ÉLÉMENTS MÉTAPHYSIQUES DU PROBLÈME DU PÉCHÉ

On a VU, par la citation gui précède, que la question du péché n'est pas, chez Rothe, exempte de toute arrière-pensée métaphysique. Le non-moi est la source du mal, et il Test à un double titre. Il Test, tout d'abord, en lui-même dans la mesure où il manque encore de déterminations positives; cette part de non- .être se traduit dans la réalité par une imperfection relative.

Il l'est, en second lieu, par le processus même qu'il implique en tant que point de départ de la création, pro^ çessus qui a pour conséquence de nouvelles imperfections du monde pris dans son ensemble. Ces imperfections sont en voie d'être incessamment levées par Tactivité créatrice de Dieu ; elles ont donc un caractère provisoire et n'excluent pas la perfection relative du monde à chaque moment de son existence.

Rothe insiste sur ce fait que, dans notre monde terrestre, nous nous trouvons encore engagés en plein dans le procesms de création et que, sans en atténuer les imperfections^ il faut les considérer comme iuévi-

tables dans un monde en formation. C'est là une idée qu'il importe de ne jamais perdre de vue en discutant le système de Rothe.

Il n'est ici question que du mal et des imperfections qui dérivent des rapports naturels des choses; car nous savons que le développement anormal de l'homme a amené, dans ses rapports avec la nature, une perturbation qui est la source d'une quantité de maux facilement confondus avec les premiers, bien que leur raison d'être soit essentiellement différente.

Il faut donc distinguer, dans Rothe, deux formes du mal naturel (Uebel) (1).

1** Le mal naturel qui tient à l'imperfection de la création à un moment donné, et représente la part de non-étre qui n'a pas encore été éliminée.

2** Le mal naturel résultant de la perturbation que le développement anormal de la créature amène dans ses rapports avec la nature extérieure et avec sa nature propre.

Avec le non-moi, le mal naturel est donc posé par Dieu comme une imperfection transitoire, c'est-à-dire ainsi que le non-moi lui-même, comme un moyen pour arriver à un but excellent. Ce mal ne devient péché que lorsque la créature le pose comme une réalité, et que, de moyen qu'il était, elle le transforme en but. Il faisait partie de l'échafaudage, l'homme l'incorpore dans l'édifice ! Le mal moral est donc bien

(1) J*einploie l'expression mal naturel de préférence à celle de mal physiqite ; il j a des maux qui n*ont rien de physique au sens ordinaire, par exemple tout ce qui est préoccupations ou soucis.

nettement défini comme ayant sa cause dans une détermination de la créature ; le mal naturel, impliqué dans la part de non-ôtre qui existe dans la créature personnelle à ses débuts, n'est que l'occasion de la détermination par laquelle le mal moral apparaît. Toutefois, malgré ces affirmations très nettes, Rothe ne peut se soustraire aux conséquences de la tendance dualiste qui est au fond de sa conception de la création. Il serait facile de relever bien des expressions qui trahissent cette logique interne.

En dehors du rôle que la nécessité joue dans la question de l'origine du péché, et sur lequel je reviendrai plus loin, je ne veux relever ici que la manière dont Rothe est amené à placer dans l'organisme un principe matériel actif et en opposition de fait avec la personnalité et avec le bien.

Le non-moi, dans ses développements antérieurs à l'apparition de la personnalité, ne semble pas rester seulement l'opposé logique de Dieu, ou, sous forme de matière, l'instrument toujours docile entre les mains de Dieu, et parfaitement approprié au but ; il se montre comme une puissance qui tend à se réaliser par elle-même et pour elle-même. Là encore il n'y a rien qui dépasse la conception de la nature comme organisme vivant, bien que j'aie signalé plus haut la contradiction qui existe dans ce système entre l'idée d'organisme et celle du progrès dans cet organisme. Toutefois Rothe n'en reste pas là ; il nous fait voir dans le non-moi organisé, des tendances, des appétits, une autonomie dont Dieu peut se servir pour un dé-

veloppement ultérieur de l'être, mais qui ne nous en sont pas moins présentés comme dérivant d'un principe actif, lequel demande à être soumis et réprimé pour que le bien soit réalisé; par conséquent, un principe actif qui n'est plus simplement moyen toujours déterminé par le but , mais qui tend à une fin propre en contradiction avec ce but.

Il ressort clairement de la manière dont Rothe comprend l'autonomie de l'organisme, que le principe matériel tend à réaliser un être autre que celui qui est le but de la création.

Si on voulait presser certains termes, on pourrait en conclure que dans le processus par lequel il transforme son non-moi , Dieu aboutit, dans le monde de la nature, indépendamment des déterminations de l'être libre, à une puissance antagoniste du bien, à une résistance active qu'il devra surmonter pour atteindre son but.

La lutte que Rothe nous dépeint entre l'organisme et le moi, lutte dans laquelle ce dernier succombe, suffit à le prouver. Qu'est-ce que la tendance égoïste naturelle à l'organisme, tendance d'autant plus puissante que l'organisme est plus parfait, sinon un principe actif contre lequel le moi a besoin de se défendre ? On ne devrait parler d'égoïsme que là pu il y a volonté , et cependant Rothe est amené à affirmer l'existence d'une tendance qu'il appelle , en propres termes, égoïste, bien qu'elle ne soit point encore le résultat d'une détermination morale, mais seulement le terme d'un développement organique. Pourquoi cette sorte de contradiction, si ce n'est parce que

cette tendance est naturellement comprise comme une autonomie active, en opposition avec le moi (1).

Dans l'exposé du passage du péché naturel au péché spirituel, que nous discuterons plus loin, nous trouvons l'affirmation très nette que le péché naturel, c'est-à-dire l'activité naturelle de l'organisme dans l'animal personnel , amène chez ce dernier u^ désordre par lequel la créature reconnaît le péché , désordre tel, que la personnalité en est atteinte. Malgré les affirmations contraires, il existe donc bien un principe actif du mal dans la créature, au moment où elle arrive à prendre conscience d'elle-même, et à pouvoir se déterminer librement. Ce non-moi de Dieu que toute « son activité depuis qu'il l'a^créé tend à éliminer de la créature (2), » semble donc être nécessairement devenu, dans une certaine mesure, ce contraire réel de Dieu qu'il n'aurait dû devenir que par une détermination de la créature personnelle.

Rothe ajoutera bien que si le dualisme consiste à dire que la matière, posée par Dieu, est l'opposé de Dieu , et son principe , ce qui est en opposition avec Dieu, il est dualiste (3), car ce dualisme est celui des

(1) Julius MûUer, Die Christliche Lehre von der Sûnde, I, 196 : o Wie aber daraus folgen soll , dass die Selbstsucht — von der ûberall nur da geredet werden kann, wo schon persOnlicher Wille ist — dem menschlichen Einzelwesen natùrlich sei, nicht im Sinne der altéra natura, die eben selbst die durch die Sûnde verderbte ist, sondern der natura prima et intégra, vermag ich nicht einzusehen. »

faits. La question est précisément de savoir si Tétat que nous révèlent les faits aujourd'hui est Tétat normal, et non pas le résultat d'une volonté autre que celle de Dieu. Rothe reconnaît que la volonté de rhomme a introduit un développement anormal de la créature , qui a modifié les rapports de la personnalité avec sa propre nature comme avec la nature extérieure; mais il s'agit ici de l'état de la nature avant la détermination qui a créé ces rapports anormaux, et c'est cet état, dans lequel nous rencontrons un principe actif hostile, que Rothe nous dit voulu de Dieu et faisant partie du plan même de la création.

Nous sommes ainsi ramenés à faire remonter le dualisme , que nous constatons dans l'expérience actuelle , au plan même de la création , et par conséquent, de contingent qu'il pourrait être, à l'envisager comme nécessaire. S'il se présente en effet dans ce plan, sous la forme d'un obstacle que l'activité créatrice doit surmonter, la raison de ce dualisme ne pourra plus être cherchée dans la libre volonté de Dieu concevant le monde à priori, mais dans une nécessité qui s'impose soit à son intelligence dans la conception, soit à sa volonté dans l'exécution. On voit de suite la gravité de cette conséquence, puisqu'il ne s'agit pas seulement du dualisme qui résulte du mal naturel sous tontes ses formes , mais du mal moral lui-même, du péché proprement dit, que la détermination égoïste de l'organisme naturel impose inévitablement, dans la première créature personnelle, au moi laissé à lui-même.

Nous touchons ici à la contradiction intime qui règne dans le système de Rothe , et qui fait apparaître dans l'origine du péché un dualisme métaphysique dont il s'était efforcé de repousser les prémisses.

L'origine de la contradiction à laquelle nous nous heurtons ne dérive pas, en effet, de Texistence d'une matière préexistante , comme dans les systèmes dualistes proprement dits, puisque Rothe affirme très nettement la création de la matière : celle-ci est pour lui la créature primitive, créée inconditionnellement par Dieu.

Cette origine ne ^eut pas davantage être cherchée dans la nécessité de la création, puisque celle-ci , toute morale , dérive directement de la volonté de Dieu d'être amour, et que d'ailleurs elle n'entraîne en soi aucune détermination relative à la nature de la créature primitive, qui explique le caractère réfractaire de cette dernière, et d'où provienne ce dualisme.

On ne peut pas trouver non plus cette origine dans la notion d'esprit prise en elle-même, car bien que celle-ci impose à l'activité créatrice un point de départ et un mode déterminé, elle n'implique pas que la marche de la création ne puisse se faire d'une manière normale. Cette notion nous met bien en présence d'un obstacle à l'accomplissement direct du but de la création, mais c'est un obstacle purement logique. Le plan de la création est déterminé non seulement par le but à atteindre , mais par l'idée particulière d'une des conditions de la réalisation de ce but. Cette con-

dition impose à Tactivité créatrice les détours que révèle le plan de la création.

Dans un système où les lois logiques sont assimilées aux lois de l'être , toute nécessité logique qui s'impose au Créateur dans la réalisation de son but, devient une nécessité métaphysique; elle n'est plus jugée à posteriori par la connaissance du but et des moyens employés pour y atteindre, elle fait partie de Fôtre divin , Dieu ne saurait pas plus s'y soustraire dans son activité, que le philosophe dans la construction de son système.

Toutefois , dire que Dieu a dû employer tel moyen en vue de tel but, dire même qu'il a accepté tel inconvénient en vue de tel avantage , suppose ou qu'il a rencontré un obstacle logique, ou que nous ignorons la raison du rapport établi entre le moyen et le but.

Dans un monde donné de lois et de rapports , le but implique à priori les moyens. Si je veux faire une machine en prenant le fer comme matière première, il faudra me plier aux exigences qu'entraînent les propriétés de ce métal , et ces exigences seront autres que si j'emploie du bois' au lieu de fer. Mais d'où viendrait pour Dieu de pareilles obligations? N'est-il pas la cause de l'être sous toutes ses formes, et , à priori , son action peut-elle être déterminée en dehors des actes de ses créatures ou de ses propres actes? En créant, il veut un certain ordre de choses dont les rapports ou les lois sont déterminés par cette volonté même de créer. Créer, c'est précisément concevoir un ensemble organique de rapports. Les relations que nous établissons à posteriori entre les

moyens et le but dans la création sont l'expression de cette volonté créatrice. On pourrait donc dire , bien que Rothe ne le fasse pas, que Tobstacle logique ou le détour que la notion d'esprit impose à l'activité créatrice , remonte en fait à. la volonté créatrice ellemême, et n'introduit qu'une nécessité dérivée dans le plan de la création.

Quoi qu'il en soit de cette question sur laquelle j'aurai à revenir plus loin, ce détour, réclamé par la notion d'esprit, n'implique qu'imperfection pure et simple; les divers stades nécessaires pour arriver au but peuvent être bons s'ils répondent parfaitement à leur idée, et rien dans la notion d'esprit, ni dans les lois logiques, invoquées jusqu'ici, n'y contredit.

Ce n'est donc ni dans ce détour, ni dans cet obstacle logique que se trouve la raison dernière du mal et du dualisme ; pour la rencontrer, il faut remonter plus haut encore.

La notion d'esprit, avons-nous dit, implique un développement créateur et un point de départ précis pour ce développement; mais on aura remarqué que, dans le système de Rothe, ce point de départ n'est pas déterminé par le but final ou prochain; il ressort d'un tout autre ordre d'idées. S'il dérive bien encore d'une nécessité logique, celle-ci se meut . dans le domaine de l'absolu , et établit dans l'acte môme par lequel Dieu est, non plus une obligation comme celle de créer, mais une nécessité absolue de penser son non-moi, dans le même acte que son moi. Le point de départ du développement créa-

— dateur est donc donné à Dieu ; il peut laisser ce nonmoi à l'état d'idée, d'opposé logique sans réalité ; mais s'il veut créer, il ne peut prendre un autre point de départ que sa « contrapposition ; » en sorte que s'il crée librement, il crée nécessairement d'une certaine manière; si l'acte est libre, le mode dans lequel il s'exerce est nécessaire.

Rothe atténue autant que possible les inconvénients d'une pareille origine de la création ; mais il n'en reste pas moins, que si Dieu est libre de créer ou de ne pas créer, il ne choisit pas librement l'idée de la créature primitive ; celle-ci ne dépend plus des rapports qu'il a pu établir entre les moyens et le but ; elle lui est imposée par une nécessité logique, mais qui est en réalité une nécessité de son être ; il en tirera le meilleur parti possible, mais elle déterminera le processus créateur tout autant et plus que le but; elle sera un obstacle métaphysique (1) et laissera au fond de l'être comme une logique immanente, qui conduit à des fins opposées à celles de la création.

Telle est la vraie source du dualisme latent, qui éclate dans l'origine du péché.

La réalité que Rothe donne à la créature conçue comme organisme, se combine avec la méthode idéaliste par laquelle il établit le point de départ et le développement de cette créature, pour nous mettre, avec

' (i) Jul. Mûller, Die christ. Lehre v. d. Sûnde, I, 302 : a Oder konnte Gott die Welt nicht anders als aus seiDem kontradictorischen Gegensatz, eben dem Nicht-Ich heraus erschaffen, so UDter- Jag er ia seiner weltschaffenden Thâtigkeit einein absolut dunkela Verhângniss. »

rapparition de l'animal personnel, en présence d'une puissance inhérente au non-moi organisé, et qui tend à se réaliser dans l'idée de ce non-moi organisé prise pour elle-même.

Le dualisme logique et posé par Dieu dans Tidée de son non-moi, devient, dans Tanimal personnel et antérieurement à toute activité libre de ce dernier, un dualisme concret que Dieu ne pouvait pas éviter; car le stade du développement créateur que représente l'animal personnel est compris dans le plan de la création, comme transition logique, par conséquent nécessaire en fait, entre l'animal proprement dit et l'homme naturel. Or ce stade est caractérisé par la réalisation naturelle des tendances du non-moi organisé, ou péché naturel ; et celui-ci entraine inévitablement , nous dit Rothe], le péché proprement dit. Le passage à travers le péché se trouve donc compris comme une nécessité cosmogonique dans le plan de la création {auch fur Gott unverbrûckliche, III, 48).

Rothe a beau nous représenter le péché comme réalisé par l'activité du moi, il n'en existe pas moins en vertu d'une nécessité qui remonte jusqu'au Créateur, ainsi que le dualisme révélé dans la création par la présence nécessaire du péché.

Si Rothe n'est pas dualiste à proprement parler, il n'a pas entièrement surmonté le dualisme effectif des systèmes théosophiques (1) ; le mal a toujours quelque

(1) De la gttofae dTitiL Valentin à Schelling, le mal est toujours pour les systèmes théosophiques mie réalité de Tordre cosmogonique, qui a sa raison d'être en Dieu.

racine en Dieu, il a une place dans la création, il conserve une valeur cosmogonique qui lui enlève son caractère contingent, il n'est plus que relativement ce qui ne doit pas être, ou ce qui ne peut être que du chef de la créature révoltée. Chez Rothe le mal n'est plus explicitement en Dieu, mais Dieu ne semble pas encore pouvoir créer sans accorder une place à un élément cosmogonique perturbateur. Rothe le fait créer librement par Dieu, sous forme de non-moi, mais il n'arrive pas à lui enlever toute attache ontologique ; ce n'est pas un simple moyen, c'est encore un principe revéche ou hostile.

Il y a progrès dans la notion du mal et dans l'affirmation de sa contingence, mais la victoire sur le mal ontologique n'est pas complète ; expulsé des prémisses, il revient dans l'exécution. Nous verrons plus loin pourquoi, et si ce retour est vraiment nécessaire.

Il faut cependant rappeler que Rothe comprend la nécessité du mal sous une forme particulière qui, si elle ne la supprime pas en fait, marque un effort sérieux pour y arriver, et qui la distingue de la plupart des systèmes qui donnent aussi une place au mal dans la création. On n'a pas oublié que, pour Rothe, le mal n'est pas un état transitoire que traverse la créature, et dont un développement naturel la fait nécessairement sortir; c'est un état anormal qui l'éloigné du but, et dans lequel elle peut s'engager d'une façon définitive. Le mal n'est donc pas pour elle une simple imperfection, ni une simple privation, ni un état stationnaire, mais quelque chose de réel et de positif. Le stade de l'animal personnel est nécessairement

l^lTN

franchi par le développement naturel de la créature; mais l'état de péché dont ce stade est l'occasion, reste dépendant de la libre détermination de rhomme (sous la réserve toutefois de l'œuvre du second Adam).

Bien plus, le péché n'est pas pour Dieu un simple non-étre, inhérent à la créature, ou môme dans lequel celle-ci peut rester engagée par sa propre détermination ; le péché est pour Dieu une tr^igique réalité. Avec la décision de la créature, Ip non-moi de Dieu, qui ne devait être que la condition formelle des existences finies , pénètre dans le monde spirituel sous la forme morale de contraire positif de Dieu, et introduit dans la création une perturbation réelle qui affecte Dieu lui-même (p. 125).

Rothe essaie de dépasser le- point de vue qui fait dériver le mal de l'imperfection métaphysique de l'homme, et qui a trouvé dans Leibnitz son représentant autorisé; mais il est encore trop engagé dans le courant spéculatif, qui donne au mal un caractère cosmogonique , pour aboutir, sans contradiction, à la notion toute éthique du péché que réclame la conscience chrétienne (1).

Une conséquence de cette conception trop cosmogonique du péché, est de faire rentrer la rédemption dans le plan primitif et normal de la création ; c'est avec le second Adam que la création s'achève. Avant

(1) Sur le caractère ontologique du moral et du religieux chez Rothe, voir Fischer. Stud. u. Crii. III, 1880.

lui rhumanité fait l'expérience du péché et arrive à en avoir la claire conscience, le péché est rendu « excessivement péchant » ; après lui l'humanité est placée en face d'une détermination suprême à prendre, entre l'état naturel de péché et l'entrée dans un développement normal.

Le péché, au sens complet du mot, ne pourrait donc exister qu'après le second Adam; c'est ce que Rothe appelle le péché diabolique (péché contre le Saint-Esprit) , mais qu'il semble reléguer au delà de l'économie actuelle, peut-être sous l'influence des données chrétiennes.

On pourrait dire, en se reportant à Topinion traditionnelle, toute individualiste, que les temps antérieurs au second Adam représentent pour l'humanité le moment qui correspond à Tordre (avec promesse et menace) de Dieu à Adam ; ordre par lequel Adam apprend directement ce que, dans le système de Rothe, Dieu a dû amener l'humanité à comprendre par une longue et douloureuse expérience.

Sans vouloir discuter ici ce point de vue, assez éloigné de celui qui ressort des textes sacrés , est-il besoin de faire remarquer, une fois de plus, que Rothe traite au fond la question du péché beaucoup plus au point de vue de l'humanité prise comme ensemble, qu'à celui des individus coupables ; conséquence inévitable dans les systèmes spéculatifs qui sont amenés à ne voir que les grandes lignes. Du reste, même à ce point de vue très général, il semble difficile de supposer que la mort du second Adam et tout le cortège qui l'accompagne, puisse être l'aché-

Yement normal de la création. Cet ensemble tragique peut-il être, dans le plan primitif de Dieu, un moyen à priori pour atteindre le but, et ne faut-il pas, pour en rendre compte, admettre, au contraire, qu'il s'est passé dans la création quelque chose qui dégage l'idée de Dieu de la responsabilité de tels procédés, consi* dérés comme librement choisis par un Créateur tout bon et tout sage?