DIT MONDE, RÉSULTAT DE LA CRÉATION

§ 1. — Le monde quant à sa forme.

La créature dans laquelle Dieu veut retrouver un autre lui-même doit être à la fois semblable à Dieu et différente de lui.

a) La créature doit rester toujours nettement distincte de Dieu ; Dieu étant l'absolu , la créature sera, avant tout, un être auquel est attaché d'une manière indélébile une part de non-étre ; quelque semblable à Dieu qu'elle puisse devenir, elle conservera toujours ce caractère distinctif d'être fini et limité.

h) La créature doit devenir le semblable de Dieu ; mais comment Têtre fini pourra-t-il devenir semblable à l'infini? — En comprenant sous la forme de l'illimité cette détermination d'infini qui doit être attribuée à l'être fini pour qu'il devienne le semblable de Dieu, l'illimité est, dans la sphère du fini , le corrélatif [das specifische analogon) de l'absolu. L'absence de limites est une « absoluité relative. »

Mais comment un être peut-il être à la fois fini et sans limites ? Il suffit que , n'ayant point de limites hors de lui, il en ait en lui-môme, c'est-à-dire qu'il soit divisé en une pluralité indéfinie d'existences particulières (1). Il sera limité en ce sens que chacune des unités qui le composent est limitée en elle-même et par rapport aux autres, mais il sera illimité parce que le nombre des unités dont il est formé n'a pas de limite.

Toute créature est un être limité ; mais le monde formé par la somme indéfinie {endlose) de ces créatures est illimité. Une fois arrivé à sa perfection , il sera, sous la forme du relatif, ce que Dieu est sous la forme de l'absolu .

S 2. — Le monde quant à son essence.

Dieu est esprit ; Tétre qu'il crée devra être esprit pour être le semblable de Dieu. S'il y a donc dans le monde quelque chose qui ne soit pas esprit, ce quel-

(1) Rothe doDoe ici une première solution de la question si difficile de l'existence des individus. Ce n'est pas une imperfection, encore moins un mal, mais une condition essentielle et permanente de la réalisation de la fin que Dieu poursuit, une garantie que le monde achevé satisfera toujours à la condition d'être Vautre de Dieu tout en étant apte à se laisser entièrement pénétrer par lui, comme la «suite va le faire comprendre. Toutefois , Teffort pour justifier Tindividuation n'aboutit pas; Rothc va y reconnaître plus loin non seulement une manifestation de l'imperfection de la créature, mais une des causes de Tinévitabilité du péché.

que chose n'appartient pas à la création définitive ; ce n'est qu'un échafaudage destiné à disparaître lorsqu'il aura rempli son rôle.

Dieu est une personne ; l'être qu'il crée devra donc être esprit personnel ; mais nous savons que le monde est formé d'une pluralité d'êtres particuliers ; le monde spirituel que Dieu crée consistera donc en une pluralité indéfinie de personnes spirituelles ; ce sera un monde d'esprits. Ce n'est que dans un monde pareil que Dieu pourra habiter et avoir une existence cosmique. En effet , les esprits seuls sont essentiellement pénétrables les uns pour les autres. Tandis que la propriété essentielle des êtres matériels est rimpénétrabilité , les esprits ont la faculté de s'assimiler les uns aux autres et de vivre ainsi réellement les uns dans les autres , sans rien perdre pour cela de leur propre réalité et sans cesser de constituer des êtres parfaitement distincts.

Nous savons que l'esprit est l'union intime de la pensée et de l'existence objective.

Comme réalité, un esprit peut devenir objet d'activité pour un autre esprit ; comme idée, objet de connaissance.

Tout esprit est, en outre, personnel, doué d'intelligence et de volonté.

Que se passera-t-il lorsque deux esprits seront en présence ?

Par leur intelligence, ils se connaîtront mutuellement, et comme, par leur élément idéel, ils sont parfaitement intelligibles et , en quelque sorte , transparents l'un pour l'autre, ils pourront se former l'un de

l'autre une idée adéquate et complète, ils se posséderont mutuellement par leur élément idéel.

Par leur volonté, ils pourront ensuite réaliser chacun en soi cette idée de l'autre, de la même manière qu'ils ont réalisé chacun en eux-mêmes leur propre idée. Chacun, par le pouvoir qu'il a de se déterminer lui-môme, reproduira en lui l'état spirituel de l'autre, qu'il connaît comme le sien propre ; il fera sien cet état , sans préjudice pour l'autre et réciproquement. Ces esprits vivront ainsi l'un dans l'autre , il y aura unité réelle et complète de leur être tout entier sans qu'ils aient pour cela cessé de former deux êtres parfaitement distincts.

Ce que nous venons de décrire n'est pas autre chose que l'amour. « S'aimer, » dit Rothe, « s'aimer est cela et rien de moins » {Diess und nichts geringères). L'amour est l'assimilation réciproque, et la perfection de l'amour est en rapport direct avec le degré de cette assimilation.

Aimer, c'est se doubler; c'est vivre dans un autre et se rendre semblable à ce qu'on aime. 11 est dans l'essence de l'amour de créer une unité réelle et véritable entre ceux qui s'aiment, unité qui, loin d'effacer la distinction des personnes, n'existe qu'en vertu même de cette distinction.

Mais aimer n'est pas seulement se doubler, c'est bien plus encore se multiplier; les rapports que l'amour crée entre deux personnes, il est de son essence de les entretenir avec le plus grand nombre de personnes possible. Les esprits peuvent se pénétrer en nombre indéfini. On peut donc concevoir un

monde composé d*un nombre indéfini de personnes spirituelles formant, par l'amour, une unité véritable et comme une seule et même personne (1).

Dieu, l'esprit personnel absolu, peut, à plus forte raison, habiter dans une multitude indéfinie d'esprits et trouver un autre lui-même dans ces esprits conçus dans l'unité de leur nombre indéfini.

(l) Dans le domaine du sentiment, qui ne croit à une union intime et vivante, comme à une vie des âmes les unes dans les autres. Anima est ubi amat ; mais si du domaine du sentiment on passe au domaine scientifique, il semble qu'on ne prenne plus cette expérience au sérieux. Rothe pense que Fabsence de précision dans la notion d^esprit explique cette indifférence ou cette incrédulité à l'égard de l'existence, realiter, des esprits les uns dans les autres. Pourquoi parlerait-on d'un déchirement de cœur en se séparant d'un être aimé , si les esprits ne vivaient pas l'un dans l'autre par l'amour? Que signifieraient ces sentiments de sympathie pour les douleurs et les joies d'autrui, ressenties dans la me« sure même où Ton est plus unis avec ceux qui les éprouvent, jusqu'à en souffrir plus que des siennes propres? Si l'amour ne créait pas une union véritable, comment la profondeur et la réalité de cette sympathie augmenterait-elle avec l'intensité de l'amour?

Enfin, il faut remarquer que ces phénomènes sont dans un rap« port étroit avec le degré de spiritualité; élémentaires aux degrés inférieurs du développement moral , ils trouvent leur épanouissement chez l'homme qui atteint la plus grande élévation morale. L'application à Jésus-Christ et à son œuvre n'est pas diflScile à faire. Il est d'ailleurs intéressant de rapprocher ces idées de Rothe des fortes expressions bibliques relatives à l'habitation de Dieu en l'homme, à Tunion du chrétien avec Jésus-Christ et des chrétiens entre eux. « Qu'ils soient un comme nous sommes un. »

§ 3. — Le monde quant à son mode de formation.

Il est toutefois encore une condition à laquelle doit satisfaire le monde spirituel pour être vraiment le semblable de Dieu. Dieu, dans son mode actuel, est lui-même cause de ce qu'il est ; pour lui devenir semblable , il faut que la créature soit ce qu'elle est de par sa propre activité. Il est évident, d'ailleurs, que sans cela Dieu ne pourrait entretenir avec elle le rapport d'amour dont il vient d'être question.

Une créature semblable à Dieu ne saurait être l'objet de l'amour divin que si ce caractère d'être semblable ne dérive pas exclusivement de la causalité divine, mais aussi de l'activité de la créature ellemême. Une créature que Dieu aurait fait esprit serait un cbef-d' œuvre ; mais automate incomparable, elle ne saurait être objet d'amour, pas plus qu'une statue ne l'est, au sens vrai, pour l'artiste qui l'a faite. Pour que la créature soit aimée de Dieu, il faut que ce qu'il y a d'aimable en elle soit le résultat de sa propre détermination , c'est-à-dire qu'elle ait une valeur morale. Dieu ne peut aimer que ce qui est moral. Evidemment, une créature ne peut se donner son être , elle serait Dieu ; mais , comme être personnel, elle peut se donner sa manière d'être par le pouvoir qu'elle a de se déterminer elle-même.

La notion de l'esprit nous conduit , du reste , à la même conclusion. Dieu est esprit parce qu'il se veut et se pose comme esprit ; il en est de même pour la créature. Le Créateur ne peut la créer directement

spirituelle ; il ne peut que créer les conditions dans lesquelles et par lesquelles la créature pourra, par sa propre activité, se poser comme esprit. Directennent, Dieu ne crée que des choses matérielles ; pour créer des esprits, il prend un détour. Il crée un être matériel, mais le constitue de telle sorte que cet être devienne esprit en réalisant par lui-même et en luimême l'union intime des deux éléments, idée et existence, dont il est formé.

S 4. — Le monde quant à son ensemble et à sa durée.

La création a donc pour but une pluralité indéfinie d'esprits personnels dans lesquels Dieu habite. Ces esprits personnels arrivés à la perfection, c'est-à-dire entièrement pénétrés par Dieu , sont les anges , et le monde qu'ils forment est le ciel... Le ciel peuplé d'anges, tel est le but de la création. Tout le reste est un échafaudage qui disparaît dans la mesure où le monde devient ciel.

Ce but doit être atteint, car le Dieu absolu ne peut se proposer un but qu'il ne saurait atteindre ; d'un autre côté, en raison même de ce caractère absolu de Dieu, la créature, tout en devenant semblable à Dieu, ne peut lui devenir identique , mais doit rester toujours un être relatif et fini.

Cette antinomie se résout de la manière suivante : chaque créature particulière , comme l'ensemble des créatures , arrive à sa perfection , mais cet ensemble n'est jamais complet ; c'est une totalité, mais une totalité toujours relative, jamais définitive.

L'univers doit donc être considéré comme un ensemble organique et indéfini de mondes. Chacun de ces mondes arrive à réaliser parfaitement son idée , et Dieu le pénètre alors absolument ; toutefois la personne divine dépasse toujours ces mondes particuliers et successifs, aussi bien qu'elle dépasse leur totalité indéfinie. En un mot, l'existence cosmique de Dieu s'accroît indéfiniment, mais ne devient jamais égale à son existence absolue , son immanence augmente indéfiniment, mais sans jamais atteindre à la hauteur de sa transcendance.

Aussi Dieu ne cesse-t-il jamais de créer, aucun monde ne saurait le contenir tout entier; chaque création devient le motif et l'instrument d'une création nouvelle et plus magnifique, sans que jamais aucune puisse devenir une expression adéquate du Dieu que les cieux des cieux ne peuvent contenir.

Les esprits arrivés à la perfection dans chaque monde deviennent les instruments de Dieu pour la création des mondes nouveaux, ce qui assure la continuité dans la création et son caractère d'être un seul et même organisme.

Lorsqu'un monde est achevé, il se trouve dans une union parfaite avec Dieu, il est un avec lui; il est par là même aussi un avec les mondes déjà arrivés à la perfection. Les mondes achevés (le nôtre est en pleine formation} forment ainsi un tout harmonique, dans lequel les individualités qui occupent une position identique dans leur monde respectif, se sont réunies pour former des individualités collectives.

Comme chaque monde forme un organisme, il doit

y avoir dans chacuu d'eux une personne qui en est en quelque sorte le centre ; les personnes centrales de chaque monde se pénètrent et deviennent des personnalités collectives d'un ordre de plus en plus élevé; peut-être même une personnalité collective centrale (Coloss., 1, 15) qui traverse l'univers, dont elle forme en quelque sorte comme Taxe spirituel (1).

L'activité créatrice de Dieu ne s'épuise donc jamais ; mais s'il faut concevoir la création sans fin , il n'est pas moins nécessaire de la concevoir sans commencement.

L'acte créateur coïncide avec l'acte par lequel Dieu pose son moi ; il est donc hors du temps, par conséquent sans commencement, puisqu'il ne saurait y avoir de commencement en dehors du temps.

Le produit de cette activité est aussi sans commencement. Bien entendu, seulement en tant qu'il s'agit de la créature primitive, du simple non-moi de Dieu ; car, dès que ce non-moi reçoit une détermination quelconque qui le met en voie de devenir le monde, la créature, ainsi déterminée, présuppose l'existence antérieure du non-moi encore indéterminé; il y a un avant, il y a un après, il y a succession temporelle, il y a temps.

Ainsi, si la création est sans commencement, le monde, lui, a commencé. Ceux qui veulent que Dieu ait commencé de créer à un moment donné , ont le désir de sauvegarder par là la liberté de Dieu dans la création, et de maintenir l'absolue dépendance de la

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créature; mais, pour cela, il n*est pas nécessaire de faire, avec les uns, de l'éternité un temps, ce qui est placer Dieu dans le temps ; ou de parler d*un commencement en dehors du temps, ce qui est absurde; ou de faire du temps quelque chose qui existe antérieurement à toute créature, ce qui est faire de Dieu un démiurge (1); il suffit de maintenir Tantériorité logique du monde pensé comme possible, sur le monde posé comme réalité. Réclamer un intervalle de temps, comme garantie du rapport de causalité, est une représentation enfantine du rapport de causalité.

S 5. — Le monde quant à sa dépendance de Dieu ou gouvernement divin.

Le gouvernement divin est l'activité de Dieu qui préside au développement d'un monde déjà existant, mais encore inachevé. Ce développement est bien un développement interne du monde hors de lui-môme (2), mais que Dieu tient incessamment sous sa dépendance absolue et qu'il conduit aux fins voulues par le jeu combiné de toutes les activités créées.

Le gouvernement divin suppose donc un plan dans lequel Dieu a déterminé ce que le monde doit être dans son plein achèvement et les moyens par lesquels un tel but peut être atteint. Cette construc-

(1) Pour toute cette discussion, voir I, p. 193-206. {i) La créature a une réalité indépendante de Dieu. Voir plus loin.

tion à priori, vrai travail spéculatif, devient la norme du gouvernement divin. Mais de même que la spéculation ne porte pas sur les détails, le plan divin n'implique pas la détermination du monde dans tous ses détails passagers ; c'est une conception générale , comme un schéma ou une formule algébrique qui fixe les conditions générales auxquelles il faut satisfaire, mais qui permet de le faire avec des éléments très divers.

Les éléments dont Dieu se sert pour réaliser son plan, ce sont les créatures. Par leur activité et leur libre développement celles-ci préparent les matériaux que le gouvernement divin mettra en œuvre.

Tout ce qui fait partie du plan divin est rigoureusement prédéterminé ; il ne saurait en être autrement, puisque le but étant précis , les moyens pour y arriver sont nécessairement déterminés par ce but ; mais tout ne fait pas directement partie du plan divin. Les résolutions des créatures personnelles, par exemple, ne sont pas prédéterminées (1); dans la mesure où le but doit être atteint par le jeu des activités li-

(1) Dieu les prévoit, non pas avec la certitude que ne comporte pas un acte contingent, mais avec une approximation dont il connaît exactement la valeur. La conjecture est la forme véritable et parfaite de la connaissance, lorsqu'il s'agit d'objets qui, en raison de leur nature, ne sont pas susceptibles d'être connus d'une autre manière. Tous les possibles relatifs au cas donné sont exactement connus par Dieu avec leur degré exact de probabilité , mais il laisse l'acte libre qui doit donner la réalité à l'un ou à l'autre de ces possibles entre les mains de la créature. C*est en cela qu'il est vraiment Créateur tout-puissant et tout sage (I, p. 228).

bres, c'est-à-dire par voie morale, le plan divin laisse expressément le champ libre à ces activités. Ainsi toute la liberté nécessaire est laissée aux créatures personnelles, et son usage, loin de contrarier le plan du monde, contribue, au contraire, à sa réalisation.

Ce plan s'exécute sans hésitation, malgré le désordre que semblent entraîner les déterminations arbitraires des créatures. Par sa toute science , Dieu à chaque moment voit clair dans ce dédale; par sa toute sagesse, il sait ce qu'il faut faire dans chaque éventualité; par sa toute-puissance, il assure les mesures nécessaires pour que , quoi qu'il arrive du chef des créatures, son plan s'exécute et son but soit atteint. Car s'il laisse la créature personnelle agir selon ses propres déterminations , il ne la tient pas moins ellemême absolument en sa main; en sorte que le résultat définitif de l'activité des créatures reste l'œuvre de Dieu.

Chaque événement particulier peut, en effet, dépendre de la volonté des créatures, mais la marche du monde dépend de l'ensemble de ces événements, surtout de leur enchaînement et de leurs connexions ; or, celles-ci, qu'on attribue au hasard, sont exclusivement l'œuvre de Dieu , l'œuvre propre du gouvernement divin.

La sagesse de Dieu éclate en ce qu'il a conçu son plan et l'exécute sans enchaîner ni sa propre liberté , ni celle de ses créatures.

Il n'en est plus de même lorsqu'on suppose que Dieu a prédéterminé le plan du monde dans tous ses

détails ; la liberté des êtres personnels se trouve alors immédiatement exclue par cette prédétermination universelle (1), le spectacle du monde ne peut procurer à Dieu qu'un insupportable ennui, et la prière, la prière au sens populaire , la prière qui est une demande et qui attend une réponse, devient un non-sens et une inconséquence inexcusable. Dieu reste loin de nous dans les profondeurs de son éternité et de son immutabilité. «L'homme pieux, »dit Rothe, «n'eut-il aucune réponse aux arguments des savants, fort de sa certitude de l'absolue réalité de la prière, repoussera hardiment toute idée du gouvernement divin qui exclut pour rhomme la possibilité d'une influence déterminante sur la volonté de Dieu et sur la direction qu'il imprime aux événements (2). »

(1) Rothe se livre à une critique très serrée des solutions ppo« posées pour échapper à ce déterminisme théologique. (Voir remarques du § 54.)