CHAPITRE XI

LESPHIT.

Le nœud du système de Rothe, c'est sa notion de l'esprit. Il nous l'avoue lui-môme dans un passage où il engage le lecteur qui ne Taurait pas comprise à laisser là son livre (1).

C'est aussi cette notion qui va nous donner la clef de la conception et de l'origine du péché , et nous faire comprendre comment Rothe est amené à proposer une solution du problème du péché qui, tout en étant placée sur un terrain très actuel et en jetant des clartés sur plus d'un point, se trouve cependant provoquer la critique sommaire que je rappelais tout à l'heure.

Reprenons donc cette notion, afin de la bien saisir et de retrouver la logique interne qui a présidé aux

(1) « Wer sich des im § gegebenen Begriffs des Geistes nicht zu bemftchtigen vermag, dem ist anzurathen, dass er sich sogleich hier von uns trenne » (l, p. 114).

conceptions de Rothe. Elle n'est pas nécessairement, identique à celle qui conduit le processus dialectique par lequel son système sort d'une première donnée immédiate.

C'est au début de sa spéculation que Rothe est arrivé à une notion de l'esprit à laquelle tout son sys-^ tème restera fidèle.

Partant du sentiment de Dieu donné dans la conscience du chrétien pieux , il a été amené à un concept bien déterminé qui lui a paru correspondre à ce qu'on entend quand on emploie le vocable esprit. Ce concept correspond donc à la notion d'esprit et en donne la définition. Ce n'est pas un mince mérite que de fournir une définition claire et précise de l'esprit. Rothe se plaint du vague dans lequel plusieurs consentent à rester à cet égard. Chacun parle de l'esprit avec la ferme conviction d'être entendu de tous, mais combien peuvent répondre, môme parmi les savants, à cette question : qu'est-ce que l'esprit ?

L'esprit porte en lui-même la preuve de sa réalité.

On le définit le plus souvent en disant : l'esprit , c'est ce qui est immatériel. Mais le mot immatériel exprime une idée toute négative , qui n'est en outre ni claire, ni précise. Il faudrait avoir une notion précise de la matière; or cela n'est pas possible en dehors de celle de son contraire , l'esprit. Celle-ci étant essentiellement positive, c'est par elle qu'il faut commencer.

Si l'opposition entre matière et esprit est vraie, celle qu'on établit souvent entre nature et esprit est fausse. Nature est une détermination de forme, c'est

un certain mode d'être, qui peut s'appliquer aussi bien et même mieux au monde spirituel qu'au monde matériel.

C'est par une confusion du même genre, fait observer Rothe, que, depuis Descartes en particulier, on a défini l'esprit par la conscience , par la pensée et même par le moi. Ces notions sont évidemment dans un rapport étroit avec l'esprit , car l'esprit a conscience et pense ; mais une telle définition ne nous fait pas savoir ce qu'est l'esprit lui-môme qui pense et qui a conscience. Or, c'est là pourtant ce qu'on demande en posant la question ; qu'est-ce que l'esprit? Avoir conscience et penser sont des fonctions , et , dans leur plénitude , sont des fonctions de l'esprit seulement, mais elles ne sont pas l'esprit lui-même; l'esprit est ce qui fonctionne en ayant conscience ou en pensant. Cette définition serait en outre trop étroite. Chacun applique l'idée d'esprit à des choses impersonnelle^, ou parle de puissances et d'organes spirituels. Il n'y a donc pas seulement l'esprit qui pense et qui veut,. mais aussi l'esprit au moyen duquel il y a pensée et volonté. Ainsi, dans la notion générale et abstraite de l'esprit, qui seule peut nous occuper ici, l'idée de conscience et de moi n'est pas donnée ; elle ne saurait donc fournir une définition de l'esprit. Cela ne veut pas dire qu'il puisse y avoir esprit en dehors des êtres personnels , mais que la notion de personnalité n'est pas une détermination constitutive de l'esprit ; elle en est seulement une détermination consécutive.

Un critère des définitions de l'esprit, c'est de faire

place à une nature ; car, sans une nature spirituelle , il est aussi impossible de comprendre un homme dont la vie serait purement spirituelle, qu'un Dieu vivant pur esprit. Les fonctions spirituelles du moi ne peuvent se concevoir sans organes et sans une nature , pas plus chez l'homme qu'en Dieu.

La difficulté de la définition de l'esprit tient précisément, dit Rothe, à ce qu'il fait partie des notions qui ne peuvent être définies que spéculativement. En dehors de la spéculation , la réflexion empirique ne saurait réunir que des données incomplètes sur Tesprit, puisque hormis un seul cas, celui de Jésus- Christ, elle ne peut observer que des créatures approximativement spirituelles. Il faut donc, en dehors de toutes ces données, arriver par une nécessité dialectique à une notion bien déterminée et nettement définie, dont nous retrouverons ensuite dans la langue usuelle l'expression verbale correspondante.

Or, n'est-ce pas laie cas, lorsqu'on définit l'esprit : l'union intime de la pensée et de la réalité. En effet, nous n'appelons pas esprit une pensée sans existence, une pensée pure, pas plus que nous ne songeons à parler d'esprit, en face d'une existence sans pensée, d'une existence brute. Ni la pensée sans réalité, ni l'existence sans pensée ne correspondent à ce que nous appelons esprit; ce n'est que là où la pensée et l'existence se trouvent indissolublement unies , là où ridée est absolument réalisée et la réalité absolument intelligible qu'il est question d'esprit (i).

(l) « Quoi qu'il en soit, la notioo d'esprit dé Rothe marque un

Affirmer que cette définition de l'esprit est claire et précise (1) ne veut , en aucune manière , prétendre qu'on puisse se représenter ce qu'elle désigne. C*est là une difficulté insurmontable pour beaucoup, dont la pensée ne va pas au delà de ce qu'ils peuvent se représenter. On ne peut cependant vouloir qu'il soit possible de se représenter Tesprit, car toute représentation est nécessairement matérielle ; or , Tesprit est le contraire de la matière : chercher à se le représenter, c'est vouloir rendre sensible ce qui a précisément pour caractère de ne pas tomber sous les sens.

Cette impossibilité de se représenter Tesprit, est très certainement la cause de la difficulté si grande qu'on éprouve à croire sérieusement à sa réalité; et cependant le monde moral ne s'ouVre pour nous qu'avec la conviction que l'esprit est la suprême réalité. Il est essentiel de se bien pénétrer de cette idée, que, dans la mesure où une chose est matérielle, elle manque de réalité. La priorité, et trop souvent la prépondérance de l'élément matériel dans notre vie humaine obscurcissent à nos yeux cette importante vérité ; et cependant que d'amères plaintes l'expérience

progrès sérieux sur la notion idéaliste qui a régné dans le spiri' tualisme et , par lui , dans la théologie. L'esprit n'est plus caractérisé par la pensée seule » (Auberlen, Die GôUliche OffenbarunÇr I, 386). Rothe fait oberver que c'est à la notion d^esprit que l'Idéalisme et le Réalisme se séparent. Il estime que sa notion est réaliste.

(1) « n serait heureux que ceux qui trouvent obscure ma no^ tion de l'esprit, fussent par là amenés à examiner leur notion à «ux et à montrer sa clarté et sa précision » (I, p. 1 13,note 1).

journalière ne nous arrache-t-elle pas sur la fragilité, rinstabilité et le peu de durée de tout ce qui nous entoure !

D'après sa définition , l'esprit ne peut être que son propre ouvrage. Le sujet lui-môme peut seul produire l'union intime des deux éléments dont l'unité constitue Tesprit. Dieu peut associer ces éléments, il le fait dans la nature; l'homme, dans ses œuvres d'art et d'industrie, l'imite de très loin; mais, tandis que cette association reste grossière et superficielle dans les œuvres toujours mortes de l'homme , Dieu la pousse jusqu'à la pénétration intime , jusqu'à l'échange réciproque qui constitue la vie ; et la vie elle-même s'élève de plus en plus pleine et active, jusqu'à la créature capable d'opérer elle-même l'unité supérieure et complète des éléments idéels et réels dont elle est formée.

Cette conséquence a une importance capitale dans le système qui nous occupe, et Rothe ne cesse de protester contre l'opinion généralement reçue qui attribue à Dieu la création directe et immédiate de l'esprit. « Cette opinion », dit-il, «ne subsiste que grâce à son antiquité et à l'incroyable indécision dans laquelle flotte la notion d'esprit. L'esprit n'est pas un objet manufacturé ; le supposer créé de toutes pièces, c'est se le représenter inconsciemment sous la forme d'un produit, c'est-à-dire s'en faire une idée par analogie avec la matière (1). »

Sans aller aussi loin que ceux qui supposent l'esprit créé de toutes pièces et indépendant de toute activité de l'organisme, d'autres penseurs ont essayé de maintenir à la fois la substantialité de l'esprit et la part que Tétre spirituel doit avoir dans sa propre spiritualité.

On a dit, en critiquant Rothe, et en exprimant une idée commune à certains cercles théologiques, que « le principe de la vie spirituelle est un don immédiat de Dieu (1). » C'est un don, par conséquent une chose qui peut-être créée ; mais cette chose est un principe, par conséquent susceptible d'un développement dans lequel l'homme peut intervenir. On ajoute : « 11 appartient à l'homme de faire valoir librement ce don et de se créer ainsi en quelque manière lui-même. » Mais on oublie d'expliquer ce qu'est l'homme en dehors de ce don, et comment en faisant valoir un don, on se crée soi-même. Le principe de la vie spirituelle n'est-il pas, en effet, le sujet lui-même ?

La difficulté de comprendre une réalité autrement que sous la forme d'une chose ^ d'une substance spirituelle quand il s'agit de l'esprit, et la préoccupation très respectable de sauvegarder la toute-puissance créatrice de Dieu, amènent la plupart des théologiens à défendre des conceptions analogues, et qui reviennent toutes, plus ou moins directement, à la création immédiate de l'esprit.

Limiter la toute-puissance de Dieu est, à coup sûr,

(1) G. Godet, Revue théologique, Montauban, I, p. 107..

toujours téméraire, et nous n'avons jamais le droit de décider à priori ce que Dieu peut ou ne peut pas faire ; toutefois n'est-il pas permis d'établir à posteriori ce qu'il a voulu faire, par l'analyse du résultat et du mode de son activité dans un ordre de choses donné? Si l'étude de l'esprit et des conditions dans lesquelles il apparaît, nous amène à le définir de telle sorte que son idée implique un mode déterminé de production , ne pourrons-nous pas ajouter : Dieu en se proposant un tel but, a établi du môme coup l'impossibilité d'y atteindre par tout autre moyen que celui impliqué par cette idée de l'esprit. On ne peut donc faire une objection sérieuse de cette impossibilité à posteriori ; la question revient à savoir si la définition de l'esprit donnée par Rothe est conforme à son objet, ou, d'une manière plus générale, si l'esprit peut être conçu autrement que comme son propre effet, sans méconnaître en môme temps ses caractères spécifiques.

L'objection tirée de ce que nous ne nous connaissons pas, tandis que l'esprit, s'il était son propre auteur, devrait se connaître parfaitement, cette objection, dis-je, ne porte pas contre Rothe. Plus que personne, il aflSrme qu'en effet l'esprit se connaît luimême. Si nous ne -nous connaissons pas nous-mêmes, cela tient précisément à ce que nous ne sommes pas esprit ; nous devons le devenir , mais ne le sommes encore que dans une très faible mesure, et nous le devenons précisément en nous assimilant ce que nous sommes de par notre organisme matériel et psychique. C'est lui qui est le fond que nous ignorons , mais il n'est pas esprit ; nous le spiritualisons

en l'assimilant à la partie déjà spirituelle de notre être qui a pour point de départ un acte.

Cette objection laisserait entendre qu'on juge Tidée de Rothe sans se placer à son point de vue, et en vertu d'une conception de l'homme qu'il combat de toutes ses forces. Pour lui, l'humanité telle qu'elle se présente à notre observation, n'est qu'une ébauche dont l'étemel sculpteur n'a pas encore tiré la forme parfaite et définitive qu'il a en vue. L'homme actuel, tel que le donne la nature , n'est qu'une approximation d'homme. L'homme vrai n'est apparu que sous un seul exemplaire, dans le second Adam. Du sein de l'humanité naturelle, imparfaite en droit, altérée en fait par le péché , l'humanité vraie s'élève peu à peu au moyen des individus transformés par leur union réelle avec le second Adam. Rothe tient beaucoup à cette idée , qui n'est certes pas l'une des moins importantes , ni des moins intéressantes de son système.

Mais , dit-on encore , pour comprendre l'origine de l'esprit a se, n'est-on pas ramené à des difficultés et à des contradictions de même nature et plus grandes encore, que celles qui se présentent à propos de l'origine de l'esprit absolu ? On ne contestera peut-être pas , dans la plupart des cercles théologiques , que l'esprit soit son propre créateur lorsqu'il s'agit de l'Esprit absolu , de Dieu ; on acceptera de le supposer, en quelque sorte, préexistant à l'acte par lequel il se pose. La contradiction inhérente à l'idée d'un être cama sui sera admise pour l'Etre éternel, et Rothe a essayé de donner une analyse de

oetle production de T Esprit absolu, qui n'est pas sans -valeur si Ton croit pouvoir le suivre sur ce terrain. Lorsqu'il s'agit, au contraire, de l'esprit fini, comment admettre qu'il se préexiste en quelque manière à lui-môme, car il ne peut être question pour lui d'au- 4^une forme d'aséité ; il semble dès lors qu'on ne puisse le concevoir que sous la forme d'une puissance qui s'actualise. Toute la question repose sur la détermination de la nature et de l'origine de cette puissance. Si on la conçoit spirituelle et directement créée par Dieu, comme l'implique l'idée d'un principe de la vie spirituelle, on affirme que Dieu a créé l'esprit sous forme enveloppée, à l'état latent (1), ce que Rothe ne peut admettre en aucune façon (2). D'ailleurs, l'esprit à l'état virtuel, est-ce bien ce qu'on entend par esprit, son caractère essentiel n'est-il pas d'être actuel? Aussi , pour Rothe , ce qui préexiste à l'esprit , c'est simplement l'âme, produit du développement créateur,

(1) Pour faire mieux comprendre cet état, on invoquera peutéire celui que semble présenter l'esprit dans le sommeil ou dans les phénomènes mystérieux qu'on observe souvent chez les malades ou chez les mourants ; mais , pour faire intervenir comme explication un des faits les plus obscurs de notre observation, il faudrait établir comment on entend le rapport entre l'état latent, qu'on attribue à l'esprit dans ces phénomènes, et l'état virtuel de l'esprit correspondant à cette essence spirituelle qui se développe oomme esprit dans l'organisme humain.

(2) « Die ganze Vorstellung von einem t Potenzstande » des Geistes, so wie die von einem t Erwachen des Geistes » liber* haupt und von einem « blitzartigen Aufleuchten dcsselben aus dem dàmmernden Dunkel der Bewustlosigkeit » insbesondere kônnen wir natûrlich nicht theilen » (III, p. 43).

et qui représente, réalisé dans le corps humain, rètat le plus élevé auquel un organisme psychique -naturel puisse atteindre.

Ce n'est pas un des moindres mérites de Rothe, que d'avoir tenté une , explication des faits qui établissent les rapports entre l'organisme et l'esprit (1) , en cherchant à conserver à celui-ci son caractère spécifique de n'être pas un produit manufacturé, non pas dans l'idée contradictoire d'un esprit en puissance directement créé par Dieu en l'homme, mais dans un développement de l'âme animale. Il introduit ici, dans la solution du problème, un élément dont on a rarement tenu compte et qui n'est pas sans se heurter à des préjugés très enracinés. C'est dans cet organisme

(1) Le rapport que les faits établissent entre l'organisme et cette soi-disant puissance comprise comme essence spirituelle, est recueil sur lequel vient se briser toute explication substantialiste de l'esprit. Comment comprendre, en effet, le rôle de l'organisme dans les faits communément appelés : rapports du physique et du moral, et le fait que, sans organisme, cette puissance spirituelle n'arrive pas à l'acte , ou n'y parvient que dans la mesure où cet organisme atteint à un degré donne de développement. Quoi de plus singulier, et, en apparence, de plus contradictoire que de voir l'esprit continuer à se développer, alors que l'organisme, ayant atteint son plein développement, commence plus ou moins à décroître; et comment concilier ce fait avec la théorie où l'on considère, au fond, l'esprit comme une création parallèle à la matière, et l'organisme comme le simple instrument de la manifestation extérieure de l'esprit donné en lui-môme.

Et que serait-ce si on demandait l'explication du rôle de l'organisme au début de la vie et de la place que la production successive des organismes occupe dans la création antérieurement à rapparition de l'esprit dans notre monde?

psychique , fonction lui-même de l'organisme matériel, que Rothe n'hésite pas à chercher le milieu d'où sortira le sujet qui réalisera en lui-même l'union du réel et de Tidéel, en d'autres termes : qui se fera esprit.

Il existe donc, chez Rothe, une analogie très frap- Tpante entre l'origine de l'esprit fini et celle de l'esprit absolu, entre la manière dont se constitue la personne divine et celle dont se produit la personne humaine. De l'être pur jaillissent la conscience et l'activité, dont l'action réciproque donne naissance à *la personnalité, laquelle agit à son tour sur l'être pur, et Tésprit apparaît avec la personne divine absoliie ; de même, dans la créature, de l'action réciproque de la conscience et de l'activité de l'âme, ce summum de l'organisation de la nature matérielle (sensu lato), surgit la personnalité, dont l'action sur cette nature produit l'esprit fini et une personne spirituelle relative.

Ce parallélisme est très significatif : à l'être absolu correspond l'organisme somatopsychique de l'animal personnel; le premier (l'être absolu) est, le second (l'organisme somatopsychique) est le produit du dé- • veloppement créateur ; mais de l'un comme de l'autre procède l'esprit par une affirmation de vouloir être.

Dans la créature spirituelle, ce n'est donc pas l'esprit qui vient directement de Dieu , ce sont les conditions qui permettent au centre psychique de l'animal, à l'âme, de s'affirmer comme nioi; ce n'est pas une puissance spirituelle, c'est la possibilité d'un acte psychologique.

Je ne reviens pas sur la manière dont Rothe comprend la formation d'un être actif dans lequel Dieu a réuni les conditions de l'esprit. Je ferai seulement remarquer que ce penseur donne , en môme temps qu'une notion précise du point de départ de l'esprit, qu'on cherchait dans l'idée vague d'une essence spirituelle juxtaposée à l'organisme humain, une explication , la seule qui ait encore été donnée , de la nécessité de fait d'un organisme , non pour la manifestation des phénomènes dits spirituels seulement, ce qui est trop évident dans les conditions de la vie sensible actuelle, mais encore et surtout pour l'opporition et le développement de l'esprit lui-môme.

Pour Rothe, la notion de l'esprit implique donc une activité progressive de Dieu , telle que nous l'avons exposée, et par laquelle le développement créateur fait aboutir le processus de la création à l'apparition de l'animal personnel. Tout ce que nous appelons la nature a pour rôle , dans son existence antérieure à l'homme, de préparer l'organisme dans lequel et par lequel l'esprit pourra apparaître et se développer. Rothe apporte ainsi une réponse à la question si grave que la découverte du monde paléontologique pose à la philosophie et à la théologie : quelle est la raison d'ôtre de la nature avant l'homme ?

On ne saurait trop insister sur la nécessité de faire une place à la nature , trop méconnue ou ignorée jusqu'ici, mais dont l'existence et les transformations, avant l'homme , soulèvent aujourd'hui une question capitale de théodicée. La nature ne saurait ôtre là pour elle-même ; elle ne peut être qu'un moyen pour

atteindre un but. Rothe estime que ce but est la possibilité de l'esprit; il assigne ainsi à la nature un rôle précis dans le plan de la création ; elle est un échafaudage destiné à permettre Tédification du temple.

Pourquoi Dieu a-t-il employé ce moyen qui soulève tant de difficultés et qui , Rothe va nous le montrer, semble rendre le mal inévitable? Pourquoi, d'une manière générale, Dieu a-t-il dû recourir à un moyen? Car enfin le monde actuel lui-même ne peut être une fin ; le but est plus loin et plus haut , et les transformations qu'a subi notre terre montrent avec évidence que Dieu poursuit un but. Or, quand il y a but proposé et poursuivi , c'est que la volonté est obligée de compter avec des obstables , qu'il y a un chemin à parcourir entre la volonté et son accomplissement. Là où la volonté entre immédiatement en possession de ce qu'elle veut, il n'y a pas à se proposer de but lointain , ni à chercher les moyens de l'atteindre. Notre expérience nous montre assez que c'est l'imperfection de notre volonté, et la nécessité pour nous de recourir à des moyens pour vaincre des obstacles, qui nous amène à nous proposer des buts à atteindre. Mais comment supposer qu'il en est de même pour la volonté divine? Dans le domaine de l'histoire , l'obstacle c'est l'homme ; mais quand il s'agit de la création avant l'homme, quel peut-il être? — « Que la lumière soit, et la lumière fut. » — Si la lumière ne peut apparaître qu'après la réalisation de certaines conditions, quel est l'obstacle qui réclame le recours à des moyens pour obtenir le résultat

voulu ? Il ne peut être qu'extérieur à Dieu ou impliqué dans le but lui-même.

Nous verrons ce même dilemme se présenter à nous, sous une forme plus précise, à la fin de ce travail ; mais la question est posée par la paléontologie ; on ne peut plus Tignorer ou la passer sous silence.

Toutefois, l'explication que donne Rothe du rôle de la nature et de l'organisme soulève à son tour une diflBculté dont on ne peut manquer de faire une objection. On demandera, en effet, comment, de l'animal qui est encore matière {sensu lato) , peut sortir ce qui n'est plus matière ? Le plus sortirait-il du moins ! Faire venir le plus directement du Créateur qui, d'une manière concrète, l'ajoute au moins ^ c'est un procédé très facile et quelque peu séduisant, mais qui, dans l'espèce, ne mène pas loin. Dans le processus créateur, Rothe, ainsi que je l'ai fait remarquer, s*en tient à cette conception , et son explication de la nature serait tout à fait insuflBsante (1) , si, à côté de cela , il ne la définissait pas comme un organisme et n'afiSrmait pas sa continuité, à l'effet d'être un moyen pour une fin proposée.

L'intervention directe du Créateur à chaque passage n'est pas, en effet, une explication; car, ainsi que je le disais tout à Theure , Dieu ayant employé des moyens , le rapport de ces moyens au but serait une abstraction , et le processus constaté resterait une

(1) Rothe s'efforce d'établir un réalisme, mais le fond idéaliste de sa pensée reparaît sans cesse. H lui suffit que le lien existe dans la pensée divine, sans qu'il soit aussi réalisé dans le concret.

pure nécessité logique dont le passage à la réalité n'aurait aucune justification.

Pour le passage de l'animal personnel à Thomme, Rothe ne peut plus faire appel à l'intervention directe du Créateur, sa définition de Tesprit le lui interdit. Il faut qu'il établisse la succession naturelle des phénomènes qui conduisent à la personnalité. Nul doute que cette succession ne soit considérée par la plupart, comme n'ayant pas beaucoup plus de valeur que les tentatives faites pour expliquer le passage de l'animal à l'homme, dans les systèmes actuels qui acceptent l'origine naturelle de ce dernier. Il est évident qu'il n'y a là que du verbiage pour ceux qui, en raison de leur notion de l'animal et de l'homme , y voient le passage de la matière à l'esprit, définis l'un et l'autre comme deux substances au même titre ; mais il né faut pas perdre de vue que, pour Rothe, la question se pose sur un tout autre terrain. L'animal, bien que tout matière encore, représente un ensemble de fonctions psychiques (l'âme animale, conscience et activité, voir p. 65) dont la distinction d'avec ce qu'on appelle vulgairement et d'une manière générale esprit, ne serait pas toujours facile à établir; je n'en veux pour preuve que les difiBcultés qu'on éprouve à s'entendre au sujet des facultés mentales des animaux.

D'un autre côté, l'esprit est pour Rothe, non point une substance, mais l'acte d'un être qui se constitue esprit par cet acte môme ou par une série d'actes. Le passage de l'animal à l'homme n'est donc pas le passage de la matière à Pesprit au sens ordinaire ^

mais celui de l'âme de l'animal à T&me de Thomme. Or, ce qui distingue ces âmes , ce n'est pas la spiritualité de l'une et la non spiritualité de l'autre — on devrait oser dire la matérialité, — mais un degré d'organisation différent, qui produit dans l'âme humaine la détermination personnelle dont l'âme animale est incapable.

Il ne s'agit donc pas, au fond, d'une différence de nature et d'origine, mais de fonction ; à une organisation nouvelle correspondent des fonctions nouvelles, et celles-ci deviennent la cause de différences profondes et essentielles dans la manière dont ces âmes se développent, et de l'abîme qui les sépare au terme de leur développement.

Quelles que soient les explications données, il n'en reste pas moins qu'il y a toujours un moment où la conscience de soi apparaît et que le moyen employé par l'activité créatrice est, d'après Rothe, une disposition de l'organisme psychique de l'animal par laquelle cet organisme peut agir sur lui-môme. Il est convenu de trouver toute explication de ce genre quelque peu matérialiste. Avant d'y voir une cause de rejet, il s'agirait de s'assurer que les explications non suspectes ne doivent pas cette qualité au simple fait qu'elles méconnaissent des phénomènes qui leur auraient suscité des diflBcultés du môme ordre.

Je n'en rappellerai qu'un. On oppose matière et esprit dans le passage de l'animal à Thomme. Pouvonsnous demander quel compte on tient^ en ce faisant, des phénomènes de la vie par exemple, avec lesquels nous nous trouvons en présence d'un ordre de choses

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qui n'est ni matière, ni esprit au sens vulgaire. Ces phénomènes ne nous montrent-ils pas' en quelque sorte une cause qui agit avant d'être et qui ne peut être avant d'avoir agi ? Dans la vie des êtres organisés, il y a un rapport simultané et réciproque entre la vie, cause des organes, et les organes, condition de la vie; sans la vie, pas d'organes; sans organes, pas de vie. La vie est à la fois cause et effet des organes; elle peut être définie : une puissance qui produit elle-même les conditions dans lesquelles elle se réalise. Sans ces conditions, il n'y a pas de vie, et cependant, pour que ces conditions soient, il faut qu'il y ait une cause, appelée la vie, qui les produise. S'il nous apparaît tel dans la vie physiologique, ce rapport entre la cause et l'effet (1) ne doit-il pas être, a fortiori^ à la base de la vie spirituelle? Plus la vie est intense et vraie, et plus ce mouvement interne doit être actif, plus ce rapport de priorité de la cause sur l'effet doit tendre à s'effacer. Dès lors, peut-on s'étonner de voir Rothe s'efforcer de saisir la vie spi-

(1) Les expressions cause et effet sont prises ici dans leur sens le plus général. U est regrettable que notre langue ne possède pas d'expression équivalente à celle de relation de cause à effet correspondant aux trois formes principales sous lesquelles cette relation se présente à nous : dans l'activité libre , dans la vie organique, dans le oaonde mécanique. Cette grave lacune, que les méprises auxquelles ont donné lieu de nos jours les mots de cause et de force auraient dû faire disparaître , est un reste de la conception anthropologique des choses, combinée avec la phase de conception mécanique du monde que nous traversons. Je ne me suis cependant pas senti de force à tenter des néologismes pour y remédier.

rituelle sur le même type que la vie physiologique et de retrouver dans le moi, qui représente la vie spirituelle élémentaire, ce rapport réciproque et simultané entre la cause et l'efiét ; entre le moi, cause de la vie spirituelle, et le moi, effet de la vie psychique ; en un mot, considérer le moi comme l'effet d'une cause qui n'est que par son effet, ou , pour parler exactement , comme Tacte d'un sujet qui n'est sujet que par cet acte même.

Nous avons vu que la notion d'esprit de Rothe implique un processus qui aboutit à l'animal personnel; quel sera le point de départ de ce processus? Pour des raisons relatives à la formation de la personnalité divine, nous avons vu que Rothe donnait comme point de départ à ce processus, le non-moi de Dieu ou matière pure ; c'est-à-dire ce qui est le plus éloigné et le plus différent de l'esprit. Ce point de départ ne découle-t-il pas directement de la définition de l'esprit? En effet, le processus impliqué par la notion d'esprit, est destiné à produire, dans un être capable de les réunir en lui-môme , les deux éléments de l'esprit : l'idée et l'existence. Or, de ces deux éléments, celui de l'existence doit apparaître le premier dans la réalité concrète, puisqu'il est la condition même de toutes les déterminations qui constituent le second élément ou élément idéel. S'il doit apparaître le premier, il ne le pourra qu'en dehors de tout rapport avec le second, c'est-à-dire que sous la forme de l'existence dénuée. de toute détermination quelconque, de f existence) pure, celle dont on ne peut dire qu'une chose , c'est

qu'elle est; or, nous savons que telle estTidéedu nonmoi ou matière pure. La notion de Tesprit implique donc la matière pure comme point de départ de la création dont le but est la créature spirituelle.

Toute la conception de la création de Rothe dérive par conséquent de la notion d'esprit. Le point d'arrivée commande le point de départ, et les deux extrémités du chemin ne peuvent être réunies que par un processm, produit d'une activité créatrice successive et progressive de Dieu.

Le caractère négatif du point de départ combiné avec la notion d'esprit, détermine, comme nous allons le voir, les idées de Rothe sur le péché ; mais, avant d'aborder cette question capitale, il faut encore relevver une critique à laquelle la notion d'esprit prête le flanc, et qui est en rapport direct avec la notion du mal.

L'esprit étant la pensée absolument réalisée et la réalité absolument intelligible, il est, par définition, l'être absolument conforme à son idée; il est bon, et il ne saurait rien y avoir de bon en dehors de lui. Un être sera donc bon dans la mesure où il sera spirituel, parce que dans cette mesure il répondra à son idée. Cette notion ne conduit-elle pas à une confusion entre l'esprit et le bien , qui semble enlever à celui-ci son caractère spécifique ; à une assimilation de la spiritualité et de la sainteté que l'expérience condamne, en nous montrant des méchants auxquels on ne peut refuser un degré élevé de spiritualité ?

Il y a certainement dans cette objection une grande

part de vérité ; mais peut-être pas sous la forme où elle se produit ici.

Invoquer Texistence des esprits méchants, c'est oublier que , pour Rothe , le péché n'empôche pas le processus de spiritualisation, mais le fausse seulement et le rend incapable d'aboutir à sa pleine réalisation , par la contradiction intime qu'il introduit dans l'idée môme de la personnalité. Il ne faut pas confondre en outre les manifestations de l'âme, données dans la forme personnelle , avec l'assimilation vraie de cette âme par la personnalité. Celle-ci peut mettre fortement son empreinte sur les éléments psychiques, tout en se laissant , au fond , déterminer par eux ; en sorte que la forme de l'être est spirituelle (personnelle), mais son contenu, matériel (psychique). La personnalité ne s'est pas alors vraiment assimilé, comme le veut la notion d'esprit de Rothe, cet organisme psychique qu'elle a contribué à former ; mais en réalité, elle est devenue son esclave, et cet esclavage se manifeste par l'orgueil, ou Tégoïsme, ou la vanité, ou la justice propre, ou telle autre forme de péché, qui, d'après les idées courantes, relèvent plus de l'esprit que de la matière.

La discussion se résume donc à estimer jusqu'à quel point la spiritualité des méchants peut atteindre. Ce point est évidemment très élevé dans la pensée de Rothe, puisqu'il accepte l'existence des démons et de Satan , auquel on ne peut refuser un très haut degré de spiritualité. Toutefois, si on s'en tenait pour la formation d'êtres aussi spiritualisés que Satan, par exemple, aux conditions terrestres du processus de

spiritualisation anormale (1), l'existence de ces êtres ne laisserait pas que d'embarrasser. Le système conduit alors à un royaume d'esprits mauvais, avec la hiérarchie qu'on voudra, et dont la puissance cosmique est personnifiée dans Satan , bien plutôt qu'il ne justifie l'idée d'une personne aussi spirituellement définie que doit l'être le prince, en quelque sorte permanent, des démons. Il est vrai qu'il faut tenir compte de ce que la formation de ces esprits se fait en dehors des conditions terrestres, Rothe sans insister le laisse bien entendre (2).

Le fait que Rothe parle de la qualité des esprits et qu'il admet l'existence des esprits mauvais, montre bien que pour lui, l'esprit est, à certains égards, un genre, dont l'esprit bon et l'esprit mauvais sont des espèces , et que , par conséquent , l'esprit ne se confond pas en soi avec le bien.

Si on se reporte à la notion d'esprit et au but de la création, comme à l'exposition du développement du second Adam, on voit que l'objection repose en partie sur une confusion entre l'esprit envisagé dans l'être absolu et l'esprit considéré dans la créature. Pour l'Etre absolu , il y a identification du bien et de l'esprit, parce que l'esprit absolu est la réalisation absolue de l'idée de ce que l'Etre absolu veut être ; le bien n'est pas une idée supérieure ou extérieure à Lui, le bien est ce qu'il veut être : Il est l'esprit, Il est le bien, l'esprit absolu et l'esprit parfait. Pour la CBéature , il

n'en est pas de même ; elle aussi devient esprit en réalisant son idée , mais celle-ci n'est pas l'idée quelconque que la créature peut vouloir réaliser , elle est fonction d'un but posé par le Créateur , et qui est la raison d'être de la créature. L'idée que celle-ci réalise peut donc être juste ou fausse , vraie ou contradic* toire ; mais quelle qu'elle soit , sa réalisation est une spiritualisation ; seulement, dans un cas , sa spiritualité la rend accessible à Dieu , dans l'autre , elle l'en éloigne ; elle n'est donc pas un but, mais un moyen ; et s'il n'y a pas de bien en dehors de l'esprit, ce n'est pas parce que l'esprit est en lui-même le bien , mais parce qu'il est la condition de l'habitation de Dieu dans la créature, seul but de la création.

Il faut bien dire que , dans son exposition , Rothe n'a pas toujours suffisamment maintenu cette distinction. Comme le développement de l'individu ne peut se faire qu'à travers le péché, qui sépare les deux éléments moraux et religieux dont la réunion caractérise le développement normal , Rothe se trouve amené à insister spécialement sur le développement moral de l'homme, qui tend à se confondre avec leprocessits de spiritualisation, de manière que celle-ci apparaît comme un but. Il semble parfois perdre un peu de vue ou, tout au moins, laisser son lecteur oublier le côté religieux de ce développement, en sorte que le but prochain , la spiritualisation , se confond avec le but final, le bien ou l'habitation de Dieu dans l'homme, dont la spiritualisation est la condition (l),

(1) Voir § 425.

Mais cette confusion a peut-être une raison plus profonde, et qui nous ramène à ce qu'il y a de fondé dans l'objection. Je disais que Tesprit bon et l'esprit mauvais étaient deux espèces d'un même genre ; c'est vrai à certaine égards ; mais ces espèces ne sont pas du tout équivalentes. L'esprit bon est seul véritable esprit ; il l'est dans la forme et dans le fond. L'esprit mauvais est un pseudo-esprit ; il a la forme spirituelle , mais le fond ne peut jamais être entièrement spirituel , puisqu'il implique une détermination matérielle de la personnalité. Or, comme le péché dérive de cette môme détermination matérielle de la personnalité, îl existe dans le système une solidarité absolue entre l'esprit mauvais et l'esprit pécheur. En fait, l'absence de spiritualisation vraie et le péché ne se distinguent plus. C'est là le fondement de l'objection. Nous allons l'examiner maintenant sous sa vraie forme de confusion entre l'anormal et le péché, le normal et le bien , le naturel et le moral.

DEUXIÈME SECTION

Nous venons de voir que la notion de l'esprit, en dépit de certaines difficultés , permettait de donner aux divers problèmes avec lesquels elle est directement en rapport , des solutions Relativement satisfaisantes. Etudions maintenant la notion du péché à laquelle Rothe est conduit, et voyons comment se comporte le système de ce théologien dans cette nouvelle et décisive épreuve.

La notion de Tesprit implique un processus qui a pour point de départ la matière pure, et celle-ci, pour répondre à son idée, doit être conçue comme le non-être réalisé , « das nichtige. »

« Dans le concept de la matière , » dit Rothe, « se » trouve le dernier fond de tout ce qu'il y a de mal » dans là créature. C'est de ce non-étre de l'élément » primitif , dont l'activité créatrice de Dieu a tiré le » monde, que provient tout ce qui, dans la création, » est inadapté et défectueux, tout ce qui se révèle à » nous comme mal ; c'est enfin de lui que provient » le péché; car il est évident que, si ce qui est » l'opposé logique « kontradictorische Gegensatz » » de Dieu s'affirme comme tel dans la créature » personnelle et veut être par lui-même ce que Dieu

» n'est pas (ce qui ne peut être attribut de Dieu), il » devient par là môme le contraire de Dieu , « fton- » tràre Gegensatz (1). »

Ainsi le mal a toujours existé, et Dieu a accepté la possibilité du péché lorsqu'il s'est décidé à poser son non-moi, en vue de posséder un autre lui-même. Celui-ci ne peut être, que si ce non-moi se transforme en une créature personnelle, qui pourra alors se vouloir elle-même, soit pour ce qu'elle est téléologiquement, le semblable de Dieu ; soit pour ce qu'elle est originairement, l'opposé de Dieu. Dans ce dernier cas, elle se poserait comme le contraire positif de Dieu ; non plus comme la négation pure et simple des perfections divines, mais comme la négation, voulue par une personne , des perfections divines qui ont un caractère moral, la sainteté et l'amour.

Le non-moi prenant conscience de lui dans l'être personnel et se voulant pour lui en dehors de Dieu, telle est l'idée abstraite de l'origine du mal moral ; mais, en réalité, les choses ne se passent pas ainsi , puisque le non-moi n'existe que sous la forme d'une pluralité indéfinie d'individus, chez lesquels seuls peut se produire une détermination pour le mal. Nous avons donc à examiner comment, dans ces conditions, Rothe justifie sa conception du péché et de son origine, et si cette conception maintient tous les termes du problème tel qu'il se pose dans l'expérience des chrétiens pieux.

En vertu de ce que nous avons vu plus haut, au

sujet des deux éléments qui constituent la créature individuelle appelée à se déterminer elle-même, et de la raison d'être de cette créature par rapport au but de la création, le péché sera pour elle une détermination contraire à ce but, puisque, par cette détermination même , elle donnera à tout ce qui dérive du non-moi de Dieu une fin en dehors de ce but.

Le problème du péché relève donc à la fois de ridée du non-moi ou élément métaphysique, et de l'activité propre de la créature ou élément psychologique. Nous allons l'examiner sous ces deux chefs.