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Tégoïsme naïf et spontané {Eigensinn) de Tenfant peut donner une idée.

Ainsi Rothe, à rencontre de l'acception la plus ordinaire, donne à l'expression : principe du péché, une valeur relative à l'existence, non à la nature du péché.

Ce principe, il faut le chercher dans les conditions élémentaires des premières déterminations de la créature. Tandis que la cause réelle du péché réside dans le pouvoir de se déterminer , sa cause occasionnelle se trouve dans l'organisme matériel ou plutôt dans la relation de ce dernier et de la personnalité.

Les termes du problème ainsi posés vont subir, dans leur développement, l'influence de certaines prémisses du système ; et , malgré ses afEirmations et son effort pour maintenir le caractère moral du péché, Rothe va subordonner en fait ce dernier au procès cosmogonique.

Nous avons vu qu'en dernière analyse, Rothe donne la sensualité comme principe du péché. L'objection tirée du fait qu'un grand nombre de péchés ne peuvent pas être ramenés à ce principe, — par exemple les péchés dits spirituels, — ne porte que si le mot sensualité est pris dans le sens de la psychologie courante. Pour éviter cette méprise, j'ai fait remarquer les inconvénients du mot sensualité pour désigner, comme le fait Rothe avec le mot Sinnlichkeit , tout ce qui appartient à l'organisme, les éléments psychiques aussi bien que les éléments physiologiques. Tout ce qui, dans l'animal personnel , est antérieur à l'activité du

moi, appartient à la nature. Le dualisme ne réside pas, en l'homme, dans l'opposition de la matière et de l'esprit", compris comme deux substances auxquelles on rapporte exclusivement, d'une part tous les phénomènes physiologiques, d'autre part tous les phénomènes psychiques , — conception qui rend les animaux incompréhensibles , — mais entre le moi et la matière organisée, jusqu'aux phénomènes psychiques élémentaires inclusivement.

Le fait que Rothe donne Tégoïsme comme seconde forme fondamentale du péché, tout en le ramenant au même principe matériel, aurait dû mettre en garde contre toute méprise à cet égard, d'autant plus qu'il dit, en propre terme, que le qualificatif sensuel {sinnlich) comprend l'égoisme (1).

Ceci nous explique pourquoi l'égoïsme n'est pas donné comme principe du péché. On pourrait s'en étonner à première vue, d'autant plus que Rothe relève, comme caractéristique de l'organisme animal, la tendance égoïste, qui, concentrée dans l'âme dont le moi procède , paraît être l'influence avec laquelle le moi est le plus immédiatement en rapport. Il semble donc que les conditions de la première détermination du moi doivent être données dans la forme de l'égoïsme, au lieu de l'être dans celle de la sensualité. Il en serait . ainsi , en effet , si cette tendance égoïste n'était pas comprise dans l'ensemble des conditions organiques

(1) a Das Prâdikat « sinnlich » ist hier ûberall so zu verstehen, dass es das andere « selbstsuchtig n ausdrûklich mit einschliesst » (II, p. 51, rem« 1).

naturelles , désignées par le mot sensuel et qui doivent être mises en jeu comme un tout, avant que cette tendance puisse en être séparée par une action du moi. L'égoïsme qui s'ignore, est une forme de la sensualité; c'est encore l'autonomie de la nature matérielle ; c*est la chair.

Rothe pouvait d'autant moins isoler la tendance égoïste de l'organisme pour en faire le principe du péché, que les premiers phénomènes relatifs à l'activité du moi et à ses relations avec la nature matérielle se passent dans le clair-obscur de la conscience, alors que la personnalité encore imparfaite se trouve aux prises avec des appétits, rapportés , il est vrai , à l'individu et, en ce sens, à tendance égoïste, mais dans lesquels elle ne peut, dès Tabord, reconnaître ce caractère. Elle subira donc l'influence sensuelle sous forme d'appétits, avant l'influence égoïste sous la forme plus complexe de rapports avec autrui.

L'égoïsme arrive donc en second lieu, bien qu'impliqué dès le début.

Ceci nous amène à un point délicat et qui domine toute cette partie du système. On n'a pas oublié que Rothe conçoit les débuts de l'animal personnel sous la forme d'une enfance, correspondant aune période de développement, qui , pour la personnalité , va du moment de son apparition à la maturité de l'organisme, époque à laquelle seulement l'être est en pleine possession du pouvoir de se déterminer luimême. Peut-être demandera-t-on comment la personnalité, conçue comme son propre acte, doit subir

un développement en rapport avec celui de Torganisme; surtout si on remarque qu'il ne s'agit pas ici du développement de l'instrument par lequel le moi se manifeste au dehors, mais bien de l'organisme , au moyen duquel le moi peut se développer lui-même et répondre toujours plus complètement à sa notion. C'est cependant là une idée fondamentale du système, et qui s'explique en tant que la personnalité est l'âme prenant conscience d'elle-même , de ses énergies d'intelligence et d'activité , lesquelles sont, à leur tour, fonctions de la maturité de l'organisme.

Sans le spécifier, Rothe semble admettre et appliquer la réciproque de la théorie qui veut que chaque être reproduise, dans son développement, les phases par lesquelles ont passé ses ancêtres ou le groupe auquel il appartient. Il reporte ainsi à l'origine les phénomènes que nous observons aujourd'hui chez l'enfant, où la personnalité naît et se développe dans une constante relation avec l'organisme, jusqu'à l'âge de discrétion.

Ce point de vue "va mettre Rothe aux prises avec les difficultés communes à tous les systèmes qui veulent tenir compte d'un développement, et auxquelles aucun d'eux n'a encore donné de solution satisfaisante. C'est ainsi que le passage du péché naturel au péché spirituel, c'est-à-dire, en fait, l'origine du péché , est reportée à la période obscure des premières phases du développement. Or, à quel moment l'intervention d'une personnalité, en voie de développement, sera-t-elle jugée suffisante pour affirmer que l'acte de

l'individu , considéré jusqu'alors comme péché naturel, devient péché spirituel ?

Il est facile de discuter abstraitement les conditions psychologiques de ce passage, ainsi que nous avons vu Rothe le faire avec une certaine vigueur ; mais il est impossible de préciser le moment du phénomène dans l'être concret soumis au mode de développement qu'exige le système.

On peut toujours répondre que cette même difiBculté existe dans les êtres que nous voyons se développer tous les jours sous nos yeux , qu'elle n'est pas insoluble de sa nature , puisqu'en fait elle est résolue... mais par un plus grand que nous! — à moins qu'on ne dise que l'état actuel, étant fonction de déterminations antérieures de la créature, ne peut servir pour rétablir l'état primitif.

La créature débute par une enfance , elle n'arrive donc au plein pouvoir de se déterminer elle-même qu'avec la maturité de l'organisme. Or, elle ne saurait atteindre l'un et l'autre sans y mêler sa propre activité, qui est nécessairement une activité morale; yises elle n'arrivera donc au moment où les conditions g qii d'une véritable autonomie seront réunies, que par une ^^jp série de déterminations prises en vertu du libre arbitre 5al' inhérent-à la personnalité dès son apparition, mais d'un ^^[^:. libre arbitre dont, en raison de son peu de dévelopjjjgj: pement, elle est incapable de faire un usage normal. ^ p^eni Victime de son ignorance et de sa faiblesse, elle se "u trouvera déjà déterminée par les conditions imparfaites et défavorables où ses premières déterminations auront ^.été prises, alors que, avec la connaissance de sa loi,

elle devrait entrer en possession du plein pouvoir de se déterminer elle-même !

On sait que Rothe ne voit qu'un moyen (1) d'échapper à cette conséquence quelque peu déterministe; mais que ce moyen (éducation) ne peut trouver place dans le plan de la création, puisqu'il suppose achevé ce qui est à faire ; en sorte que la créature, livrée à elle-même, arrive à sa maturité inévitablement souillée et affaiblie par le péché.

Reprenons les conditions psychologiques de ce processus , sous la forme plus concrète de passage du péché naturel au péché spirituel. C'est le nœud, mais aussi le point faible , de la conception de Rothe sur le péché.

Nous retrouvons, dès l'abord, les deux courants qui luttent dans la pensée de Rothe. D'un côté, le péché naturel n'est pas plus nécessaire en soi, que le passage de celui-ci au péché spirituel, puisque tous deux peuvent être évités par une éducation ; de l'autre , Rothe déclare cette éducation impossible, le péché

(l) On pourrait demander pourquoi Rothe, avec le rôle qu'il attribue dans la création de nouveaux mondes aux esprits arrivés à la perfection, n'a pas fait appel, au moins sur notre terre, à leur intervention pour procurer aux premiers hommes l'éducation qui leur était nécessaire. Mais, alors même qu'il aurait cru pouvoir le faire sans compromettre les caractères qu'il réclame pour cette éducation , cette explication n'aurait pas de portée générale , car elle n'expliquerait pas le développement normal des premières créatures morales dans le premier monde créé , c'est-à-dire l'origine des premiers éducateurs.

naturel inévitable et le passage d^uue forme de péché à l'autre , nécessaire en fait.

D'un côté, Rothe se demande s'il faut déjà appeler péché le péché naturel (1), et si le péché spirituel seul ne doit pas être qualifié de péché ; c'est reconnaître que le péché a sa source dans la seule volonté ; de l'autre, il nous dit (2) que le péché naturel produit une altération de la personnalité, dont la conséquence est pour celle-ci l'impossibilité d'éviter le péché spirituel.

Il se trouve donc que le péché qui altère la personnalité, précède l'acte de volonté qui devrait être la cause du péché, et que cet acte est déterminé par le péché naturel dont la personnalité est innocente. C'est dans toute sa force la trace du dualisme déjà signalé dans le chapitre précédent. Je n'insiste pas ; et sans nous arrêter, pour le moment, au sens qu'il faut attacher au mot péché dans les diverses expressions où il est ici employé, examinons d'abord comment la créature individuelle arrive au péché spirituel ou péché proprement dit.

Nous venons de voir que le péché naturel, c'est-àdire l'acte à l'égard duquel l'individu n'a pas conscience de mal faire , entraine un affaiblissement de la personnalité. Comme il s'agit ici des premières manifestations de l'activité de la créature , l'acquiescement de la personnalité aux sollicitations de l'organisme est naturel et ne provient encore, en aucune

(1) Voii: §g 464, 465. 481.

façon , de Tobscurcissement de la personnalité par le péché, tel que nous le constatons aujourd'hui. On se représente diflBcilement comment un acquiescement, dont rien ne peut révéler encore le caractère anormal , entraîne cette altération ; ni surtout comment Têtre, tel que Rothe le suppose à ses premiers débuts, peut prendre conscience d'une modification involontaire de lui-même , autrement que comme un trouble encore sans objet. Que ce soit par ce trouble que le moi arrive à porter après coup un jugement sur son acte , c'est certain ; mais au début , d'où peut venir cette impression et quels sont les éléments du jugement qu'elle provoque ? Faut-il voir dans sa perception un phénomène analogue à ce qui se manifeste dans tout organisme, lorsqu'il vient à être affecté par ce qui lui est contraire , et comme la simple réaction de l'être particulier qui tend à se maintenir, suivant sa nature propre, contre les attaques du dehors? Mais quel rapport y a-t-il entre cette perception et la qualification d'un acte comme péché? Comment le trouble perçu est-il qualifié de coupable en l'absence de toute loi? Faudrait-il supposer que tout empiétement de l'organisme sur la personnalité est ressenti par celle-ci comme une diminution de sa propre causalité, comme une gêne à un développement propre dont elle se sent le seul sujet?

Le moi se voit envahi et diminué, mais d'où sait-il que cela n'est pas normal? Evidemment, on ne peut jamais faire appel qu'à un instinct de conservation qui prendrait dans le sujet conscient une forme plus élevée et nouvelle ; ce serait la réaction de l'organisme

qui aurait été s'élevant à travers les degrés divers des êtres, jusqu'à se traduire par la souffrance dans les êtres supérieurs et par la « voix de la conscience » dans la personnalité.

Ceci affirme , sans l'expliquer encore , le caractère spécifique de cette « voix de la conscience », le sentiment de culpabilité, la qualification de péché. Le sentiment de la causalité introduit bien Tidée de responsabilité, mais en relation seulement avec le plaisir ou la douleur éprouvés , non avec le bien et le mal, auxquels elle reste indifférente aussi longtemps qu'aucune loi ne qualifie certains actes comme tels.

D'ailleurs, on introduit ici dans la personnalité des éléments inconscients qui, au début, ne peuvent lui appartenir; il ne peut y avoir dans le moi que ce qu'il y a mis lui-même. Ces éléments existent bien, tout d'abord, dans Tâme dont le moi procède, mais celui-ci doit se les assimiler par sa propre activité. En prenant conscience , par exemple , de l'instinct de conservation de l'organisme psychique, le moi le transformerait pour le faire sien , et cette transformation donnerait naissance à cette « voix de la conscience. »

Le sentiment de l'obligation serait ainsi l'instinct de conservation d'un sujet perçu par ce sujet. L'origine de l'obligation se révélerait dans un phénomène qui transforme une fonction psychique en fonction personnelle, phénomène analogue à celui que nous avons vu donner naissance au moi, ou changer l'impulsion en désir. Seulement, et c'est là ce qui importe ici, ce serait après coup que la personnalité arriverait à qualifier les actes comme bons ou mauvais, lorsque

par une expérience suffisante, elle serait parvenue à comprendre sa loi de conservation.

Toutefois , nous n'aurions pas encore pour cela expliqué la qualification de péché. Ces actes seraient bons ou mauvais, mais ces qualificatifs ne seraient déterminés que par rapport à l'être lui-môme, par rapport à sa propre conservation, selon qu'ils lui seraient utiles ou nuisibles.

Là n'est pas la seule difficulté. L'instinct de conservation propre à l'organisme psychique , à l'âme , peut-il, par une simple détermination personnelle, devenir la loi de conservation de la personnalité ? Evidemment non. L'âme est, par définition, la vie téléologiquement repliée sur elle-même et, nous le savons, il en résulte chez elle une tendance égoïste ; c'est à cette tendance que correspondra son instinct de conservation. Personnellement déterminé, cet instinct de conservation deviendra de l'égoïsme proprement dit, et la loi naturelle de la personnalité sera l'égoïsme.

Nous ne sommes donc pas plus avancés qu'au début, car cela revient à dire que le péché naturel est naturel au moi naissant. Et quand je dis : pas plus avancés, c'est : tout à fait arrêtés, qu'il faudrait dire. En effet, le trouble dont nous avons parlé ne s'explique plus. Si la personnalité fait sienne la tendance égoïste de Tâme, en quoi se sentirait-elle atteinte? Une affirmation d'elle-même ne peut tout d'abord lui donner qu'une impression de force, de confiance, d'affermissement, et non d'affaiblissement et de malaise. Le sentiment de causalité propre au moi n'est plus lésé par une intrusion étrangère, comme nous l'avons supposé

tout à l'heure ; d'où viendrait alors le trouble qui seul peut avertir la personnalité qu'elle n'est pas dans la bonne voie ? Il ne peut plus avoir une origine naturelle immédiate ; et cependant , sans ce trouble et le jugement qu'il provoque, comment se ferait le passage du péché naturel au péché proprement dit ?

L'expérience seule pourrait, à la longue, fournir les éléments d'une loi, lorsque, par le conflit des égoïsmes, les individus seraient amenés à faire de Tégoïsme collectif la loi de l'égôïsme individuel. Un travail d'abstraction sur les premières données de cette transformation à l'aide des sentiments altruistes instinctifs de la créature, donnerait alors naissance à l'idée d'une loi abstraite du développement de l'individu, d'un universel opposé à l'individuel^ qui pourrait amener le conflit psychologique nécessaire pour mettre la personnalité en demeure de se déterminer pour l'égôïsme individuel ou pour cet universel reconnu «ous une forme quelconque.

Ces observations, qui se rencontrent avec certaines théories en vogue aujourd'hui sur l'origine des notions morales, renfermeraient-elles une part de vérité plus grande encore, qu'elles ne nous fourniraient pas une réponse satisfaisante. De même que tout à l'heure, le fond de la loi ainsi obtenue porterait encore sur l'utile plus que sur le bien. Toute conception de ce genre tombe sous le coup des objections faites aux systèmes qui confondent ces deux notions.

On pourrait peut-être, dans une certaine mesure, parler de normal et d'anormal , car l'utile , en s'élevant de l'individu à la collectivité, se rapproche de la

norme de cette collectivité, et par là de celle de l'individu qui en fait partie. A une hauteur suffisante, on pourrait soutenir que le bien et T utile se confondent dans le normal ; mais cette hauteur, la connaissance ne saurait l'atteindre; et, dût-on tenir compte de la grossière approximation du normal à laquelle elle pourrait arriver, il n'en resterait pas moins que Texpérience qui amènerait la créature , livrée à son seul développement moral, à une qualification abstraite de ses actes , serait le résultat d'un développement prolongé à travers Tanormal.

Nous avons envisagé jusqu'ici le seul développement moral de la créature ; mais nous savons que pour Rôthe, le religieux ne se sépare pas du moral. Parallèlement au développement moral, la créature aura donc aussi un développement religieux (1). Le point de départ de celui-ci ne pourra consister qu'en une action de Dieu sur la personnalité, pour éveiller en elle un rapport actif avec son Créateur.

Dieu se rend sensible à la personnalité et celle-ci est mise en demeure d'entrer, ou non, en rapport avec lui (2). Ce n'est même qu'en s'ouvrant à cette action, que la personnalité peut échapper à celle du principe matériel et se déterminer véritablement elle-même (3).

(3) « Die der menschlichen Persôalichkeit eigQCQde Macht, sich selbst gegen die von unten herauf aie eindringeude bestimmende Einwirkung der materiellen Natur zu behaupten , besteht ia con-

Cette action de Dieu doit être saisie ici dans toute sa force et dans toute son étendue, puisqu'il s'agit de la créature avant le péché.

Ce que Rothe expose théoriquement de Thomme en général est rendu inapplicable en raison du développement de la créature à travers Tenfance et le péché naturel. L'union du moral et du religieux, que le péché seul peut rompre, se trouve en fait n'avoir jamais existé. En effet, cette présence de Dieu sentie, à l'égard de laquelle la créature doit se prononcer, a pour condition le développement de la personnalité ; pour Rothe, et c'est une de ses idées essentielles, le religieux procède du moral (1). Or, dans l'individu concret que nous examinons ici, la personnalité, dès le début de son développement, se trouve altérée par le péché naturel; elle offre donc à l'action divine un milieu non seulement naissant, mais déjà quelque peu hétérogène. Comme Rothe repousse toute intervention objective de Dieu dans l'éducation des premiers hommes, cette action elle-même ne peut être comprise ici que sous la forme d'impressions, de sentiments, d'idées que la créature perçoit sans les distinguer, au débuts de leur origine ; par conséquent sans les objectiver immédiatement. Ces éléments,

creto eben darin, dass aie sich Gott ôffnet, und seine von oben her kommende Ëinwirkung in sie willig aufnimmt. Ëben hierdurch, und nur hierdurch bewahrt sie sich gegen die Gewalt der mit ihr unmittelbar gecinigten animalisch organisirten Materie in ihrer Integritftt » (I, p. 469).

(i) « Oie Ëntwickelung des Menschen kann nicht unmittelbar aïs religiôse anbeben » (I, p. 464).

d'origine extérieure , se confondront donc , dans les premiers moments, avec ceux que la créature produit en propre; c'est peu à peu seulement, par un ensemble d'opérations psychologiques, que la personnalité parviendra à distinguer cette action divine et à lui donner un caractère objectif. Ces opérations seront du même ordre que celles par lesquelles nous avons vu la personnalité arriver à la conscience d'une loi qui lui est propre. L'action de Dieu est certainement le facteur principal de ce dernier résultat ; car elle permet seule de comprendre l'origine du trouble qui est le point de départ de ce travail psychologique; on ne peut faire intervenir ce trouble au début, dans toutes les premières phases de l'activité morale , que sous la forme d'une impression encore sans objets sous peine de sortir complètement des conditions dans lesquelles Rothe place la créature au moment de son apparition. Nous nous retrouvons donc dans les conditions psychologiques générales que nous avons examinées tout à l'heure , plus une raison d'être précise donnée au trouble consécutif à l'altération de la personnalité, et qui est une manifestation de Dieu dans l'homme.

Toutefois, si cette action divine ne peut, dès le début, nous servir à comprendre la qualification des actes utiles ou nuisibles comme bons ou mauvais , il est bien évident qu'elle permettra à la créature d'arriver peu à peu à des notions susceptibles de produire ce changement de qualification. C'est grâce à cette ac* tion seulement et à la direction qu'elle donne à l'activité de la personnalité, qu'un pareil changement est

concevable. Il faut que du dehors un sentiment de malaise soit inspiré à la personnalité et la mette successivement à même de faire les réflexions nécessaires pour comprendre qu'elle a une loi absolue; ce sentiment doit, en outre, se présenter dans des conditions telles que cette loi revêtue d'un caractère particulier amène la personnalité à la rapporter à un législateur.

Et c'est là un point essentiel; car, aussi longtemps qu'il n'en est pas ainsi, il ne saurait y avoir un « tu dois » ; il n'y aurait qu'un « il faut » , et jamais un « il faut » qui appelle un « pourquoi » ne revêtira le caractère que doit avoir une loi pour se faire obéir. Le « tu dois » lui-même ne revêt ce caractère, que lorsqu'il est rattaché à son origine, c'est-à-dire à une personne qui ordonne. Une personne peut seule être aimée; et il n'y a de vraie obéissance, voire même d'obligation efficace, que dans l'amour.

Cette action directe apparaîtra d'autant plus nécessaire, que Rothe, on s'en souvient, établit qu'une des tâches morales de l'homme est le redressement des défectuosités impliquées dans l'idée d'individu , et le développement d'un amour des individus les uns pour les autres qui constitue l'unité de la créature voulue de Dieu. Or, on ne pourrait supposer que l'intérêt de l'ensemble puisse être compris de manière à s'appliquer au redressement de certaines défectuosités ou à réclamer cette loi d'amour, que dans le cas d'un développement, — et encore ! — auquel l'humanité, à l'heure actuelle, est fort loin d'avoir atteint. Même dans les milieux chrétiens, cette loi, théoriquement

aflBrmée, n'a pas reçu son extension et n'a pas donné lieu à toutes ses applications.

La première phase du développement de la créature sera donc anormale dans tous les cas , puisque la norme voudrait non seulement que la personnalité ne se déterminât que par elle-même, mais encore par des motifs tirés d'elle-même , de son idée, du but en vue duquel elle existe. Or , cela lui est impossible à ses débuts, car il faudrait pour cela qu'elle s'ouvrit à l'action divine , alors que le péché naturel , inhérent à ses premiers actes, la soumet au principe matériel. Dans ces conditions , peut-on rendre la créature responsable de déterminations qui , bien que prises par elle-même, ne se trouvent pas conformes à un but qu'elle ignore encore , et à une loi dont elle n'a pas conscience? Là où il n'y a ni ordre reçu, ni obligation perçue , il ne saurait y avoir péché , mais seulement imperfection morale : imperfection, puisque l'acte n'est pas en relation avec le but ; imperfection morale, puisque cette imperfection dérive de l'activité de la créature. Cette imperfection — anormale, si l'on veut, par rapport au but définitif, mais normale par rapport au but prochain , — serait inhérente à l'animal personnel , à cet être destiné à arriver , par son propre développement et sous l'influence directrice de Dieu, à la conscience d'une loi qui domine son pouvoir de se déterminer, et du caractère personnel de cette loi.

De même qu'il y a des imperfections comprises dans ridée du monde matériel , de même il y aurait pour le monde de la vie personnelle un ordte par-

ticulier d'imperfections, qui ne deviendraient le domaine du péché que si , la loi une fois reconnue et rapportée à Dieu, la créature continuait à les accepter. Ce serait, si Ton veut, un mal cosmogonique, non un mal moral , qui n'existe pas en dehors de la violation d'une loi intérieure ; encore moins un péché, dont on ne peut parler véritablement que lorsqu'il y a désobéissance à l'auteur de la loi. L'anormal, dans ces premiers développements de la créature , se rapporte uniquement à l'ordre cosmogonique et doit être distingué du péché qui n'apparaît que plus tard, lorsque l'ordre cosmogonique, perçu sous la forme qu'on voudra et dans ses données les plus élémentaires, vraies ou fausses, est rapporté à Dieu.

On pourrait relever une lointaine analogie entre une pareille manière de concevoir les choses à l'origine et ce qui se passe aujourd'hui. Les actes d'abord indifférents pour la conscience individuelle ou collective, deviennent péché à mesure que le développement général épure la loi. Ce phénomène s'observe chez tout homme qui passe de Tindififérence religieuse à la piété ; nombre d'actes auxquels il se livrait avec la conscience la^plus tranquille, deviennent successivement péchés pour lui. On dit alors volontiers que sa conscience se réveille. En effet, l'acte une fois reconnu comme péché, la culpabilité acceptée est étendue rétroactivement ; bien que l'acte commis dans l'ignorance puisse n'être pas logiquement imputable, le pécheur ne s'en accuse pas moins, parce que cet acte est contraire à la volonté permanente de Dieu et qu'il relève d'un état général reconnu comme coupable.

A Torigine des choses , on ne saurait parler du réveil de la conscience , mais seulement d'éveil ou de formation : formation de la notion de loi morale et religieuse , par la propre activité de la personnalité, sur les données qui lui viennent de son organisme psychique ou qui ont pour origine les influences divines directes auxquelles elle est soumise. Il n'y a pas lieu de reporter à ce premier moment une rétroaction de la culpabilité, et c'est ce qui rend la comparaison défectueuse. Il en serait de même pour le rapprochement qu'on pourrait chercher dans le développement historique de la Révélation, où tout est coordonné pour amener le peuple élu à connaître le péché par la sainteté , et à les faire directement dépendre tous deux du rapport de l'homme avec Dieu.

Quoi qu'il en soit de ces explications et de ces comparaisons, il n'en reste pas moins que le sentiment d'une obligation appliqué à un acte quel qu'il soit, ne peut être au point de vue concret, dans le système de Rothe, que le résultat d'une expérience du mal, puisque celui-ci ne peut être connu qu'après avoir été commis et par le trouble qui le suit. Si aujourd'hui l'obligation s'applique à l'acte à faire , cela tient à ce que les éléments du jugement moral relatif à ces actes sont déjà donnés, ce qui ne pouvait avoir lieu au début des choses. Ainsi donc, on aurait beau établir que l'obligation n'est que le produit de l'instinct de conservation transporté dans le moi , transformé par lui et appliqué à son domaine propre , ou qu'elle est l'action plus directe de Dieu dans la personnalité, en opposition avec l'influence du principe matériel, Tex-

périeuce du mal reste toujours pour rhomme le seul moyen d'arriver à connaître le péché. Nous avons vu Rothe affirmer que Dieu avait besoin de laisser sortir le péché de son état latent, afin de pouvoir le combattre et le supprimer ; • de même la créature aurait besoin de connaître le mal pour pouvoir s'en défaire ; mais, à l'inverse du Créateur, elle n'en a pas le moyen et succombe, jusqu'à ce que Dieu intervienne et lui permette de vaincre le péché, en l'associant à la victoire du second Adam.

Pour éviter cette défaite initiale, il n'y aurait, semble-t-il, qu'un moyen, c'est de supposer, comme nous le disions plus haut, que ce mal reste une pure imperfection morale, et caractérise le stade à travers lequel l'animal personnel arrive à sa maturité, c'est-àdire à la conscience d'une obligation. Avec un « tu dois, » l'animal personnel fait place à l'homme ; celui-ci alors, en suffisante possession du pouvoir de se déterminer pour suivre ou méconnaître cette obligation, quels que soient les actes auxquels son expérience rudimentaire l'applique , voit ses déterminations revêtir un caractère de bonté ou de culpabilité qui le met en demeure de prendre position moralement.

Toutefois, pour que la créature puisse arriver à cet état , il faut que , pendant cette période d'apprentissage en quelque sorte , le péché naturel , une fois commis et reconnu comme péché au trouble qui le suit, ne laisse pas de trace dans la personnalité , et que celle-ci se trouve ainsi libre vis-à-vis de lui pour le repousser ou l'accepter, non plus comme imperfec-

tion morale, qu'il était, mais comme péché, qu'il est devenu. Cela se peut-il? C'est une question à discuter. Rothe la tranche , dès l'abord , en attribuant au péché naturel le pouvoir d'altérer la personnalité et de réveiller l'autonomie de la nature, voire même du principe matériel. C'est ici que le défaut de la cuirasse est particulièrement apparent.

Comment le p^ché naturel peut-il produire cette altération et réveiller cette autonomie? Lorsqu'il s'agit de l'apparition du moi , Rothe insiste sur l'assoupissement dans lequel Dieu plonge l'autonomie de l'organisme pour permettre au moi d'apparaître dans Tâme. La personnalité semble ainsi au début se trouver placée dans une condition, sinon privilégiée, au moins telle , qu'il y ait comme un équilibre entre son action et celle de la nature sur laquelle elle est appelée à agir.

Lorsqu'il s'agit, au contraire, de l'origine du péché, Rothe ne parle plus de cet assoupissement et ne tient plus compte de cet équilibre ; il nous montre l'autonomie du principe matériel , réveillée par le péché naturel et assez puissante pour altérer la personnalité , qui , de son côté , nous est représentée comme faible, impuissante et parfaitement incapable de se mesurer, ne fût-ce qu'un instant et seulement une première fois, avec cette autonomie. Si on rapproche les passages relatifs à cette relation de l'autonomie de l'organisme et de la personnalité, on ne peut manquer d'être frappé de la différence , pour ne pas dire de la contradiction , qui existe entre eux selon qu'il s'agit de l'apparition et des relations générales

du moi (§§ 85, 86) ou de Torigine concrète du péché (§ 462).

Et qu'on veuille bien remarquer que l'altération de la personnalité est le résultat d'un acte naturel ; car la personnalité n'intervient que sous la forme passive , d'acquiescement à une sollicitation que rien ne lui révèle à ce moment comme lui étant contraire. Cette sollicitation apparaît en quelque manière comme normale, relativement à l'être qui l'éprouve ; elle est anormale seulement par rapport à une norme abstraite, encore inconnue à cet être. Le moi ne peut agir que d'après des motifs ; or il n'a encore aucun motif pour discuter cet acte qui est réclamé par son organisme; il le laissera faire et, en ce sens, il y participera; mais comme il n'y a pas eu jugement, et qu'à proprement parler, il ne pouvait y avoir jugement, comment y aurait-il atteinte portée à la personnalité? La faute de celle-ci serait-elle d'avoir cédé ou de n'avoir pas pris son rôle causal dans tous les actes? A certains égards cette idée est conforme au concept de la personnalité, tel que Rothe l'expose; mais il n'est pas applicable dans l'espèce , puisqu'il s'agit des premiers actes d'une personnalité à l'état naissant, si l'on peut ainsi dire, d'une personnalité qui vient de se saisir elle-même, mais qui ne répondra vraiment à son concept qu'après un certain développement qu'elle est appelée à produire sur elle-même par sa propre activité, et sous les sollicitations de l'organisme psychique, de l'âme, dont elle procède (1). Il

(1) On ne saurait s'engager sur un terrain psychique aussi mou-

faut, par conséquent, que ces sollicitations ne se présentent que sous la forme de mobiles qui provoquent l'activité causale propre de la personnalité ; c'est-àdire que Tautonomie de la nature matérielle soit réduite à un minimum, et que ce qui en reste ne puisse pas faire agir la personnalité, encore moins l'amener à une altération par simple acquiescement naturel, mais seulement la provoquer en jouant le rôle de motif d'action.

Il est difficile de nous représenter un pareil état; car le péché a pris une telle puissance dans notre organisme, qu'en présence de ses sollicitations nous sommes contraints, non plus à une simple décision, mais à une véritable victoire. Aujourd'hui, c'est la lutte; alors ce devait être le choix, fonction d'un

vant, si Rothe ne concevait pas la personnalité comoie un être qui apparaît bien dans un acte, mais qui se développe en prenant, par de nouveaux actes, incessamment possession du milieu dont il est issu. On pourrait dire, en distinguant entre le moi et la personnalité : que le moi est ce qui s'affirme , et la personnalité ce qui s'affirme avec ce qui est ou a été affirmé; on comprend alors que la personnalité se développe , que le sujet grandisse et qu'on ne puisse pas réclamer au début tout ce que le concept de la personnalité implique.

Ce n'est pas ainsi, il est vrai , que Rothe s'exprime ; il nous dit que la personnalité ou le moi s'assimile l'âme dont elle procède pour en faire son organisme psychique, et, par l'intermédiaire de l'organisme matériel tout entier, son moyen d'action au dehors. L'unité de la personnalité et de la natui*e spirituelle ainsi formée constitue la personne. Toutefois, l'exposé du développement concret de la créature individuelle sous-entend une conception un peu différente de celle que Rothe expose abstraitement.

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libre arbitre encore pure condition- de la liberté.

On se demande, en vérité, si Rothe n'aurait pas pu prolonger quelque peu l'assoupissement du principe matériel qui rendait un tel état possible , et même le maintenir dans un organisme approprié, jusqu'à ce que la personnalité, tout en arrivant par sa propre activité à la connaissance d'une loi, au sentiment d'une obligation et à la conscience de Dieu, se trouvât encore vis-à-vis de son organisme dans une indépendance telle, qu'une détermination vraiment libre pût se produire. Le péché n'aurait fait son apparition qu'à la première détermination prise à rencontre d'une obligation, conçue sous la forme la plus élémentaire qu'on veuille la supposer, et relative à l'acte le plus insignifiant en soi. Au lieu de cela, après nous avoir montré théoriquement une créature qui a tout ce qu'il faut pour prendre une détermination libre , Rothe la place dans des conditions de développement où elle ne peut jamais être à même de prendre cette décision !

Dans la créature à ses débuts, l'activité naturelle de l'organisme domine la personnalité ; celle-ci cède par ignorance et par faiblese, ce qui est contradictoire, car si elle cède, c'est qu'elle a, en quelque mesure, conscience d'une loi différente de celle de l'organisme ; mais d'où lui viendrait cette connaissance suffisante pour qu'il y ait une sorte de défaite, insuffisante pour qu'elle soit vraiment mise en demeure de résister ?

- Et non seulemeQt il faut qu'elle subisse volontai*rement, si l'on peut ainsi dire, la loi de l'organisme,

mais cet acquiescement au péché naturel qui ne devrait pas entraîner de culpabilité, entraine une altération de la personnalité, qui, en même temps qu'elle révèle le péché, rend définitive l'impuissance de la personnalité à l'égard de l'autonomie de l'organisme.

Bien plus, cette altération de la personnalité, suite du péché naturel, c'est-à-dire au fond l'altération naturelle de la personnalité déterminée par les conditions dans lesquelles elle apparaît dans le concret, a pour conséquence, que ce péché, auquel la volonté ne prend aucune part active, sépare cependant la créature du Créateur et la rend impropre à subir l'action directrice immédiate de Dieu.

A la prépondérance initiale de l'organisme correspond une altération de la personnalité ; à l'altération de la personnalité correspond un éloignement de Dieu.

De toute manière la phase transitoire qui devait mettre la créature en mesure de prendre position à l'égard du péché, ou seulement, si l'on veut, à l'égard de la tentation ou d'une obligation quelconque, la met, au contraire, dans l'impossibilité de le faire.

Rothe pense atténuer ce que cette impossibilité a d'étrange en disant qu'elle est simplement le résultat de l'absence d'une condition, en quelque sorte accidentelle, relative aux premiers hommes, mais qu'elle ne tient pas au fond des choses. Placez les premiers hommes sous la dépendance de personnes normale-» ment développées, et elle disparaît.

Est-ce bien certain ? Oui , si le péché naturel reste une simple imperfection qui ne porte pas atteinte à la personnalité , et que celle-ci ne puisse être altérée que par sa propre activité consciente; non, s'il en est autrement ; car alors il devient impossible de comprendre par quelle éducation minutieuse, par quelle sollicitude de tous les instants la créature à ses débuts pourra être mise à Tabri de tout péché naturel. Il ne faut pas perdre de vue qu'au fond le péché naturel, c'est la vie même de l'organisme humain, c'est la créature encore naturelle qui vit de sa vie propre, en attendant son assimilation par la personnalité.

Tout en attribuant au péché le fait de ce qu'aujourd'hui, comme le reconnaît Rothe, les moments où nous sommes bien maîtres de , notre propre activité forment l'exception dans notre vie, on ne peut pas supprimer, au début du développement de la créature, une activité propre de l'organisme humain. Cette activité se trouve, il est vrai, personnellement déterminée, en ce sens que le moi peut ne pas l'ignorer et peut même y acquiescer, mais il n'y prend une part causale qu'au fur et à mesure de son développement; c'est même en cela que consiste le développement de la personnalité, son actualisation, sur laquelle Rothe insiste tant.

Si on se place sur le terrain d'un développement de la créature , cette activité propre doit donc être admise à l'origine ; mais si on suppose en même temps qu'elle altère naturellement la personnalité, toute éducation devient impuissante à éviter le péché , car il existe dans la nature des choses; l'éducation pourra le

combattre, l'atténuer, jamais l'éviter (1) entièrement.

Nous sommes de toutes manières ramenés au dilemme suivant : Ou cette première phase du développement de la créature à travers le péché naturel doit servir à éclairer et à développer Thomme, de telle sorte qu'une obligation une fois reconnue puisse être acceptée ou repoussée; auquel cas on ne saurait attribuer un caractère de péché au péché naturel, puisqu'il est le moyen employé par Dieu pour atteindre son but; il reste une simple imperfection morale, et, bien qu'on ne puisse établir le moment où cette imperfection morale , nécessaire pour atteindre le but , devient péché par la volonté de la créature, elle n'en est pas moins un bien cosmogonique qui ne saurait en aucune manière par lui-même altérer la personnalité ; — ou, comme Rothe l'admet, il y a, au contraire, altération réelle de la personnalité par le péché naturel, et alors il ne s'agit plus d'imperfection morale seulement, mais véritablement de mal ; le principe du péché, qui ne devait être qu'une cause occa-

(1) Dans TéducatioD du second Adam, Rothe n'évite ces difficultés que par le vague dans lequel il laisse le rapport entre Tétat psychologique naturel des deux Adam ; car si d'un côté on af&rme comme Rothe la sainteté absolue du second Adam , et que de Tautre on ne sorte pas des conditions de développement psychologique supposées jusqu'ici , il faut admettre ou que le péché n'altère pas la personnalité ou qu'il existe des conditions psychologiques plus satisfaisantes ; on se demande alors pourquoi Rothe n'a pas cherché à les établir pour le premier comme pour le second Adam.

sionnelle, devient la cause eflBciente du péché ; celui-ci est nécessaire, et a sa place dans le plan de la création ; ce plan a été mal conçu ou mal exécuté , puisqu'il implique un but qui ne peut être atteint normalement; il y a une contradiction intime dans les choses.

Le passage du péché naturel au péché proprement dit nous montre une volonté insuffisante pour le rôle qui lui est attribué, et ce fait anormal du principe supérieur : la personnalité, soumis au principe inférieur : l'organisme. Qu'on cherche la cause d*un pareil renversement dans l'action d'une volonté libre , cela se comprend ; mais chez Rothe cet anormal est normal dans le plan de la création, comme le moyen le mieux adapté au but final , qui est précisément l'absorption du principe matériel par le principe personnel.

La justification de cette étrange conception du plan divin ne se trouve pas, comme Rothe le pense, dans l'affirmation que le mal est un moment nécessaire seulement dans le devenir du bien concret, non de ce bien lui-même (1). Cela ne suffit pas pour absoudre le Créateur; et l'homme, victime d'un désordre que le Créateur n'a pu éviter, reste, en face du péché, plus malheureux que coupable (2).

En réalité , le seul rôle laissé à la liberté est tout

(1) « Gesetzt auch, das BOse sei ein nothwendiges Moment des Werdens des kreatûrlichm Guten, so ist es damit keineswegs auch ein Moment in dem (gewordeDen kreatûrlicheD) Guten selbst » (III, p. 18, note).

(2) JuUus Mûller, ibid., I, 426.

négatif; elle n'est responsable que de la trop grande extension du péché dans le monde et dans Thistoire, et n'a d'autre fonction que de rendre, au début, la créature responsable de ce que celle-ci ne peut empêcher. Au fond , il n'est tenu qu'un compte nominal de la liberté ; car si le péché spirituel est la conséquence d'une altération naturelle de la personnalité, la créature n'est jamais mise à même de prendre une détermination entièrement libre.

Cette longue discussion se résume dans une double critique : 1** Rothe établit les conditions générales d'une libre détermination, du péché, de la spiritualisation, etc., pour l'homme pris dans soq abstraction, mais ne parvient pas à les maintenir pour l'individu placé dans les conditions concrètes du développement que postule son système.

Dans l'abstrait, la personnalité est tout acte et connaît sa norme ; dans le concret, la personnalité ne devient actuelle que successivement et n'arrive que peu à peu à la connaissance de sa loi.

Dans Tabstrait, toute l'activité de Thomme est personnelle, par conséquent morale ; dans le concret, la créature est active avant l'actualisation complète de la personnalité qui donne à toute cette activité son caractère moral.

Dans l'abstrait, aux sollicitations du principe matériel correspondent les sollicitations de Dieu, § 114- 119; dans le concret, la personnalité ne peut éviter les premières, qui la rendent incapable d'éprouver les secondes.

Dans l'abstrait , une éducation est nécessaire pour

mener à bonne fin les premiers développements de la -créature ; dans le concret, elle serait inefiBcace, si elle n'était impossible.

Et ainsi de suite.

2® Rothe établit les conditions concrètes du développement de rindividu par analogie avec celles de rhumanité , qui arrive par Texpérience du mal et par l'action patiente et miséricordieuse de Dieu au sentiment de sa culpabilité et de son impuissance , et ne trouve, en fait, qu'avec le second Adam les conditions nécessaires à une détermination vraiment libre et efficace pour Dieu ou pour le péehé.

L'individu est sacrifié à l'humanité, son développement ne se sépare pas de celui de l'ensemble , et cet ensemble est dominé par la nécessité que la conception trop cosmogonique du péché impose aux trois actes qui, pour n'être pas altérés, paraissent devoir relever le plus directement d'une libre détermination comme d'une cause sans appel : la création, le péché, la rédemption (1).

(1) Cette double critique revieat , au fond , à reprocher à Rothe uue application fautive de la spéculation ; ainsi que nous allons le voir, celle-ci ue doit établir que les grandes lignes du plan de la création, et ne saurait, sans se contredire, passer du thème aux variations.