CHAPITRE II

ANALYSE DE l'iDÉE DE DIEU.

§ 1. — V absolu,

La spéculation théologique trouve sa raison d'être dans ce fait que le chrétien ne peut avoir conscience de lui sans avoir par le même acte conscience de Dieu.

Ce fait religieux primitif, ne nous donne pas une notion de Dieu , mais un sentiment de Dieu {Gottesahnung) , de même que le fait psychologique primitif ne nous donne pas une idée du moi , mais un sentiment de notre moi. C'est ce caractère qui donne à ce fait sa valeur et son absolue certitude ; une idée se discute ou se modifie, un acte de conscience s'impose avec un caractère absolu pour celui chez lequel il se produit. C'est donc ce sentiment de Dieu, tel qu'il existe chez le chrétien , dans les moments où il est

le plus chrétien , qu'il s*agit de traduire dans le langage de la pensée.

L'idée qui exprimera tout d'abord ce sentiment de Dieu, ne pourra être que la plus compréhensive , en même temps que la plus abstraite et la plus élémentaire des idées religieuses.

Cette idée ne saurait être que celle de l'absolu, dont les termes d'éternel et d'infini, sont les désignations populaires.

Dieu est l'absolu , telle est l'idée dans laquelle le sentiment de Dieu trouve son expression la plus exacte et la plus abstraite.

Il importe de ne pas confondre cette notion toute religieuse de l'absolu, avec l'absolu de la philosophie. Pour celle-ci l'absolu est avant tout l'inconditionnel; pour la pensée religieuse , l'absolu est avant tout un objet d'adoration , un être devant lequel l'âme s'incline dans le sentiment de sa dépendance absolue de lui.

L'absolu religieux se suffit à lui-même , il est inconditionnel ; il ne saurait y en avoir plusieurs, il est unique; il n'y a en lui aucun mélange de non-être, il est éternel ; il remplit toute l'idée de l'être , il est parfait, il est bon.

Toutes ces conséquences sont évidentes pour l'esprit et sont confirmées par la conscience religieuse, mais elles ne nous font pas comprendre l'absolu, elles n'en sont que des expressions diverses.

Pour faire un pas de plus dans la connaissance de l'absolu , il faut essayer de le penser réellement , c'est-à-dire, le soumettre à la condition môme de

toute pensée, celle de la relation du principe à la conséquence, et demander quel est le principe dont Tabsolu est la conséquence ; mais , comme l'absolu dont nous nous occupons est la plus réelle des réalités , la relation de principe à conséquence, devient la relation de cause à effet. Pour comprendre l'absolu îl faut donc demander quelle est la cause dont il est l'efifèt.

Mais quel rapport peut-il y avoir entre l'absolu et la loi de causalité* L'absolu est cause de tout, on ne saurait s'élever au delà du fait de son existence.

Si l'absolu n'est rien , l'objection est irréfutable ; mais si, comme le réclame la conscience chrétienne, l'absolu est une réalité , je puis et je dois demander quelle est la cause de l'absolu. S'il n'y a pas de réponse possible, l'absolu ne saurait être pensé.

La difficulté n'est qu'apparente, car il n'y a pas opposition en soi , entre l'idée de l'absolu et l'idée de cause, mais seulement entre l'idée de l'absolu et ridée d'une causalité qui lui serait extérieure. Il n'y a aucune contradiction à chercher la cause de l'absolu dans cet absolu lui-môme.

L'absolu ne peut donc être pensé que comme ayant sa cause en lui-même , comme absolument caiLsa sui.

Par un acte, absolument en dehors du temps, c'est-à-dire sans commencement ni fin, l'absolu s'engendre et se détermine lui-môme. C'est de la sorte qu'il est le Dieu vivant, celui que réclame et affirme avec tant d'énergie la conscience chrétienne. Concevoir l'absolu comme possédant des déterminations dont on ignore la cause, c'est se condamner à n'avoir

u'un Dieu qui h'entretient aucun rapport avec luilême, un Dieu mort. L'absolu qui se donne son ^tre, comme sa manière d*être, c'est Tétre souverainement libre en même temps que l'être nécessaire ; c'est l'être qui répond pleinement à son idée, le bien absolu.

On peut en conclure que le bien est par essence ce qui est par soi-même ce qu'il est; le bien est essentiellement moral.

Si l'absolu doit être pensé comme étant vraiment causa sut , on ne peut échappe? à la conséquence que l'absolu existe avant d'être. En d'autres termes, si l'être parfait est vraiment l'auteur de ses perfections, il faut que, derrière l'être parfait il y ait un être qui ne possède pas ces perfections, mais qui peut se les donner.

Ainsi, pour répondre à l'idée de l'absolu, Dieu doit être conçu sous un double mode ; dans le premier de ces modes où il n'est pas encore ce qu'il est, il se détermine lui-même à être ce qu'il est dans le second. C'est à cette condition seulement que Dieu peut être conçu comme l'absolu , vraiment causa sui.

Ces affirmations étranges sont imposées à la pensée, si elle veut exprimer l'absolu vivant que la conscience chrétienne affirme , tout en proclamant son incompréhensibilité. La réalité de l'incompréhensible n'en est pas moins une réalité que la science a pour mission d'exprimer en un concept rigoureux.

Cet absolu , qui n'est pas encore ce qu'il est , ne peut être pensé que d'une manière négative; penser c'est distinguer, or l'absolu pur exclut toute distinc-

tion, bien qu'il soit la plénitude de Tôtre; on ne peut rien affirmer de lui , sinon qu'il est , car il est l'être absolument simple, dans lequel aucune distinction ne donne prise à la pensée pour dire ce qu'il est.

L'existence même que nous lui attribuons ne doit pas être considérée comme un attribut, en sorte qu'il serait quelque chose qui existe ; l'existence n'est pas son attribut, elle est lui. Il est. C'est le : Je suis celui que je suis, au sens impersonnel.

Cet absolu pur, que Rothe appelle das gôUliche Wesen^ est la limite de notre pensée, plutôt qu'une pensée proprement dite. C'est le Dieu absolument caché, l'incompréhensible, l'insondable.

Cette idée de Dieu ne peut suffire à la conscience religieuse qui ne saurait trouver sa pleine satisfaction que dans le Dieu personnel ; mais cette idée de Dieu n'en est pas moins nécessaire à la pensée pour arriver à une notion de Dieu complète et satisfaisante. Elle est le point ultime de la pensée spéculative, puisque la pensée ne peut remonter plus haut que sa propre limite ; elle se retrouve , du reste, sous des noms divers : to ôv, Iv, fxovaç, etc., dans toutes les spéculations religieuses.

§ 2. — Le Dieu actuel.

Le concept de l'absolu pur est un concept vrai de Dieu , mais il n'est pas à lui seul le vrai concept de Dieu. Il s'impose à la pensée, mais la pensée ne peut en rester là. C'est une idée entièrement négative, or l'absolu de la conscience religieuse ne peut être que

le plus positif des êtres^ Nous avons refusé tout attribut à l'absolu , on en pourrait dire autant du néant; mais, tandis que le néant est le vide absolu, l'absolu que nous cherchons à comprendre est la plénitude absolue. C'est parce qu'il est tout, que nous ne pou^ vous pas dire : il est ceci ou cela ; car, en l'aflBrmant, nous laisserions supposer qu'il lui manque quelque chose. Il renferme, au contraire, toutes les déterminations possibles de l'être, mais elles sont sans être encore, ce sont de pures possibilités.

L'absolu est donc l'être en qui sont virtuellement renfermés tous les possibles. Dieu est puissance absolue.

Mais, comme expression du premier mode de l'existence divine, cette puissance doit être conçue comme une puissance qui n'a rien produit , qui n'est encore que la possibilité des possibles. Cette exigence nous place en face d'une contradiction dans les termes et nous force à faire un pas de plus.

Supposer que l'absolu n'est pas actuel est contradictoire, car cette négation constitue une défectuosité dans son être; nous avons vu qu'il en est de même si l'on suppose l'absolu comme seulement actuel. L'absolu pur ne peut donc être conçu qu'en tant qu'il se nie lui-même comme absolu pur. L'idée négative d'absolu pur engendre l'idée positive de puissance absolue ; l'absolu, qui n'est rien, devient l'ab- *solu qui possède tous les attributs positifs de l'être. Le Dieu virtuel devient le Dieu actuel : c'est le second mode de l'existence divine.

Pour que Dieu existe sous ces deux modes opposés,

pour que le Dieu virtuel n'existe que par le Dieu actuel, et celui-ci que par celui-là, il faut qu'il y ait en Dieu un mouvement incessant par lequel il passe de la puissance à l'acte et réciproquement. Ce passage, de la puissance à l'acte , étant celui de l'absolu, est un devenir absolu; et son effet, le devenu, est aussi absolu.

L'être de Dieu est donc l'unité absolue du devenir absolu et de l'être absolu ; mais l'unité du devenir et de l'être, c'est la vie. Cet engendrement incessant de Dieu par lui-même est donc la vie absolue.

La priorité d'un des modes de Dieu , à l'égard de l'autre , est du même ordre que celle que nous attribuons à la cause par rapport à l'effet ; elle résulte uniquement d'une nécessité psychologique qui ne nous permet pas d'exprimer un rapport indépendant des catégories de temps et d'espace. Cette priorité n'a donc aucune réalité dans l'absolu, qui est absolument hors du temps ; chez lui la cause et l'effet coïncident absolument. Du moment que nous découvrons dans le sein de la divinité un rapport de causalité , il faut nous mettre en garde contre l'incapacité où nous sommes de nous le représenter, et par conséquent nous garder de donner à ce rapport un commencement quelconque, pas plus qu'une fin (1).

En Dieu le devenir et l'être coïncident absolument : c'est la vie absolue (2).

(1) Comparez Prat, Le dogme de la Création et les principes du Criticisme, Critique religieuse, 1880, p. 406.

(2) Oo peut remarquer que, dans le champ de notre observation,

§ 3. — VBsprit.

L'analyse du processus par lequel l'absolu pur se détermine dans son être et dans sa manière d'être, en un mot , passe de la puissance à l'acte , va nous conduire à une notion qui est la clef du système de Rothe.

Ce processus se décompose de la manière suivante :

a) D'abord, il faut faire sortir toutes les déterminations possibles de l'être, implicitement contenues dans l'absolu pur, de leur état de possibilités virtuelles, à l'état de possibilités distinctes et réelles. Mais rendre distincte et réelle une possibilité latente, faire exister une possibilité comme telle, c'est la penser.

Il faut donc, tout d'abord, que l'absolu positif, das absolute Etwas, que nous savons exister dans l'absolu pur, devienne un absolu pensé.

la vie n'existe en fait que dans ]a mesure où ]e rapport de priorité tend à s'effacer entre la cause et l'effet , c'est-à-dire où il existe entre la cause et l'effet un rapport réciproque et simultané.

Dans les êtres organisés, la vie est A la fois cause et effet des organes; elle nous apparaît comme une puissance qui produit elle-même les organes par lesquels elle se réalise; on peut donc aussi dire d'elle qu'elle est, avant d'exister.

Si la vie terrestre nous conduit à de pareilles affirmations, il n'y a plus à s'étonner de celles par lesquelles nous sommes obligés de balbutier la vie divine. Les repousser par ce qu'elles sont contradictoires , c'est demander qu'on se contente de la simple affirmation de l'incompréhensibilité de Dieu ; mais pourquoi seraitil interdit de chercher à exprimer cette incompréhensibilité ? Peut-on d'ailleurs l'éviter entièrement? Voy. Prat, ibid., p. 407

b) Mais être possible ou être pensé , ce n'est avoir encore qu'une existence purement subjective; pour passer de cette existence subjective à l'existence objective, il faut, après avoir été pensé, devenir, indépendant de son être pensé.

L'absolu positif pensé reçoit une existence objective, il est posé. Ces deux moments ne sont pas successifs, ils expriment simplement la priorité logique de la pensée sur la réalisation de cette pensée.

L'absolu , dans son mode actuel , est donc un être à la fois pensé et posé, un être dans lequel le « être pensé » et le « être posé, » se superposent absolument ; un être en qui l'idée et la réalité, la pensée et l'existence objective se pénètrent réciproquement et d'une manière parfaite.

Ainsi, la puissance absolue s'actualise d'une manière absolue en unité absolue de la pensée absolue et de Texistence absolue, c'est-à-dire en Esprit absolu ; car c'est bien l'idée de l'esprit que représente cette unité absolue de la pensée et de l'existence, cette pensée absolument réalisée, cette réalité absolument intelligible. En acte, Dieu est Esprit.

Il résulte de la définition de l'esprit plusieurs conséquences que Rothe déduit avec une satisfaction évidente.

Et d'abord, l'esprit est le seul être complet, et, par là même, l'être véritable. En lui s'unissent les deux catégories de l'idée et de la réalité , qui représentent la totalité de Têtre.

Tout être qui n'est pas esprit est incomplet , car il

porte avec soi quelque déficit, soit dans son élément idéel : son idée n'est pas entièrement réalisée, soit dans son élément réel : son existence est incomplète.

L'esprit est impérissable, puisqu'il est Tunité absolue, par conséquent indissoluble de la pensée et de l'existence. La mesure de la persistance d'un être est donnée par la mesure dans laquelle les éléments qui le constituent sont réunis; dans l'esprit, ces éléments coïncident parfaitement.

L'esprit est inaltérable, rien ne peut ni le troubler ni l'obscurcir. Il est indivisible sans être simple ; il ne peut être ni augmenté ni diminué.

L'esprit n'a rien à redouter du dehors; il est pleinement heureux en lui-même. S'il entre en rapport avec un autre être, ce rapport ne pourra être que positif; il s'ouvrira à cet autre être et se communiquera à lui. Quelle raison aurait un être pour se fermer vis-à-vjs d'un autre et pour l'écarter de soi, si ce n'est la crainte d'une gêne ou d'une altération de son propre bonheur? L'esprit est donc essentiellement pénétrable ; il est lumière, il est amour.

Puisque l'esprit est une pensée absolument réalisée, il ne peut être conçu comme puissance ; il est toujours actuel, jamais virtuel.

L'esprit est bon, car il répond absolument à son idée ; l'esprit seul est parfaitement bon , car il est le seul être qui, en vertu même de son idée, réponde toujours parfaitement à cette idée. Le bien ne peut être qu'esprit; tout être qui n'est qu'imparfaitement bon ne réalise pas entièrement son idée, il n'est pas véritable esprit.

§ 4. — La personnalité.

Dans son mode actuel Dieu est esprit, quant à son essence ; qu'est-il quant à sa forme ?

Pour passer de son premier mode au second, Tab-solu positif a été pensé et posé ; mais pour qu'une chose soit pensée et posée, il faut qu*il y ait quelque . chose qui pense et qui pose, c'est-à-dire un entendement et une volonté. Ceux-ci sont nécessairement compris dans l'absolu positif, puisqu'il renferme la totalité des déterminations de l'être ; ils apparaissent les premiers au sens logique, lorsque l'absolu commence à s'actualiser.

L'entendement divin absolument actif ne reçoit pas ses pensées du dehors, mais les tire de lui-même ; replié sur lui-même, il se prend lui-même pour objet de sa connaissance, il se distingue lui-même de luimôme, il a conscience de soi. L'entendement conscient, c'est la raison; l'entendement divin est la raison absolue.

La volonté divine est absolument active, son activité n'appartient à aucun degré à une causalité étrangère, elle a sa cause en elle-même. La .volonté absolument active et l'activité absolument voulue, c'est la liberté absolue.

Dieu, dans son mode actuel, est liberté absolue et raison absolue. Mais l'entendement par lequel il pense son être et la volonté par laquelle il le pose coïncident parfaitement ; ils ne peuvent être compris que dans une unité absolue. Or, l'unité de l'entende-

ment et de la volonté s'appelle le moi ou la personnalité (1).

C'est donc par l'apparition de la personnalité que commence le mouvement d'actualisation de l'absolu. Cette apparition résulte d'un devenir encore imper-^ sonnel ; mais le fond de ce devenir est la constitution même de la personnalité, qui, aussitôt qu'elle apparaît, devient le principe de l'actualisation de l'être divin.

La personnalité divine pense et pose dans un acte absolu tout le contenu de l'absolu positif (2) et le rapporte à soi comme but. Dans cet acte, la raison et la liberté de Dieu manifestent leur casactère absolu.

S 5. — La nature et la personne divines.

L'objet absolu que le sujet absolu pense et pose ainsi sera un objet spirituel, pensé et posé d'une manière absolue ; il sera impersonnel , il n'est pas luimôme principe de pensée et de volonté; il sera une nature (3) ; il est produit par le déploiement de toutes les déterminations virtuelles qu'il renfermait implicitement, il est « ein aus sich selbst héraut ; » enfin il sera un organisme, il n'est pas son propre but.

Ainsi , la personnalité divine détermine le contenu

(i) Rothe emploie le mot Personlichkeit pour désigner le moi,

(2) Il ne s*agit que des déterminations positives de Tétre ; ainsi le mal et l'existence matérielle , Tun contradictoire , l'autre mêlé de non-étre, ne peuvent appartenir à l'essence divine.

(3) Natura, de nasci a engendré, » dont le contraire est factura, de facere, « manufacturé. »

de l'absolu pour être une nature divine (1) , dans laquelle elle trouve l'instrument de son activité absolue, et par laquelle elle possède la vie absolue. Sans personnalité divine et sans nature divine, pas de Dieu vivant.

Ce processus par lequel Dieu se détermine comme personnalité et comme nature , constitue un seul et môme acte. La nature divine n'existe que par la personnalité divine ,' celle-ci à son tour n*est la personnalité divine , c'est-à-dire la personnalité absolue , que parce qu'elle pense et qu'elle pose un objet absolu.

La nature divine absolument déterminée par la personnalité divine, reste sous sa dépendance absolue. En vertu de son idée , Dieu est la causalité absolue ; mais en vertu de sa détermination comme personnalité, cette causalité absolue est absolument entre ses mains, il est le sujet, jamais l'objet de cette causalité. Sa nature renferme toutes les possibilités de Têtre à l'état réel, mais ces possibilités n'ont de réel que l'existence, elles ne possèdent en elles-mêmes, à aucun degré quelconque , la plus petite parcelle de puissance de réalisation. C'est la personnalité divine qui seule leur donne la puissance pour sortir de leur simple existence de possibles et pour devenir des puissances actives en vue d'un but à atteindre , dans

(1) L'idée de matérialité qu'on attache souvent à l'idée de nature, explique la répugnance que beaucoup éprouvent à parler d'une nature divine, répugnance que ne partagent ni la piété, ni l'Ecriture sainte.

la mesure exacte où la personnalité divine a conçu et voulu leur action (1). En vertu de sa nature, Dieu peut tout, mais il est maître absolu de ce pouvoir, pour ne faire que ce qu'il veut. Pour lui , pouvoir, vouloir et faire , ne sont en aucune mesure des actes identiques ; ils restent chacun absolument soumis à la libre détermination de la personnalité divine.

Dieu est donc Tunité absolue de la personnalité divine et de la nature divine ; or, un moi et une nature qui lui sert d'organe , constituent , dans leur unité , ce qu'on appelle une personne ; Dieu est donc la personne absolue (2).

Ainsi, dans son mode actuel. Dieu est : quant à

(1) l\ est de l'essence de la liberté de ne pas réaliser tous les possibles, tandis que l'essence de la puissance est de réaliser tout ce qu'elle renferme.

(2) La distinction du sujet et de l'objet, sur laquelle repose la détermination personnelle, n'est pas, pour Rotlie, une distinction entre soi et un autre, mais une distinction de soi d'avec soi. L'être personnel est un être qui se distingue de soi conçu comme sujet, moi; de soi conçu comme objet, nature; mais qui, dans ce même acte , ramène cette division à l'unité en déterminant sa nature comme un organisme qu'il rapporte à son moi. En dehors de ce processus, il ne saurait y avoir une personne, mais pour Rothe il se passe tout entier dans l'intérieur de l'être. Aussi le Dieu de Rothe n'a-t-il besoin d'aucun autre pour être Dieu personnel d'une manière absolue et complète. Comp. avec Renouvier, Es^ quisse d'une classif. systém, des doctr, phiL, II , p. 203, où on lit : « Nous parvenons à nous former l'idée de Dieu , en tant que personne, seulement lorsque nous pensons cette personne comme en rapport avec un monde dont elle embrasse souverainement les lois, et avec d'autres personnes instituées libres sous la condition de ces lois. »

son essence , esprit absolu ; quant à sa forme , personne absolue.

En se déterminant comme la personne absolue, Dieu a actualisé la puissance absolue, et, par là, a fait disparaître l'absolu pur. Mais le Dieu , dont nous cherchons la notion, ne saurait cesser d'être un absolu pur. Le Dieu de la conscience chrétienne est à la fois l'Absolu et le Père. Il faut donc qu'en même temps que Dieu se détermine comme personne , et par cet acte cesse d'être l'absolu pur, il restaure en quelque sorte cet absolu par un nouvel acte de libre détermination.

La personne divine qui s'est dégagée de l'absolu pur, s'y replonge volontairement, par un acte libre , pour en ressortir à nouveau. Cet acte par lequel Dieu, en tant que personne, s'affirme comme absolu pur, constitue la plus haute affirmation de la personnalité elle-même ; par cette affirmation , la personne divine devient réellement cause d'elle-même, l'absolu pur dont elle procède est voulu et posé par elle , de telle sorte que son principe et sa cause , c'est encore ellemême.

Dieu est ainsi véritablement causa sui^ cause de son mode actuel comme de son mode virtuel, cause de sa personne comme de son existence , même à Tétat d'absolu pur.

Ce qu'il était en vertu d'une nécessité interne , il le devient incessamment par un acte de souveraine liberté ; il passe incessamment de la puissance à l'acte et de l'acte à la puissance. Par là il est conçu comme absolument en dehors du temps. En lui , le

devenir et Tétre coïncident absolument, il est ce qu'il devient, il devient ce qu'il est, il est éternellement cause de son devenir, comme de son être. Absolue unité de Tabsolu pur et de Tesprit personnel absolu , il est l'Eternel, celui qui est, le Dieu vivant (1).

(1) En partant de la plus haute abstraction , Rothe arrive à une notion de Dieu singulièrement vivante et concrète» dont l'analyse ci-dessus ne donne qu'une imparfaite idée. Dieu est à la fois le Dieu absolu, au-dessus de toute pensée, incompréhensible, insondable, et le Dieu qui est une personne, le Dieu qui peut entrer en rapport avec nous, et nous avec lui, le Dieu qui a des yeux pour voir, des oreilles pour entendre, un cœur pour nous aimer. Avec la méthode idéaliste, Rothe nous conduit à un réalisme bien éloigné de ridéalisme hégélien, o Qu'est mon concept de Dieu, » dit Rothe, « si ce n'est la reconstruction scientifique de l'idée enfantine que se fait de Dieu le plus humble des chrétiens? » (Introd., p. viii). Pour arriver à exprimer l'idée du Dieu vivant sous la forme ordinaire des jugements, il faut accepter la contradiction logique, inhérente à la notion de cause première en puissance. J*ai déjà fait remarquer que la notion de vie organique implique une contradiction logique du même genre, non de la même portée, puisqu'au-dessus de la puissance qui s'actualise dans la vie , il y a l'idée du Créateur qui justifie la puissance. Il n'en est plus de même lorsqu'il s'agit de la cause première, aussi beaucoup de bons esprits croient-ils devoir se contenter d'affirmer la cause première sans essayer de la définir en elle-même , autrement que par son rapport avec le monde. Aller au delà, c'est sortir des conditions de la pensée humaine, qui ne peut exprimer l'inexprimable sans contradiction. Dieu est pour nous essentiellement la cause première, le Créateur. S'il est impossible de méconnaître les résultats précieux pour la pensée chrétienne auxquels aboutit l'analyse de Rothe, on va voir que la réalité reprend ses droits, et que l'effort logique destiné à comprendre Dieu en lui-même nous ramène en définitive au Dieu conçu essentiellement comme créateur.