NOTION DU PÉCHÉ

L'homme possède dans son idée même la norme de son pouvoir de se déterminer soi-même (S 94, 97, 103) (1). Ce pouvoir apparaît tout d'abord sous la forme de simple libre arbitre ; il en résulte pour, l'homme la possibilité (physique et psychologique) de se déterminer en contradiction avec cette norme inviolable , c'est-à-dire avec l'idée même de la personnalité humaine; il en résulte, en un mot, la possibilité d'une moralité anormale.

Cette possibilité d'une réalisation anormale de la fonction morale et d'un état anormal , qui en est la conséquence , n'est autre que la possibilité du mal. Et comme cette réalisation est l'œuvre propre de la détermination de l'homme par soi-même, Thomme en

(1) En comparant avec ce qui précède , on remarquera qu'il ne s*agit plus ici que de Thomme abstrait.

est Tauteur responsable. Le mal est son ouvrage et lui est imputable, il est essentiellement péché et culpabilité (1) vis-à-vis de Dieu.

Nous avons vu que la norme de la libre détermination de soi-même , telle qu'elle est donnée par ridée môme de l'homme , renferme une double exigence conforme aux rapports que, dans tout individu humain, la personnalité doit soutenir, soit avec sa nature matérielle, soit avec sa qualité d'être individuel.

L'idée de l'homme exige donc : d'une part, que l'individu humain ne laisse pas déterminer sa personnalité par sa nature matérielle , mais que celle-là, au contraire, détermine absolument celle-ci; et, d'autre part . que l'individu humain entre par l'amour en communion absolue avec tous les autres individus.

Toutefois, comme l'individualité a sa cause première dans la nature matérielle, ces deux exigences dérivent d'une même source et ne sont au fond que les deux faces d'une même obligation, qui se ramène pour la personnalité à ne pas se laisser déterminer par sa nature matérielle, mais à déterminer celle-ci d'une manière absolue.

Aux deux faces de cette obligation correspondent deux produits anormaux de la libre détermination de l'homme , ou une double forme fondamentale du péché. D'un côté, l'homme pourra se laisser déterminer par sa nature matérielle; de l'autre, il pourra s'enfer-

(1) Cette culpabilité est réelle, alors même que l'homme pécheur ne la reconnaîtrait pas.

mer en lui-même et s'isoler de la communion des autres hommes.

Dans le premier cas , nous aurons à considérer le péché sous la forme de péché sensuel (1) ; dans le second, sous la forme de péché égoïste.

Examinons-les de plus près et prenons tout d'abord le péché sensuel.

§ 1 . — Péché sensuel.

Deux principes opposés se trouvent juxtaposés dans l'homme naturel : le principe matériel qui domine son organisme, le principe spirituel qui domine son moi. Le concept de l'homme exige que le prenaier soit soumis au second.

(1) Etymologiquement les mots sensuel et sensualité correspondent exactement aux mots sinnlich et sînnlichkeit , mais Tusage leur a donné , surtout dans le substantif sensualité, un sens plus spécial que celui qui convient ici. C'est probablement pour cela que M. le professeur Astié (Encycl, des se. rel., X, 155) a traduit sinnlich par sensibilité. Mais ce mot, à son tour, a un sens propre qui ne correspond plus à l'idée de Rothe. Le terme biblique char^ nel rendrait exactement la notion du sinnlich telle que Rothe l'expose, et qu'il la résume lui-même dans la note du § 192 en disant que l'attribut sinnlich comprend explicitement l'attribut égoïste, « Das Pradicat sinnlich îst nach g 148 hier ûberall so zu verstehen dass es das andcre selbstsûchtig ausdrucklich mit einschliest » (II, p. 51). — Toutefois, dans le langage ordinaire, le mot charnel a une acception différente, et n'a pas , d'ailleurs , de substantif correspondant. Force m'est donc de conserver sensuel et sensualité, mais en rappelant expressément le sens particulier qui leur est attribué ici.

Le moi est bien uni d'abord à son organisme matériel comme à la condition même de son apparition, mais il n'est pas lié par. cela même au principe matériel qui réside dans son organisme, à la chair Fleisch, Car si l'organisme de l'homme doit développer toutes ses puissances pour que l'âme qui l'anime puisse arriver à la détermination personnelle et s'élever audessus de lui dans un moi, ce n'est ni sous l'action, ni dans l'orientation du principe matériel , mais uniquement sous l'action et dans l'orientation du principe personnel que le moi se dégage de l'âme « nicht auf autonomische Weise, sondern lediglich auf den lm~ puis und mithin auch in der Richtung des persônlichen Princips (1). »

On ne réclame donc pas une diminution de la vitalité de l'organisme humain , mais l'obligation que cette vitalité soit provoquée et dirigée uniquement par le principe personnel, et non plus par le principe matériel. Toutes les fonctions , corporelles aussi bien que psychiques, doivent être mises en mouvement, bethàtigt , par le premier, si bien que le principe matériel, la chair, reste dans l'impuissance. Il y a plus, l'homme ne devrait pas arriver à connaître empiriquement ce principe matériel; il ne devrait s'en faire une idée et se rendre compte de son opposition avec le concept de l'être personnel que d'une manière indirecte, par la connaissance du concept de la personnalité et de la matière , et par l'observation des degrés inférieurs des créatures.

Nous avons vu plus haut (p. 76) que la possibilité de la détermination personnelle chez l'homme naturel avait été obtenue par un afifaiblissement de la vie matérielle poussé jusqu'à Tassoupissement de toute activité autonome (1). Si maintenant le principe matériel (2), rendu ainsi intentionnellement passif dans rorganisme humain , est tiré par Thomme lui-même de son état latent, tellement que la vie matérielle recouvre son autonomie , il en résultera nécessairement une irruption de toutes les énergies de la vie matérielle (impressions et appétits) dans le moi qui vient d'apparaître et que la sagesse du Créateur avait préservé de cet envahissement par des dispositions admirables « von dem die kuntsvolle Einrichtung des schôpferischen Weisheit seine Strômung grade abgedammt hatie (3) ».

Un pareil envahissement est une suppression relative de la personnalité {eine relative Wiederaufhebung), une atteinte portée à son indépendance et à son pouvoir de se déterminer soi-même.

(i) « bis zu dem Grade hin, dass die autonomische Wirksamkeit desselben eingeschlàfert ist. » (III, p. 4.)

(2) Dans cette exposition , Rothe emploie comme équivalentes les deux expressions dos matérielle Leben und das matérielle Princip. C'est dire qu'il envisage la vie en tant que manifestation du principe; l'assoupissement de la vie matérielle signifie donc la séparation de la vie organique proprement dite de son principe originaire, le principe matériel, afin que, devenue provisoirement indépendante, elle puisse être placée sous la dépendance du principe spirituel.

(3) III, p. 4.

La première conséquence de cette réapparition de Tautonomie de la vie matérielle dans . Thomme est , en effet, une atténuation de la détermination personnelle de Tâme, une altération et un affaiblissement de la personnalité elle-même, suite de Tobscurcissement d'une conscience dominée par ses impressions, de la dépression d'une activité écrasée par ses appétits, d'un désaccord dans les rapports de ces deux facteurs de la personnalité.

La conscience de cet état se traduira dans Thomme par le sentiment de quelque chose d'anormal, de contradictoire avec l'idée de la créature personnelle ; en un mot, l'homme aura conscience du mal, alors même que celui-ci se trouverait être simplement l'exercice d'une fonction dont l'usage est parfaitement irrépréhensible chez l'animaL

Et comme c'est par son propre pouvoir de se déterminer lui-même que l'homme a ranimé l'autonomie de sa vie sensuelle , le mal dont il a conscience est perçu comme péché.

Enfin, comme cet état anormal résulte en fait de ce que le principe matériel détermine la personnalité, ce péché sera péché sensuel.

§ 2. — Péché égoïste.

Le concept de l'homme implique l'union de chaque être individuel avec tous les autres pour former par l'amour une unité véritable. Mais, en vertu de son pouvoir de se déterminer soi-même , Têtre individuel peut se déterminer à rencontre de cette obligation.

Il peut s*isoler, aflBrmer son moi individuel et faire de cette aflBrmation le principe de toute son activité; il peut considérer les autres comme de simples instruments à son usage , et n'entrer en rapport avec eux que pour la satisfaction de ses propres besoins.

Se déterminer de la sorte , c'est agir par égoïsme. L'égoïsme aura son siège dans les appétits et les impressions , source par excellence de la détermination individuelle de la personnalité. Déjà, en tant que purement naturels, les impressions et les appétits sont égoïstes (1), et l'homme, considéré dans son état exclusivement naturel, est égoïste; car, pour autant qu'elle est le produit de l'organisme humain, la personnalité est, chez l'être humain , individuelle et repliée sur elle-même ; ce n'est que par une éducation morale dans une « société » qu'elle apprend à sortir d'elle-même.

Toute l'activité de l'organisme (de l'organisme humain comme de tout autre) tend vers une concentration toujours plus complète de l'ensemble des éléments qui le constituent , c'est-à-dire , en fait , vers la formation d'un moi purement individuel. La vie organique n'a pas d'autre but qu'elle-même; c'est un processus qui sort de soi pour retourner à soi dans une concentration toujours plus profonde. Aussi l'individu humain (en tant que purement naturel) est-il replié sur sa propre personne comme unique et exclusive de toute autre.

La tendance à avoir un but hors de son propre être

(1) Rapportés uniquement à eux-mêmes.

ne pourra lui venir que de la personnalité ; mais cette tendance elle-même est absolument étrangère [durchhaus fremd) à la personnalité, aussi longtemps que celle-ci n*est que le produit du processus vital, et elle ne peut y apparaître que dans la mesure -où la prépondérance de la nature matérielle cède peu à peu le pas à celle de la personnalité (1).

Il ne faut pas perdre de vue que, dans son état purement naturel , la personnalité humaine est simplement Tunité des impressions et des appétits rapportés à la vie individuelle (2).

Comme Tâme prise en elle-même (l'âme impersonnelle , l'âme animale) est la vie repliée téléologiquement sur elle-même , ainsi Tâme de l'individu humain, alors qu'elle n'est encore personnelle que par nature , est essentiellement la vie qui se replie téléologiquement sur elle-même^ c'est-à-dire une vie égoïste (3).

On voit combien était fondée l'assertion que si le développement de l'individu humain , prédisposé par

(1) On pourrait demander comment cette conception s'accorde avec ce qui a été dit de l'assoupissement de l'autonomie (p. 76).

(2) « In ihrer reinen naturlichkeit ist die menschliche Persônlichkeit blosse individuelle Lebensempfindung und blosser individueller Lebenstrieb in ihrer Einheit » (III, p, 7).

(3) On peut faire observer, au sujet de cette tendance naturelle des organismes à Tégoïsme que , plus il est difficile à la vie psychique de se saisir elle-même, plus elle tend à s'isoler de ce qui lui est extérieur, comme si, en le niant, elle s'affirmait d'autant plus elle-même. Ce phénomène peut être observé non seulement chez les animaux sauvages, mais dans les tendances égoïstes et personnelles des êtres faibles et malades.

nature à Tégoïsme , ne doit pas être du même coup le développement de cet égoïsme, il faut qu'il se produise sous l'influence éducatrice de personnes déjà normalement développées.

§ 3. — Les deux degrés du péché.

Nous savons déjà que le péché présente deux degrés, le péché naturel et le péché spirituel, selon que la détermination anormale se produit avec ou sans conscience de son caractère anormal.

Considérons à ce point de vue le péché sensuel.

Par un acte de libre détermination , l'homme donne, en lui, le pas au principe matériel, sans avoir conscience que cet acte est en contradiction avec l'idée de la personnalité. Peut-on, dans ce cas, parler vraiment de péché (1) , car le mal , nécessairement impliqué dans cet acte par la nature même des choses , n'a pas été compris dans la détermination ?

^wptç Y*P vofjLOu àpwxprta vexpa (Rom., VII, 8).

Il en est tout autrement lorsque Tautonomie de la vie matérielle est voulue avec conscience de son opposition à la personnalité et à la loi morale, car alors le mal sensuel, qui résidait seulement dans les éléments matériels de l'homme , se trouve posé , par une libre détermination , dans ce qu'il y a de plus essentiellement humain. Il était en dehors de la personnalité, il en devient partie intégrante. L'opposi-

(1) c 8o kann man sogar zweifelhaft sein , ob hier ûberhaupt schon von Sûnde die Rede sein dûrfe » (III, p. 9).

tion purement physique qui existait entre la vie matérielle et la personnalité supra-matérielle est devenue une opposition morale. Le principe anti-personnel, qui n'agissait que dans les éléments matériels de Tétre et , par l'intermédiaire de ceux-ci , sur la personnalité , agit maintenant dans et par la personnalité.

L'opposition des deux principes, matériel et personnel , qui lui étaient extérieurs , se trouve ainsi introduite et enracinée dans la personnalité. Il y a dès lors, malgré la contradiction verbale des deux termes, une pensée sensuelle, dont il ne pouvait être question aussi longtemps que le principe matériel restait dans son propre domaine.

A ce second degré du péché sensuel, on voit apparaître des péchés qui n'ont plus leur point de départ immédiat dans la vie organique, mais dont il faut reporter directement la causalité à la personnalité qui s'est livrée au principe matériel.

Il en est de même pour le péché sous la forme d'égoïsme ; aussi longtemps que l'égoïsme reste naturel, on ne saurait l'appeler péché au sens strict du mot {in strengen Sinne des Wortes noch nicht Sunde zu nennen, III, p. 10), il ne le devient que lorsqu'il est voulu comme tel, en opposition avec la loi morale.

Par suite de la corrélation essentielle qui existe entre le domaine moral et le domaine religieux, le mal moral est aussi un mal religieux et le péché proprement dit un péché contre Dieu.

En effet, la personnalité est un être essentielle-

ment homogène à Dieu et youIu par Dieu. La matière, au contraire, est, par définition, un être opposé à Dieu, voulu seulement d'une manière provisoire et que toute l'activité de Dieu, depuis Tacte de création primitif, tend à éliminer de la créature. Par conséquent se déterminer pour le principe matériel, revient à se déterminer pour Topposé de Dieu, à s'élever contre Dieu et contre sa volonté. Le péché sera donc essentiellement inimitié contre Dieu.

Envisagé au point de vue religieux le péché présente aussi ses deux degrés : péché naturel et péché spirituel, et sa double face : péché sensuel et péché égoïste.

Tout d'abord le péché reste naturel, aussi longtemps que rhomme demeure simplement étranger à Dieu.

Il devient péché spirituel dès que Thomme se met en opposition directe avec Dieu.

En second lieu le péché sensuel, en altérant la personnalité, altère le milieu spécifique de toute communion avec Dieu et porte atteinte à la conscience que l'homme a de Dieu, aussi bien qu'à Faction de Dieu en rhomme.

Le péché égoïste , en isolant Thomme de son prochain , l'isole aussi de Dieu ; car l'affirmation de son individualité comme telle, est aussi pour l'homme Taffirmation de ce qui le sépare de Dieu , par conséquent un éloignement de Dieu; soit que, satisfait de lui-môme, l'homme ne cherche pas la communion avec Dieu , soit qu'il la repousse avec opiniâtreté.

Di^ed bv GOÛ^Î^k

Les deux formes du péché que nous venons de reconnaître sont intimement coordonnées et inséparablement unies. Elles découlent toutes deux de la prédominance donnée à la nature sur la personnalité.

En effet, la détermination individuelle, source de Tégoïsme, relève directement de la nature matérielle, en sorte que le péché égoïste a pour première origine la concentration de cette dernière sur ellemême. Aussi bien Thomme ne peut éviter un développement anormal, dans le sens de Tégoïsme, que si sa personnalité ne laisse pas se ranimer l'autonomie de la nature matérielle « nicht aufkommen làsst , » en d'autres termes , s*il ne succombe pas au péché sensuel. Dès que celui-ci se montre, Tégoïsme apparaît nécessairement aussi , comme expression naturelle de l'individualité animale ; prise en ellemême, la personnalité ne pourrait jamais en être la source.

Ces deux formes du péché procèdent donc, en réalité, d'une même origine et ne peuvent être séparées Tune de l'autre, elles ne sont que les deux faces d'une même déviation morale. Leur fond commun , qui est le principe même du péché , consiste en ce que la personnalité se détermine conformément au principe matériel (1) ; toutefois, si l'on considère que ce principe se manifeste immédiatement dans le péché

(1) Rothe fait remarquer que saiat Paul, tout en parlant de Fégoïsme comme de la source du péché , fait cependant dériver ce dernier surtout de la aap^ et que celle-ci correspond exactement à ce que lui, Rothe, appelle la nature animale chez Thomme^

sensuel, tandis qu'il reste masqué derrière Tindividualité dans le péché égoïste , on peut , en faisant abstraction de leur coordination essentielle, regarder le péché sensuel comme la forme fondamentale du péché (1).

§ 4. — Conséquences du péché.

La voie anormale dans laquelle est engagée l'activité morale de l'homme, doit nécessairement amener de profondes modifications dans le résultat de cette activité.

Le péché altère, tout d'abord, la personnalité et la rend incapable d'atteindre à sa perfection.

En second lieu, le développement de l'homme ayant pour fin Tesprit, la qualité^ si l'on ose ainsi parler, de l'esprit auquel ce développement aboutira, ne saurait être la même, selon que ce dernier est normal ou non. Dans le premier cas, l'esprit sera bon; dans le second, il sera mauvais. L'esprit créé est le produit de l'assimilation de la nature matérielle par la personnalité ; il est évident qu'une personnalité altérée par le péché ne saurait poursuivre cette assimilation que d'une manière imparfaite, et que l'esprit anormal qui en résultera ne saurait être véritable esprit, mais seulement une approximation d'esprit eine Approxima-

(1) a Die sinniiche Sûnde ist allerdings der vesentlichen Koordination beider Formen ungeachtet docb ais die Grundform der Sûnde zu betrachten » (III, p. 12).

tion an den wirklichen Geist (1). Le mauvais esprit est un être du genre esprit, un être suh- spirituel, GeiS' tartig, un TtveufjuxTtxov (2) non un itveujxa.

Et cela est facile à comprendre.

D*un côté, en efifet, la personnalité, en se laissant déterminer par le principe matériel, n'arrive plus à se distinguer nettement de lui dans son opposition et dans son indépendance, son action sur la nature pour se l'assimiler perd son caractère purement personnel et idéel ; en un mot, la personnalité ne peut plus idéeliser entièrement sa nature , puisqu'elle-méme est engagée pour une part dans cette nature. D'un autre côté , en rendant à la nature matérielle son activité propre (assoupie dans Te processus de la création), la personnalité a soulevé des éléments de résistance à son action qu'elle ne parviendra plus à surmonter entièrement.

En résumé, le péché agit sur les deux éléments de l'esprit : l'un (la personnalité, l'élément idéel) est altéré et afifaibli ; l'autre (la nature , l'élément réel) est fortifié et rendu réfractaire. Leur union par l'activité propre de la personnalité reste relative et ne peut aboutir à l'union intime de l'idée et de l'existence qui constitue l'esprit (3).

Un esprit véritable ne peut procéder d'un développement anormal, la formation d'un vrai organisme spirituel est donc impossible, car celui-ci a pour con-

(2) Eph., 6, 12.

(3) Le péché est une puissance désorganisatrice.

dition expresse la pleine réalisation de la personnalité dans laquelle il trouve son unité.

Par conséquent, un développement anormal ne peut pas conduire l'homme à l'immortalité propre à Tesprit. A une approximation d'esprit ne peut correspondre qu'une approximation d'immortalité, c'est-àdire une durée plus ou moins prolongée selon le degré de spiritualité acquis.

L'impossibilité pour les éléments sub- spirituels de l'homme de former un véritable organisme, a pour conséquence de priver la personnalité, au moment où le corps matériel se détruit, de l'organisme spirituel dont elle aurait besoin pour exister ; la mort devient ainsi un moment nécessaire.

L'organisme sub-spirituel défectueux et incomplet auquel aboutit un développement anormal et qui constitue alors la nature intime de l'homme, survit bien à la destruction du corps pendant un temps qui, pour nous, peut être incalculable ; mais cet organisme n'en est pas moins essentiellement périssable et impuissant à assurer à l'homme pécheur un mode d'existence vraiment spirituel.

A la vérité , il n'y a de place , ni dans le monde matériel, ni dans le monde spirituel, pour la personnalité pourvue de cet organisme sub-spirituel. Elle ne peut plus avoir qu'une existence indécise et flottante « schattenhaften Dasein, » qu'une vie qui lui lui échappe dans la mesure où cet organisme manque de cohésion. Privée de toute vie propre, elle retombe dans le fond commun de la création terrestre, dans cette région silencieuse où s'élaborent, comme

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dans une matrice universelle, les éléments du inonde (1), le royaume de la mort, le Hadès.

L'effort de l'être doit alors se concentrer sur la reconstitution d'un nouvel organisme, au moyen des éléments spirituellement imparfaits qu'il possède; toutefois, comme ces éléments sont mauvais, leur organisation aura pour résultat un progrès dans le mal. Une systématisation complète du mal est, en efifet, devenue possible, parce qu'avec la disparition de rorganisme corporel, la cause du péché naturel a disparu aussi; tout est maintenant pour l'être, péché à la seconde puissance, péché spirituel.

L'individu humain peut ainsi, après sa mort,, retrouver un organisme qui lui permet de reprendre vie dans tel monde où les conditions d'existence correspondent à la nature de cet organisme ; mais il sera un démon. Il a atteint la perfection individuelle du mal ; il n'y a plus pour lui de salut , plus de rédemption possible.

Cette vie démoniaque ne peut avoir qu'une durée relative, car, quelque sublimée qu'elle soit, elle ne cesse pas de relever du monde matériel. Les démons n'ont pas la vie en eux-mêmes ; ils mettent à consumer leur existence un temps proportionnel au degré de spiritualité auquel ils étaient parvenus.

S 5. — Le mal physique {Dos Uebel).

Une autre conséquence nécessaire du péché sera

(1) « iv t^) xapaïqp tïjç TOC » (Matth., 12, 40).

raltération du rapport de rhomme avec la nature matérielle.

La nature qui trouve dans Thomme , dernier produit de son développement, l'unité de ses manifestations multiples et diverses, était parfaitement adaptée pour le but moral proposé à l'homme ; mais cette adaptation impliquait que l'homme fût vraiment ce qu'il devait être, la créature personnelle. Or, c'est précisément ce caractère personnel qui est altéré par le péché ; Taltération d'un des termes du rapport a pour conséquence des conflits qui se font sentir à l'homme sous la forme d'une diminution de vie, comme un mal {ein Uebel), Il en sera de même dans les rapports des hommes entre eux; la forme égoïste du péché deviendra, dans la société, une nouvelle source de mal par les conflits divers qu'elle suscitera entre les intérêts égoïstes opposés. Dans tous les domaines, le péché a donc pour conséquence nécessaire le mal , qui , avec tout son cortège de maux particuliers, vient hâter la ruine, déjà inévitable , de l'organisme humain.

S 6. — Réalité du mal.

Bien que le péché s'oppose à la formation de vrais esprits (TîveofxaTa), il y a , dans le fait qu'il permet à des esprits imparfaits (TweufxaTtxa) de se constituer, un aspect nouveau qui lui donne sa pleine signification. Sous la forme d'esprit imparfait, le mal n'est pas une simple ombre éphémère qui trouble momentanément la création , il est un élément réel de cette dernière,

une réalité qui , bien que relative , lui est foncièrement hostile et vient troubler sa pureté et son harmonie.

Nous savons, en effet, que la matière pure est, dans son principe, l'opposé de Dieu, et que toute l'activité créatrice de Dieu tend incessamment à la transformer pour se l'assimiler, car Dieu ne saurait avoir avec elle d'autre rapport qu'un rapport de négation et de suppression. Les créatures individuelles sont déjà dans la nature matérielle, une négation de la matière, car celle-ci ne trouve en elles qu'un être essentiellement transitoire. Dans cette sphère , la position de Dieu vis-à-vis de la matière est indifférente. Il n'en est plus de même dans la sphère des créatures personnelles. Lorsque la créature personnelle accepte le principe matériel et le fait sien, elle lui donne une réalité dans la mesure même où elle se spiritualise. Le principe matériel est alors une réalité même pour Dieu , car il a pénétré dans le monde spirituel que Dieu avait posé , non point comme transitoire , mais comme impérissable. Le mal apparaît ainsi comme ce qui est essentiellement contraire à la volonté de Dieu : « Das wesentliche Profane. »

§ 7. — Dieu et le péché.

Nous venons de voir que le péché est , de la part de Dieu , l'objet d'une négation absolue. L'activité de Dieu à l'égard du péché consistera donc à combattre ce dernier jusqu'à son entière suppression. Cette activité se manifeste dans la punition du péché.

D'une manière générale, la punition divine est la réaction de la toute-puissance divine contre le péché, pour le faire disparaître.

Il faut distinguer deux moments dans cette réaction. Tout d'abord, la punition divine est rétribution pénale. Dieu impose {verhàngt ûber) au pécheur une mesure de maux proportionnelle {entsprechende Masse von Uebel) au péché commis. Toute la nature est à son service pour cela. Il n'est pas limité par les seules conséquences qu'entraîne naturellement tel péché , et que le sentiment religieux regarde comme une punition directe de Dieu. Outre cette rétribution pénale , qu'on pourrait appeler naturelle , il y a une rétribution pénale positive , une punition au sens ordinaire , qui ne résulte plus du cours nécessaire des choses , mais qui est directement amenée sur le pécheur par le gouvernement divin. Cette rétribution pénale, bien qu'elle atteigne le pécheur, n'est pas dirigée contre sa personne, mais contre le péché qui est en lui ; son but est d'amener le pécheur à se détourner du péché, par l'expérience qu'il fait des conséquences de ce dernier ; s'il entre dans les vues de Dieu, la rétribution pénale devient une discipline (icMiSeia). Pour le pécheur qui prend ainsi conscience de son péché et du besoin d'une éducation par la souffrance , conséquence de ce péché , la rétribution pénale perd son caractère de punition et devient une grâce.

La rétribution pénale n'atteint pas fatalement son but prochain : éloigner le pécheur de son péché et l'améliorer. En raison de son pouvoir de se détenni-

ner soi-même, celui-ci peut résister et s'endurcir. Toutefois il ne supprime pas par là la punition divine, il lui donne seulement une autre direction. La punition, de la part de Dieu, est un acte de négation absolue du péché, elle ne saurait cesser qu'avec la suppression du péché lui-même ; si le pécheur ne se sépare pas du péché, mais, au contraire, s'identifie définitivement avec lui, la punition dirigée d'abord contre le péché, se retourne contre le pécheur et satisfait alors au jugement divin porté contre le premier par la suppression du second. Le mal doit disparaître à quelque prix que ce soit ; si le pécheur ne veut pas s'en séparer , il doit partager sa condamnation. On ne se moque pas de Dieu. Ainsi , en raison du mal attaché au péché, la rétribution pénale entraîne l'anéantissement du pécheur, la mort au sens du Nouveau Testament. C'est le terme final de la punition divine, la réalisation ultime de toutes les conséquences impliquées dans le péché.

Le vrai but de la punition, c'est la suppression du péché. S'il est conforme à l'idée de Dieu que la punition débute par une tentative d'amélioration du pécheur, cette amélioration n'est pas la conséquence nécessaire de la punition ; le seul but nécessairement atteint par celle-ci est la suppression du péché, obtenue par le salut du pécheur ou par sa disparition. La négation du péché est absolue de la part de Dieu : il faut que le péché ne soit plus. C'est là ce qui distingue la punition divine de la punition au sens ordinaire. Punir, au sens propre, appartient à Dieu seul, car les hommes n'ont aucune puissance réelle

sur le péché. La punition humaine renferme bien les idées de rétribution et de correction; mais elle ne saurait avoir celles de suppression du péché comme tel, car elle reste sans aucun effet sur celui-ci , si le pécheur ne s'amende pas.

§ 8. — Dieu et la créature pécheresse.

Il est facile de se rendre compte de la perturbation que le développement anormal de la créature aniène dans la sphère religieuse. L'approximation d'esprit à laquelle aboutit ce développement, ne saurait être la créature entièrement pénétrable par l'esprit de Dieu, qui était le but de la création. Dieu ne peut se manifester que d'une manière imparfaite à la conscience obscurcie d'un être anormal, et cette manifestation ne saurait revêtir d'autre forme que celle de sa réprobation pour le péché, àpyri too06OU.

Dieu agit dans la conscience du pécheur, et l'homme prend conscience de Dieu, mais d'un Dieu qui le repousse en tant que pécheur. La conscience religieuse se transforme en un malaise, en un sentiment de culpabilité.

Dieu agit sur la raison du pécheur, et l'homme perçoit cette action comme une condamnation. L'idée religieuse se transforme en crainte (terreur) de Dieu.

Dieu agit sur le sentiment du pécheur pour amener l'homme à réprouver le péché en lui , à se repentir. Le sentiment religieux se transforme en mauvaise conscience.

Dieu agit enfin sur la volonté du pécheur pour

Taffaiblir, en tant qu'elle est agent du péché, et pour donner à Thomme le sentiment de son impuissance comme pécheur. L'activité religieuse se transforme en impuissance religieuse.

Le péché a donc pour conséquence une séparation entre Thomme et Dieu. Celle-ci se produit aussi bien de la part de Thomme vis-à-vis de Dieu, que de la part de Dieu à Fégard de Thomme. Chez l'homme, nous constatons , d'un côté , une opposition aux influences divines, et, de l'autre, une impuissance à recevoir leur action. Il cherche à se débarrasser du sentiment de culpabilité et de sa mauvaise conscience, qui lui apparaissent comme une diminution de vie. Si pour y arriver, il essaye de chercher Dieu, il est paralysé par sa crainte de Dieu et par son impuissance religieuse.

Le résultat immédiat de cette séparation de Thomme d'avec Dieu est la disjonction de l'élément moral et de l'élément religieux. Dans un développement normal, le moral est religieux et le religieux moral, puisque le développement de l'homme, c'est-à-dire le moral, se fait en rapport avec Dieu, c'est-à-dire religieusement. Dans un développement anormal, au contraire, l'homme se développe moralement, mais en dehors de Dieu, c'est-à-dire irréligieusement. Evidemment, cette disjonction n'est que relative, car la séparation de l'homme d'avec Dieu ne peut être absolue que lorsque le péché est absolu.

§ 9. — Attributs de Dieu en rapport avec le péché.

Les rapports de Dieu avec le monde déjà créé sont

modifiés par Tapparition du péché ; il en résulte une transformation des attributs divins relatifs à ces rapports.

En présence du péché, la bonté divine, par laquelle la personnalité divine se communique au monde , devient , en dehors de la Rédemption , d'un côté la colère (1), de l'autre la miséricorde.

Cette miséricordieuse colère de Dieu a pour organes la sainteté et la justice.

La sainteté est une modification spéciale de la toute science, par laquelle le péché du monde est objet de la connaissance divine, qui incessamment le repousse comme ce qui ne doit pas être. La sainteté n*implique pas seulement Thorreur de Dieu pour le péché, mais aussi un déploiement de la toute sagesse pour trouver les moyens de le supprimer. Par là, la sainteté touche à la justice. Celle-ci est une modification de la toute-puissance par laquelle le péché du monde est objet de l'activité divine, qui incessamment et partout tend à le faire disparaître (2).

(1) La colère de Dieu découle directement de son amour ; aussi la vraie colère ne va pas sans la miséricorde. L'Ancien Testament met en lumière cette vérité, et c'est un de ses traits les plus caractôristiques et les plus sublimes. Il parle également de Tardeur dévorante de la colère de Dieu et de la grandeur infinie de sa miséricorde, dont l'amour le plus tendre d'une mère ne peut approcher. Toutes les pages de l'Ancien Testament témoignent de cette étroite union , tandis que l'antiquité classique, avec sa notion imparfaite de la colère de Dieu, n'a jamais pu arriver à une idée vivifiante de la miséricorde divine.

(2) Ce serait mal comprendre la justice de Dieu, que de l'assimiler à la justice humaine , qui punit sans faire disparaître le

La sainteté repousse le pécheur, la justice le punit. Le péché entraîne pour le pécheur : en vertu de la sainteté de Dieu, la culpabilité; en vertu de sa justice, le châtiment. La sainteté se fait sentir au pécheur dans le sentiment de la culpabilité et de la crainte ; la justice, dans la mauvaise conscience et l'impuissance religieuse.

S 10. — Le gouvernement divin et le péché.

Dans un monde pécheur, le gouvernement de Dieu aura pour agents la miséricordieuse colère , la sainteté et la justice de Dieu. C'est par Taction de ces attributs que le gouvernement divin fait incessamment sortir de leur état latent dans la créature, pour les supprimer aussitôt, le péché et le mal qui, s'ils entrent dans le plan de la création d'une manière inévitable en raison du concept de la créature, sont, tout aussi nécessairement posés comme ce qui doit absolument disparaître, en raison du concept de Dieu.

Vouloir enlever au mal tout rapport avec la causalité divine sera toujours une entreprise vaine ; seulement, il faut reconnaître que cette causalité ne peut être comprise que sous sa double face de volonté du mal et de suppression absolue de ce mal. Il est nécessaire encore de distinguer ce qui provient du dépéché. La justice divine n'a pas de repos qu'elle n'ait extirpé le péché lui-même. C'est pour cela que Paul, l'apôtre de la grâce, fait dériver, par grâce (8ia ntorecd^ h\(rw Xpivrou), la StxaMiatc du pécheur de la SixaifiMTovii 6cou.

veloppement naturel du monde et ce qui résulte du gouvernement divin dirigeant ce développement.

En ce qui concerne le mal {dos Basé), il procède incontestablement du développement propre du monde, et trouve sa raison d'être dans ce dernier, puisque son principe ultime est la matérialité de la créature- En ce sens, il est voulu de Dieu, comme le monde matériel lui-même. Cela ne peut être un objet de scandale; car, du moment où Dieu voulait créer un monde, il devait le créer matériel, mais en même temps il le créait expressément tel qu'il pût s'élever au-dessus de la matière el se réaliser comme un monde spirituel et bon. Dieu ne pose donc indirectement le mal dans la création, que pour le faire en même temps absolument disparaître. C'est dans ce sens seulement que le mal est inévitable dans le plan divin et rendu réel par le gouvernement divin. Aussi bien n'est-ce que dans ce sens qu'on peut comprendre un mal comme posé par Dieu, puisque poser un mal pour y substituer immédiatement son contraire, c'est en réalité poser un bien. Le mal n'apparaît donc comme réalité dans le plan divin, qu'en tant que sa suppression et son passage au bien sont immanquablement assurés.

C'est cette disparition absolue du mal, que le gouvernement divin doit amener à son achèvement. Cette tâche comprend deux moments :

Il faut d'abord que le mal apparaisse comme tel. Dieu permet alors au mal de se manifester, bien qu'il Tabhorre, et puisse, dans chaque cas où il apparaît, l'empêcher de se produire. Cette tolérance de la part

de Dieu peut-elle se justifier? Elle ne semble excusable, que si celui qui en est Tauteur, ne peut pas empêcher le mal de se produire. Or, il en est bien ainsi pour Dieu; car s'il peut empêcher chaque action mauvaise en particulier, il ne peut empêcher le mal d'être, si tant est qu'il doive y avoir un monde qui réponde à l'idée divine. Le mal est inévitablement lié à l'apparition de la créature; il est un moment inséparable de son devenir, en tant qu'elle est d'abord, comme être matériel, l'opposé de Dieu. Si Dieu avait voulu que ce germe du mal inhérent à la créature n'arrivât pas à se manifester, il ne le pouvait qu'en maintenant la créature au stade impersonnel, mais en rendant, du même coup, tout vrai bien impossible.

Ce que l'idée de Dieu réclame, c'est que l'activité divine déploie incessamment une puissance suffisante pour amener l'entière disparition de ce mal inhérent à la créature. Pour cela, il faut que ce mal se manifeste, et que Dieu laisse cette manifestation se produire.

Dire que Dieu laisse le mal se produire, c'est dire qu'il le pose, car laisser faire (1) ne peut s'appliquer

(l) Laisser faire n'implique pas pour Dieu indifférence ou impuissance. Ce qu'il laisse faire, il le veut réellement ; c'est ce que la Bible n*hésite pas à affirmer en parlant explicitement d'une volonté divine, là où on serait tenté de parler de laisser faire, comme dans Matth., XIU, 29-30 ; Rom., IX, 17 ; XI, 8. Le laisser faire implique cependant une idée spéciale, car s'il n'y a pas de laisser faire qui ne soit une volonté de Dieu , sa volonté cependant présente, dans ce cas, un caractère qui la différencie de la volonté divine en général. Cette expression désigne, en effet, une volonté de Dieu directement conditionnée par la volonté de la créature ;

qu'à des choses indifférentes; or, le mal n'est à aucun degré indifférent à Dieu, si tant est qu'il puisse y avoir rien d'indifférent pour lui. Mais ici, poser le mal n'est, en réalité, que le faire apparaître {ein heraussetzen)^ pour pouvoir l'atteindre et le supprimer par cela même; car, aussi longtemps que le mal reste latent dans la créature, il échappe à l'action de Dieu. Il faut donc que Dieu le laisse s'actualiser, en raison même de sa volonté de le faire disparaître.

Ce n'est donc ni par indifférence, ni par impuissance, ni par un déficit quelconque de sa toute-puissance, de sa toute science, de sa toute sagesse, de sa sainteté ou de sa justice, qu'il le laisse apparaître; mais, au contraire , en raison de l'exercice absolu et simultané de ces perfections.

Ce premier moment du laisser le mal se produire^ en implique un second , sans lequel il ne peut avoir sa vraie signification. Ce second moment est celui de la réaction positive de Dieu contre le mal devenu actuel, réaction qui se manifeste dans le gouvernement divin par une combinaison des mauvaises actions des êtres personnels, telle que ces actions contribuent dans l'ensemble des choses à la suppression du mal et à l'établissement du bien (1); en un mot,

la détermination première ne vient pas de Dieu , mais de la créature, et Dieu l'accepte. Cette explication n'est pas nécessaire dans le cas du péché seulement, mais elle est indispensable pour comprendre la prière et son exaucement.

(1) Rothe cite, à ce propos (III, p. 37), un passage deTwestea : u Ce que Joseph dit à ses frères (Gen., L, 20) : Ce que vous avez pensé en mal à mon égard, Dieu Ta pensé en bien, » peut se dir«

Dieu, en laissant le mal apparaître et entrer en rapport avec les puissances cosmiques, le force à travailler à sa propre suppression. Ces puissances, par lesquelles Dieu gouverne le monde en vue de la suppression du mal., sont précisément les puissances naturelles, fruits du péché ; d'un côté , le sentiment de culpabilité, la crainte de Dieu, la mauvaise conscience et l'impuissance religieuse ; de l'autre, le mal physique.

Par conséquent, dans la mesure où Dieu laisse la créature personnelle commettre des actes mauvais, dans cette même mesure, il réagit immédiatement en elle contre le mal par ces mêmes puissances.

Dieu réagit encore du dehors contre le mal, en lui attribuant le mal physique comme conséquence nécessaire , et en faisant entrer directement ce dernier comme facteur dans le gouvernement du monde. Dans le mal physique, le mal est en quelque sorte obligé de réagir contre lui-même.

C'est précisément parce que Dieu a tout ainsi préordonné, qu'on peut concevoir le laisser faire de Dieu à l'égard de l'apparition du péché. Le mal physique est la punition du péché, au sens vrai du mot punition, c'est la réaction du gouvernement divin contre le péché, pour le supprimer. En ce sens, le mal physique et social (le mal métaphysique n'est pas un mal réel) sont, en fait, un bien ; dans le gouvernement divin, ils apparaissent toujours comme bien, et le laisser faire divin ne s'applique pas à eux.

de toutes les mauvaises intentions et de toutes les méchantes actions. Le mal vient de l'homme , ce que Dieu Veut et fait est bon.

Rothe en conclut que ni le gouvernement divin, ni la perfection relative du monde, ne sont contredits par l'existence du mal physique et du péché. La perfection absolue du monde les exclut bien l'un et Tauire, seulement on ne saurait chercher cette perfection que dans les sphères où la création est pleinement achevée. La perfection de chaque monde partiel doit être considérée .dans son devenir, sous l'action incessante du gouvernement divin.

Contester que le mal physique et le péché soient de réelles imperfections de notre monde terrestre, est une tentative insensée ; la théodicée ùe trouvera pas d'appui solide en dehors de la considération que toutes ces imperfections de notre monde ont leur raison d'être dans le fait que celui-ci est une création inachevée, encore bien loin de la vraie spiritualité.

Le mal physique et le péché font partie du devenir du monde parfait. Sans eux, la somme des biens y serait moindre, la grandeur de l'amour divin, de la sagesse, de la sainteté, de la puissance et de la grâce de Dieu, s'y manifesterait d'une manière moins éclatante. Mais ce qui, dans la même mesure, fait partie de ce devenir, c'est que le péché et avec lui le mal physique soient successivement en voie de disparition, sous l'action du gouvernement divin, et se dévorent eux-mêmes en se réalisant.