celui qui eut tant de vogue chez nous au xvm° siècle. Il n'est plus question ni d'idéalisme, ni de spiritualisme, ni même de panthéisme dans ce pays qui semblait être la terre classique de ce genre de spéculation , mais où l'excès semble avoir discrédité l'usage pour longtemps. La physique a remplacé la métaphysique; la physiologie a succédé à la théologie. Et, comme ni Tune ni l'autre de ces sciences n'a d'ailes pour atteindre jusqu'à ce monde supérieur dont la philosophie critique avait in-

terdit l'accès à l'esprit humain, il s'ensuit que le problème est encore à résoudre. La voie de la spéculation fermée, il reste à voir si aucune voie de l'expérience ne peut conduire la philosophie à cette solution. Kant et son école l'affirment. L'Allemagne philosophique paraît le croire de plus en plus, et ne s'occupe plus guère de métaphysique que comme d'un sujet de pure érudition. Il serait curieux qu'en dépit du positivisme et du matérialisme qui semblent l'avoir conquise, la pensée française retrouvât ses ailes pour s'envoler de nouveau vers ces hautes régions désertées par la pensée allemande. Il serait surtout intéressant de voir comment la science positive peut l'aider à y monter. Ce serait une première revanche sur l'ennemi héréditaire, comme disent nos voisins d'outre-Rhin.