CHAPITRE XIV

l'inévitabilité du péché et la piété.

Par quelque côté qu'on essaie de prendre le système de Rothe, on est toujours ramené au fait que le •péché est inévitable.

Inévitable, parce que le stade du péché naturel est impliqué dans le plan de la création.

Inévitable , parce que la créature n'est pas capable au début de connaître et de repousser le mal.

Inévitable, parce que l'éducation indispensable pour que le mal pût être évité, est impossible en fait et en droit.

Je dis inévitable et non pas nécessaire , parce que cette dernière expression impliquerait un ordre de choses qui ne résulte plus de la volonté divine, que Dieu ne peut pas supprimer au moyen du développement de la créature, et qui, s'il venait à être modifié, le serait en vertu d'un processus naturel. Or, Rothe soutient : que le caractère inévitable du péché résulte d'une libre détermination de Dieu, que Dieu a le moyen de le faire disparaître, et ne lui laisse, en

effet, aucune place dans la création véritable et

achevée.

Quoi qu'il en soit de ces propositions, Rothe ne peut se dissimuler combien l'affirmation de Tinévitabilité du péché est de nature à froisser la conscience religieuse; mais il estime que cette impression s'atténuera ou même disparaîtra, si la conscience religieuse arrive à saisir nettement : d'un côté ses propres exigences, de l'autre la manière dont le système y répond.

Rothe pense que sa conception bien comprise ne porte pas plus atteinte à la réalité du bien et du mal qu'à la sainteté, à la sagesse ou à la puissance de Dieu. Le mal, en effet, n'est pas un moindre bien; il n'est point un simple passage qui conduit nécessairement au bien, puisque la créature peut y rester toujours engagée; il n'est pas davantage l'ombre nécessaire pour faire ressortir Téclat de la lumière ; il n'est pas en soi la condition de l'existence du bien, il est seulement la condition de la réalisation du bien dans la créature ; il est un moment inévitable de cette réalisation uniquement en raison des conditions où se fait, pour la première fois et chez le premier homme, le passage de l'état d'animal personnel à celui de personne spirituelle, passage indispensable pour que la créature réponde vraiment à son idée d'être par nature l'autre de Dieu, comme elle est son semblable par sa propre activité.

Ce passage de l'homme à travers le péché n'est pas une nécessité morale, mais une nécessité métaphysique, et comme telle inéluctable même pour Dieu!

Mais de même que le mal métaphysique n'est pas un mal au sens propre, l'imperfection apparente du monde qui réside dans la nécessité de ce passage n'est pas une imperfection réelle. Elle est, au contraire, une perfection du monde, puisqu'elle est impliquée dans le concept du monde dont la perfection est d'être le résultat d'un devenir (1).

D'ailleurs, l'horreur du mal doit résulter de la qualité objective du mal, non du rapport de l'homme avec lui. a Celui qui arrive, » dit Rothe, « à la conscience du mal, le prend en horreur, parce qu'il a reconnu en lui un état aussi indigne qu'absurde, parce qu'il se rend compte qu'il était engagé dans une voie absolument contraire à sa nature et à la volonté de Dieu. Alors même qu'il ne se verrait pas absolument responsable de cet état, il n'en détesterait pas moins le mal qu'il vient de découvrir en lui ; car la qualité du mal n'est pas changée, parce que le sujet n'a pu l'éviter. La seule haine véritable du mal est celle qui le hait et le déteste parce qu'il est en contradiction avec Dieu comme avec notre propre être, et non parce que c'est nous qui l'avons commis. Celui qui pourrait supporter le mal en lui parce qu'il n'en est pas la cause et qu'il resterait impuni, celui-là ignorerait entièrement ce que c'est que la haine du péché. Il ne déteste pas le mal celui qui hésite à le

{{) III, p. 48. — RoUie ne sacrifie-t-il pas trop à cette méthode où, comme le dit M. ReDoavier, «la fin... projette une sanctification anticipée sur le passé et le présent , ses moyens éternels et ses facteurs nécessaires. » Principes de la Nature, II, 110.

combattre ou à le repousser dans toute la mesure du possible, parce que ce n'est pas par sa faute qu'il est soumis au péché. Le sentiment de culpabilité est une vérité inébranlable. »

Il importe, du reste, de ne pas perdre de vue, dans ces appréciations, les conditions dans lesquelles Rothe place rinévitabilité du péché. Il y a là une réelle difficulté pour des esprits habitués à considérer la création de l'homme comme une œuvre achevée depuis longtemps, alors qu'en réalité Dieu est encore en pleine activité créatrice pour réaliser le dernier terme de la création terrestre. Si Ton ne peut plus soutenir aujourd'hui que la nature est sortie achevée et parfaite d'un seul acte créateur, s'il faut se rendre à l'évidence et admettre qu'elle a passé par une série d'ébauches successivement détruites, pourquoi, demande Rothe, n'en serait-il pas de même pour la création de l'homme vrai? En quoi cela serait-il indigne de Dieu? L'inévitabilité du péché reste liée à la période transitoire de la création de l'homme vrai; elle disparaît dans la suite, ou tout au moins elle est en voie de disparition totale pour l'humanité comme pour les individus. En efifet, dans la mesure où un individu appartient personnellement au règne du second Adam , dans cette mesure même, il est délivré de la nécessité de pécher, L'inévitabilité du péché n'est donc pas attachée à l'humanité que Dieu avait en vue, et dont la création est achevée dans le second Adam; mais seulement à l'humanité naturelle, qui est comme l'eau mère dans laquelle se forme le pur cristal de la vraie humanité.

S'il est admis que l'œuvre de Dieu doit être jugée

seulement dans la création achevée, où l'inévîtabilité du péché n'existe plus parce qu'elle a été détruite par le second Adam, Rothe demande si sa conception ne répond pas précisément à ce que le chrétien pieux suppose « lorsqu'il fait dépendre absolument de la seule rédemption par Jésus-Christ et par cela même du péché de l'homme, tout ce qu'il sait de la majesté et de la grandeur de la révélation, toute la connaissance qu'il a de l'amour et de la grâce de Dieu, et tout ce qu'il y a d'inefifabl© dans son amour pour Dieu en Christ et par Christ. » Le cri de saint Augustin : Feliœ peccatum Adami^ est sorti, dit Rothe, du plus profond de la conscience chrétienne pieuse (1). Cette idée se retrouve, en effet, souvent exprimée, en particulier dans la poésie religieuse (2); mais, dans son désir de justifier son point de vue , Rothe ne se laisse-t-il pas entraîner à donner aux effusions de la piété une importance exagérée? Car si l'on peut dire avec vérité que ceux qui ont sondé jusqu'au fond les abîmes du péché, peuvent saisir le bien avec plus de force que ceux pour lesquels le mal est resté une chose superficielle, selon la parole : « Celui à qui il a été moins pardonné, aime moins (3), » on ne saurait tirer de l'observation actuelle, où le mal étant donné comme fait, devient parfois l'instrument du bien, la conclusion que le mal était inévitable au début; d'autant moins que cet effet ne se produit pas

(2) Julius Mûller, ibid., I, p. 520. note.

(3) Luc, VII, 47.

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sans Taction rédemptrice de la gr&ce de Dieu dans le second Adam. « Là où le péché a abondé, la gr&ce a surabondé (1). »

Rothe demande encore en quoi la doctrine du péché originel diffère essentiellement de sa manière de voir (2)? En vertu de ce dogme, la nécessité de pécher existe de fait en dehors de la Rédemption pour tous les descendants de nos premiers parents, sans aucune exception. Bien plus, elle existe même pour ceux-ci à partir du moment où le péché a été commis; de telle sorte que, pour Tensemble de l'humanité, y compris le premier homme, la non-nécessité de pécher n'a existé qu'à un moment fugitif çt se voit réduite à un minimum (3). Mais si on espère trouver dans ce minimum une raison suffisante pour que la causalité du péché ne remonte pas à

(1) Rom., V, 20.

(2) Nous lisons , dans ane de nos plus récentes dogmatiques, à propos du péché originel : « Chacun de ses descendants (de l'homme) trouve le mal dès sa naissance inhérent à sa nature héritée et adhérent au moi, auquel il ne deviendra inhérent que par l'acte de sa volonté • (Gretillat, Dogmat., III, 582).

C'est exactement la position que Rothe suppose pour le premier homme aux prises avec le péché naturel ; dans les deux théories, . l'homme est plus malheureux que coupable. On ne le contestera pas pour celle de Rothe , peut-être l'acceptera-t-on pour celle de M. Gretillat; car, si chaque homme doit, par un acte de volonté, rendre le mal inhérent à son moi , il est placé pour cela dans des conditions telles qu'il n'est pas plus libre que la créature de Rothe. Le péché reste inévitable dans les deux cas, sans que, dans l'un plus que dans l'autre, la culpabilité en soit diminuée.

(3) III, p. 49. Voir encore Gretillat, Dogmat.^ III, 588, 589.

Dieu, on le fait, dit Rothe, dans des conditions telles qu'en voyant l'œuvre de la création terrestre souillée dès le début et le plan de Dieu renversé de fond en comble, on sera inévitablement porté à se demander si quelque chose n'avait pas été négligé par Dieu dans la création de l'homme. On ramène ainsi, du moins en partie, au Créateur lui-même, la causalité du péché qui devait reposer sur l'homme seul.

Nous reviendrons plus loin sur ce dernier point ; quant au premier, il est certain que l'expérience nous montre à la fois, et avec une égale certitude, notre impuissance et notre culpabilité. Impuissance d'autant plus poignante que les ejfforts pour s'affranchir de l'esclavage du péché sont plus profonds et plus consciencieux, culpabilité d'autant plus nettement perçue qu'il s'agit de natures plus élevées et plus droites. L'état actuel de l'homme nous montre donc, en fait , la culpabilité dans l'inévitabilité du péché.

Ne pourrait-on pas aller plus loin encore , et dire que le sentiment de culpabilité n'étant pas, dans l'expérience immédiate, en rapport avec celui d'impuissance, le premier étant donné directement dans le péché, tandis que le second est la conséquence d'un certain nombre d'expériences de péché , ne serait-on pas fondé, dis-je, à soutenir que le sentiment de culpabilité est indépendant, en fait sinon en droit, des conditions réelles dans lesquelles nous nous trouvons vis-à-vis du péché, à fortiori des théories qui expliquent notre impuissance par l'origine et la raison d'être de ces conditions (Péché originel, inévitabilité de Rothe). Celles-ci ne peuvent, en

f' ^^ ^^^ DioitizedjCoOgle

efifet , entrer comme facteur dans le sentiment de la culpabilité que par l'intermédiaire de la pensée réfléchie, et on pourrait dire qu'elles tendent alors plutôt à enlever à ce sentiment son caractère profond et personnel, puisque dans les deux hypothèses de l'inévitabilité du péché, originelle ou dérivée, elles apportent une atténuation à la responsabilité actuelle et personnelle vis-à-vis de Dieu (1), ce qui revient à une atténuation du sentiment du péché ; car celui-ci est toujours un sentiment de culpabilité (2).

Le fait que certains esprits pourraient tirer d'une justification théorique de leur impuissance un argument pour nier leur culpabilité , ne saurait prévaloir contre la réalité des deux sentiments d'impuissance et de culpabilité donnés dans l'expérience et l'observation. Il faut remarquer d'ailleurs qu'une pareille justification et la négation qu'elle entraine , ont trouvé un appui aussi bien dans la doctrine du péché originel que dans le caractère inévitable du péché à l'origine. Il suflBt de rappeler les objections qu'a soulevées la doctrine du péché originel et les nombreuses explications par lesquelles on a cherché à la justifier au point de vue qui nous occupe (3).

Toutefois , alors même que ces observations justifieraient l'indépendance que Rothe réclame entre le sentiment profond du péché et l'origine de ce même péché dans Thumanité, elles n'autoriseraient pas à

(1) Julius Mûllcr, ibid.. H, 492.

(2) Julius Mûller, iWa., H, 257.

(3) Julius MûUer, ibid., Uv. IV, ch. m.

reporter à Torigine des choses ce qui se passe aujourd'hui, ni à conclure de Tinévitabilité actuelle du péché à son inévitabilité originelle.

En dehors même de ce que ce procédé a d'absolument erroné, dans Tespèce, Tafllrmation à laquelle il conduit Rothe ne tient aucun compte du fait que la culpabilité n'est profondément sentie, que lorsque, chez le pécheur, elle ne s'applique plus seulement aux actes particuliers, mais à un état de péché; c'est-à-dire lorsque la culpabilité et l'impuissance sont devenues directement solidaires dans la conscience individuelle, indépendamment de toute théorie précise sur leurs rapports originels. La coulpe, toujours en dehors de toute théorie, s'étend beaucoup plus loin que la conscience de la culpabilité immédiate et précise (1) ; ne serait-ce que relativement à tous les actes oubliés à l'égard desquels il y a eu, jadis, sentiment de culpabilité. L'existence de cette coulpe latente, si l'on peut ainsi parler, se manifeste par un sentiment général de malaise, de désaccord profond et intime de l'homme avec lui-même, d'insécurité vis-à-vis de Dieu, que l'expérience renouvelée d'impuissance finit par préciser dans la conscience d'un état de péché.

Là se trouve le vrai fondement des réclamations que la conscience pieuse élève contre la théorie de Rothe ; elle se sent coupable d'un état de péché, d'où elle fait dériver son impuissance, et ne peutaccepter un système qui justifie cet état par un déplacement au moins apparent des responsabilités. C'est en cela que

(1) Voir les remarques de Julius JtfUUer, ibid.^ I, 281.

la doctrine du péché originel , malgré les difficultés qu'elle soulève, satisfait davantage la conscience pieuse. Le fond de l'objection porte, en effet, sur une question de théodicée , plus que sur le sentiment du péché.

Pour le pécheur qui se sent coupable , indépendamment de toute théorie sur Torigine du péché, Dieu apparaît comme celui qui juge, punit ou pardonne, par conséquent comme ne participant en rien au péché quMl condamne. Peccati ultor^ non peccati aucior. Il faut donc que Thomme soit directement l'auteur de sa propre impuissance, comme individu ou comme membre de Thumanité, sinon ce serait à Dieu qu'il faudrait l'attribuer; il n'y a pas de moyen terme. L'objection faite tout à l'heure à la théorie du péché originel , se présente avec une nouvelle force et se retourne contre Rothe. Or, une fois la question posée sur le terrain des perfections divines, le choix ne saurait être douteux , puisque c'est précisément pour sauvegarder ces perfections, et en particulier la sainteté de Dieu, que la conscience religieuse se voit contrainte de repousser, en droit, toute explication qui tendrait à rendre le Créateur responsable du mal fait par la créature. Je dis en droit; car, en fait, il arrive que le sentiment profond de la causalité absolue de Dieu , et le sentiment encore plus vif de notre dépendance de Lui, domine si bien la pensée religieuse qu'elle pose le problème du rapport de Dieu avec le mal dans des termes tels, que la créature ne porte plus que partiellement, ou même plus du tout, l'entière

responsabilité du mal. Il suffît de rappeler certaines manières d'envisager la prescience et la prédestination, qui ne permettent de maintenir la théorie ecclésiastique de la chute que par une noble inconséquence.

Il en est de même au sujet du rôle éducateur que Dieu donnerait directement au mal. Un tel emploi du mal impliquerait que celui-ci , en dehors de ce qu'il est pour rhomme pieux dans ses rapports ^immédiats avec Dieu, n'est plus compris sous la catégorie du péché ; sinon on attribuerait à Dieu moins de délicatesse dans remploi des moyens, que les consciences droites n'en réclament pour elles-mêmes.

Rothe ne manque pas de faire remarquer, qu'au fond, il y a beaucoup moins de distance qu'il ne paraît, entre sa conception et certaines doctrines des églises réformées.

Autant que tout autre , Rothe a le sentiment très vif de la nécessité de maintenir intacte la sainteté de Dieu. « Un jour, » nous dit M. Babut en rappelant un souvenir personnel, « un jour, notre vénéré maître nous exposait ses idées sur Torigine du mal... — Si quelqu'un de vous, nous dit-il, est jaloux de repousser tout ce qui pourrait porter atteinte à la sainteté de Dieu , j'ose dire que je ne le suis pas moins que lui. Il y a plus : si, par impossible, j'étais placé dans l'alternative de retrancher quelque chose ou bien à la miséricorde de Dieu, ou bien à sa sainteté, j'aimerais mieux sacrifier la miséricorde. Car, si j'ôte la miséricorde , je suis perdu ; mais si j'ôte la sainteté, Dieu est perdu, il n'y a plus de Dieu! — Jamais dans ma vie, » ajoute M. Babut, « je n'ai

ressenti d'une manière plus distincte le sentiment du sublime (1). »

Toutefois, s'il est important de maintenir intacte la sainteté de Dieu et de reconnaître pleinement la grandeur de notre culpabilité, il ne faudrait pas, dit Rothe, tomber dans certaines exagérations ; non pas certes à l'égard de la douleur profonde que doit nous causer le péché, mais au sujet de la conception que nous pouvons avoir de ce dernier. Car toute exagération, même inspirée par les intérêts les plus élevés , n'en est pas moins pleine de périls ; et , dans la question qui nous occupe, l'exagération deviendrait facilement une idéalisation, c'est-à-dire, en fait, un amoindrissement réel du sentiment de la culpabilité. Rothe estime que sa conception, bien comprise dans son ensemble, évite cet écueil et maintient notre culpabilité entière ; qu'elle n'enlève pas au péché sa gravité et son caractère tragique ; qu'elle ne rabaisse pas l'idée de l'homme vrai et n'amoindrit pas l'œuvre de la Rédemption ; enfin , qu'elle échappe aux difficultés inextricables de la théorie ecclésiastique de la chute. Celle-ci, en effet, suppose un état moral et religieux des protoplastes qui rend toute chute psychologiquement impossible. On ne lève pas la difficulté en recourant à une tentation par Satan ; car cette tentation suppose chez le premier homme un attrait pour les plaisirs sensuels ou égoïstes, qui implique quelque prédisposition au mal. D'ailleurs pour rendre la chute concevable, on ne peut échapper à la nécessité de

(1) Bulletin théologique^ 1868, p. 82.

supposer un minimum de péché (1) , ce qui est contraire au point de départ (commerce avec Dieu). Si d'un autre côté, on veut maintenir Tinnocence des premiers parents , on ne peut le faire qu'en comprenant répreuve à laquelle ils ont été soumis de telle sorte que leur chute soit le résultat d'une ignorance (2) dont ils n'étaient pas responsables (3) ; mais alors c'est ridée de Dieu qui est atteinte, ce qui, dit Rothe, soulève une protestation absolue de la conscience religieuse (4). Il estime donc qu'il faut accepter Tinévi-

(1) A cet égard , il y a dans le Problème du mal de M. Naville, une phrase bien significative, p. 216 : « Je reconnais qu'en l'absence de toute tentation le péché est inexplicable. »

(2) a U y a eu surprise de l'intelligence, subornation de la volonté » (Gretillat, Dogm., III, 559).

(3) Pour Rothe, la responsabilité porte sur la mesure de l'eflfort fait pour repousser le mal, non sur le mal lui-même.

(4) La conscience religieuse, tour à tour invoquée contre des théories diverses , représente l'expérience ou l'observation religieuse immédiate exprimée en fonction de notions générales sur l'homme, sur Dieu et sur leurs rapports. Elle est donc formée de deux éléments dont la distinction de fait est très délicate, souvent impossible dans son entier, mais dont il n'est pas moins très nécessaire de tenir compte. Leur valeur est, en effet, très inégale. Le premier est permanent et nous n'avons aucune prise sur lui; on peut le méconnaître, l'ignorer, mais lorsqu'il est aperçu , il s'impose comme un fait. Nous pouvons en chercher l'explication , mais nous n'avons pas le droit d'en discuter la réalité , sans nous condamner nous-mêmes intérieurement. L'autre , au contraire, varie avec chaque époque et chaque individu, parce qu'il dépend de l'ensemble de nos conceptions sur nous-mêmes et sur ce qui nous entoure.

S'il en est ainsi , dès que les affirmations de la conscience religieuse sont invoquées dans le domaine scientifique, elles sont

tabilité du péché dans les conditions quil a précisées y pour maintenir au péché son caractère tragique en même temps qu'à l'idée de Dieu toute sa pureté ! Quelles que puissent être la valeur de sa critique et des considérations souvent profondes et remarquables par lesquelles il cherche à établir et à justifier sa conception , il n'en reste pas moins que Rothe accepte, si ce n'est dans la création définitive, au moins dans sa préparation, c'est-à-dire dans l'humanité qui s'agite sur la terre depuis des siècles, Rothe, dis-je, accepte l'existence, provisoirement, mais non moins réellement voulue de Dieu , de l'effroyable désordre qui entraine pour l'humanité des maux sans nombres, des souffrances inouïes, des atrocités sans nom et des injustices dont le spectacle a soulevé dans plus d'une âme des doutes sur la sagesse et sur la bonté de Dieu. Malgré toutes les atténuations, l'inévitabilité du péché restera toujours , même dans le cadre où Rothe nous la présente, une objection sur laquelle certains esprits spéculatifs consentiront seuls à passer; pour les autres elle restera une objection irréductible.

passibles d'une discussion qui porte, non sur les données d'expérience et d'observation immédiate qui sont leur point de départ , mais sur les interprétations de ces données qui sont sous la dépendance directe d'un ensemble de notions soumises au progrès ou, tout au moins, au changement. Il ne s'agit donc pas de repousser tel système au nom desdites affirmations, mais d'examiner si ce système satisfait, autant qu'un autre, aux données de fait dont ces affirmations ne sont qu'une explication ; on ne peut, en un mot, repousser un ensemble au nom d'affirmations, fonc» tions d'un autre ensemble.