DE L HOMME

§ 1. — Le corps humain.

L'âme de Tanimal le plus développé n'atteint pas toute la perfection dont est susceptible son idée.

L'âme est la vie déterminée par l'organisme. Or cette organisation de la vie n'arrive pas à sa perfection dans l'âme de l'animal, puisque l'essence de l'âme animale est d'être simplement l'unité immédiate de la conscience et de l'activité.

Pour que cette unité immédiate devint une unité vraie, il faudrait que les deux éléments constitutifs de l'âme puissent, en agissant l'un sur l'autre, se déterminer réciproquement; mais cela, l'organisation de l'animal ne le permet pas.

Il est donc nécessaire que Dieu intervienne et fasse faire un nouveau pas à la créature. Dieu modifie l'organisme animal de manière à ce que l'organe qui correspond à la conscience se sépare de celui qui répond

à l'activité , et qu'ainsi séparés les deux éléments de l'âme puissent agir l'un sur l'autre (1).

Le corps animal dans lequel ces deux organes sont ainsi rendus relativement indépendants est le corps humain,

§ 2. — Le moi.

La conséquence du nouvel état de choses réalisé dans le corps humain est la possibilité pour la conscience et l'activité de sortir de leur unité indifférente, d'agir l'une sur l'autre et d'arriver à une unité réelle.

En effet, par cette action réciproque, l'âme entre en rapport avec elle-même; en prenant conscience de son activité, elle prend conscience d'elle-même et par là se pense comme objet de sa propre conscience; tandis que par son activité elle se veut comme cet objet, et se pose elle-même. L'âme se distingue ainsi de ses fonctions, dont elle a conscience comme de quelque chose qui n'est pas elle-même, mais dont, en même temps, elle a conscience d'être la causalité; elle prend, en un mot, possession d'elle-même comme sujet.

L'âme est donc tout à la fois pour elle-même sujet

(1) Rothe croit trouver une confirmatiou de ces vues dans une particularité anatomique que présenterait l'homiiie et qu'il cite d'après Schiflf (1859), I, 321. Jusqu'ici cependant Tanatomie n'a constaté la diflérence d'organisation réclamée par Rothe, entre rbomme et l'aniaoïal, que sous la forme d'an plus grand développement cérébral chez le premier.

et objet. Dans ce dédoublement conscient et voulu, par lequel elle se distingue d'elle-même , Tâme s'affirme comme Tunité réelle de ses deux fonctions. Par là, elle se détermine comme moi.

La notion du moi implique précisément Tunité consciente et voulue de la conscience et de Tactivité, l'unité d'une conscience active et d'une activité consciente. Un être dans lequel cette unité existe peut dire moi, car sa conscience et son activité procèdent de lui. Il n'y a de moi que là où il y a à la fois un je suis conscient et un je suis actif. Là où il n'y a pas de je suis actif, il ne saurait y avoir non plus de je suis conscient et réciproquement. C'est l'unité de ces deux affirmations qui constitue le moi. Empiriquement, le moi ne se fait connaître que par un je suis conscient ou par un je suis actif, un je pense et un je veux. Ainsi la séparation de la conscience et de l'activité de l'âme animale a pour conséquence l'avènement du moi dans cette môme âme. Devenue personnelle , l'âme n'est plus seulement la vie mise en rapport avec elle-même, mais la vie qui se prend soi-même comme objet de conscience et comme but d'activité. Ce n'est plus la vie organisée, mais la vie qui s'organise elle-même. L'âme a acquis sa plus haute expression.

De ce que la conscience et l'activité peuvent agir l'une sur l'autre et sortir de leur état d'unité indifférente, il n'en résulte pas qu'elles forment du môme coup une unité réelle et complète. En effet, la détermination de la conscience et de l'activité Tune par l'autre, qui leur permettra de se constituer en une

anité supérieure, ne peut plus être le résultat d'une action directe de Dieu, comme cela avait lieu pour les degrés inférieurs de la créature; elle ne sera pas davantage le résultat d'un développement naturel^ comme c'était le cas chez l'animal à propos de l'action réciproque de l'âme et du corps ; ce travail doit être le résultat de l'activité de Tâme elle-même. Du moment, en effet, qu'elle peut faire de sa conscience l'objet de son activité et de son activité l'objet de sa conscience, la tâche lui incombe de réaliser elle-même l'unité parfaite de la conscience et de l'activité. Or, il est évident qu'elle, ne pourra l'accomplir que successivement.

Aussi longtemps que la pénétration réciproque de la conscience et de l'activité n'est pas achevée et parfaite, il n'y a pas personnalité au sens complet ; c'est le stade de la créature que représente l'âme humaine (1).

En se déterminant l'une par l'autre , la conscience et l'activité deviennent l'entendement et la volonté; et l'union intime d'un entendement et d'une volonté, c'est ce que nous avons appelé en Dieu la personnalité. Elle se produit ainsi, conformément à sa définition, dans l'âme dont la conscience et l'activité arrivent à réagir l'une sur l'autre.

Le moi, ou personnalité, n'a pas d'autre origine que cette action réciproque de la conscience et de l'activité dans l'âme ; c'est pour cela qu'il ne se déve-

(1) On verra plas loin si Rothe a pu rester entièrement consé* quent à l'égard de cette affirmation.

loppe que dans la mesure où cette action a produit un entendement et une volonté.

Le moi est donc une détermination de Tâme (1) ; mais une détermination telle que, par son conoej même, elle se détache de Tâme et se pose comme indépendante. Et non seulement le moi se distingue de Tâme dont il procède, mais il se place en opposition avec elle et s'affirme comme qualitativement différent d'elle.

§ 3. — La personne humaine.

L'âme est purement nature; elle le reste encore lorsqu'elle devient intelligence et volonté, car ce n'est pas l'intelligence qui pense, ni la volonté qui veut, mais un autre qui pense et qui veut au moyen de l'intelligence et de la volonté; l'âme est donc nature. Le moi n'est plus nature, il n'est plus un être pensé et posé par un autre, il est un être qui se pense et se pose lui-même ; aussi, dès qu'il apparaît, il s'affirme comme indépendant de sa base matérielle (psychique) et réduit ses deux facteurs, l'intelligence et la volonté, à lui servir d'organes. Avec lui la nature est dépassée et quelque chose de tout nouveau fait son entrée dans le monde.

Nous avons vu que le développement propre de

(1) Rothe demande qu'on cesse de confondre l'âme et le moi; nous ne sommes pas une âme, nous avons une âme. Partout où il y a un moi, il y a une âme ; mais l'inverse n'est pas vrai. Les animaux ont une âme, mais personne ne songe à leur attribuer un moi.

animal Tavait amené à être un corps animé, ou une âme douée d*un corps {beseeltes Leib ou beleibte Seele) ; en se distinguant de tout ce qui est nature, le moi prend possession de cet organisme, corps et âme, comme de son organisme, de sa nature propre.

L'unité d'un moi et d'une nature constitue la personne. L'animal est donc devenu un animal personnel ou l'homme; c'est dans l'homme que l'animal réalise parfaitement son idée; mais, en la réalisant, il la dépasse. L'homme est le couronnement de la nature terrestre; mais, en couronnant cette nature, il s'en sépare et s'élève au-dessus d'elle.

§ 4. — Nature du moi.

Au premier abord, la création peut sembler achevée avec l'apparition de l'homme. Il n'en est rien; car si la créature est bien l'unité d'une personnalité et d'une nature , elle n'est pas , ainsi que le veut le but de la création , une vraie personne spirituelle ; elle n'est encore que l'unité non spirituelle d'une personnalité et d'une nature matérielle.

La création est achevée dans sa partie formelle seulement; il reste à transformer le contenu encore matériel de cette forme en un contenu spirituel ; en un mot, il reste à spirituahser la créature.

En effet, si le moi n'est plus matériel, on ne peut pas dire qu'il soit dès l'abord spirituel. Il procède de l'âme en vertu d'un perfectionnement du corps. Il en résulte que le moi, avant tout développement, le moi initial , est purement et simplement le produit de

Torganisme arrivé à sa perfection. Au point de vue de ses origines, le moi primitif est matériel ; cependant, considéré en lui-même, il n'appartient plus au mondede la matière.

Un être ne peut être appelé matériel que dans la mesure où il renferme en lui des éléments non idéels ou des éléments non réels, où il est encore incomplet soit au point de vue de la pensée, soit à celui de Texistence. Or, par définition, la personnalité est entièrement idéelle ; il n'y a rien en elle qui ne soit pensée ; elle est au fond V existence d'une pensée, de la pensée exprimée par le mot moi. Le moi est tout entier un je pense et un je veux; ces deux idées, dans leur unité, épuisent toute la notion du moi. Il n'y a donc dans le moi aucun élément matériel ; s'il procède de la matière , il est lui-même immatériel , wesentlich immateriell (1).

Il n'est pas pour cela spirituel. L'esprit est l'unité vraie de Tidéel et du réel; or, le moi, à son origine ^ avant toute activité sur lui-même , est bien entièrement idéel, mais il n'est pas entièrement réel. Il existe bien , mais il n'a d'autre réalité que celle des fonctions psychiques qui viennent de lui donner naissance ; supprimez l'organisme , ces fonctions disparaissent, et le moi avec elles.

Ce manque de réalité véritable rend impossible l'union intime de l'idéel et du réel qui caractérise l'esprit; car, du moment que l'élément de la réalité n'a qu'une existence relative dans le moi , son union

avec Télément idéel ne saurait avoir qu'une valeur relative aussi ; elle ne peut être que passagère, puisqu'elle renferme un élément transitoire.

Nous savons d'ailleurs que l'esprit ne peut exister que par soi, et le moi, à son origine, n'est encore qu'un produit naturel. Ainsi , le moi primitif, s'il n'est plus matériel, n'est pas encore spirituel (1). Toutefois, si le moi n'est pas spirituel , il a tout ce qu'il faut pour le devenir. Il est absolument idéel , nous venons de le voir; il peut réagir sur l'élément de réalité qui l'entoure, se l'approprier , et consommer ainsi en lui l'unité réelle de l'idéel et du réel, devenir esprit.

En faisant sortir le moi de la nature, Dieu ne crée pas l'esprit, mais seulement sa possibilité.

Pour le bien comprendre, rendons-nous compte de la marche suivie par le développement créateur. La créature primitive ou matière pure n'avait avec l'esprit qu'un seul attribut commun, celui de l'existence. Il manquait , dans la création , le second élément de l'esprit, la pensée. Dieu l'introduit sous la forme dje déterminations nouvelles de la créature primitive ; celle-ci, qui était la réalité de n'en, devient la réalité de déterminations de plus en plus nombreuses et élevées. Ainsi, dans le processus de la création, la réalité de l'existence va croissant en même temps qu'augmente l'élément idéel; mais dans cette synthèse immédiate du réel et de l'idéel qui constitue la nature, l'idéel n'a qu'une existence relative, il est un simple attribut de l'être, il n'est pas sujet ; pour qu'il

— Tôle devienne , il faut que la matière soit suflBsamment pénétrée d'éléments idéels, et son organisation assez complètement centralisée, pour permettre l'apparition d*un être tout idéel, le moi. Le moi est le réel se réfléchissant pleinement en lui-même, dos vollstàndige in sich reflecHrte materiale Reale (1) , et par là devenant pleinement idéel. Un tel idéel se pense et se veut ; il peut s'emparer de l'élément réel et le faire sien ; il est capable de produire l'union intime des deux éléments de l'esprit.

Le moi est une apparition absolument sui generis, résultat final de la marche de l'organisme vers une centralisation toujours plus grande.

Chez les animaux supérieurs la prépondérance de la vie animale détruit incessamment le centre qui tend à se former dans l'âme. C'est ainsi que l'âme animale reste en quelque sorte toujours sur le point de se saisir comme moi (2) , mais que toujours aussi cet effort se perd dans le flot de la vie sensuelle.

Chez l'homme , au contraire , un perfectionnement de l'organisme établit un certain équilibre entre l'autonomie de la vie animale et la tendance à la formation d'un centre personnel. Ce perfectionnement consiste dans une dépression des sensations et des appétits de l'organisme animal et dans un assoupissement de l'autonomie de la vie matérielle, de telle sorte que le centre qui tend à se former dans l'organisme arrive à

(2) a Das thierische Seelenleben steht auf dem Sprunge sich als tch zu erfasseu » (I, p. 349).

se saisir lui-même ; dès lors il n'est plus envahi ou submergé sans son consentement ; il a le pouvoir de résister et même d'imposer sa loi aux impulsions de l'organisme dont il procède (1).

La matière, élevée au-dessus d'elle-même par l'activité créatrice de Dieu, donne naissance à un être qui lui est, non seulement supérieur, mais directement opposé ; un être qui est surnaturel au sens propre du mot, et qui va devenir é'^pn^.

§ 5. — Pouvoir de se déterminer soi-même.

Avec la détermination d'être personnel, la créature entre en possession du pouvoir de se déterminer soimême. Elle réunit en effet pour cela toutes les conditions requises.

Il existe dans la créature un centre qui s'est dégagé de' ses éléments constitutifs et qui s'est distingué d'eux en se saisissant lui-même ; en un mot , un moi avec son organisme somatopsy chique.

Ce moi est indépendant de cet organisme; il possède le pouvoir d'accepter ou de repousser sans exception, ohne Ausnahme (I, p. 381), les actions que ce-

(1) a Eben auf diesem Eingeschlàfert sein der Autonomie des materiellen animalischen Lebens , und folglich weiterhin auf den angegeben specifischen Abschwàchung und Tempcrirung (Abkùhlung) dièses letzteren beruht ursàchlich seine persônliche Bestimmtheit oder seine Persônlichkeit » (I, p. 348). Cet assoupissenient de Tautonomie de l'organisme animal joue un rôle important chez Rothe; nous le retrouverons plus loin, méconnu dans l'origine du péché.

lui-ci exerce inévitablement sur lui ; il est sollicité, il n'est plus nécessité par elles.

Ce moi est une cause proprement dite ; il peut se faire Tidée d'une activité à exercer, se proposer cette activité comme but, et la réaliser par le moyen de son organisme. Par son organisme psychique, il peut agir en lui-même et sur lui-même; par son organisme physique, il peut agir au dehors. Ce pouvoir rend le moi maître de sa nature ; toutes les sollicitations à l'action qu'elle exerce sur lui, doivent comparaître devant lui, et n'ont de suite que celle qu'il veut leur donner (1); il peut les repousser, les opposer les unes aux autres, ou s'en servir en leur donnant une direction voulue; il peut aussi les accepter et se laisser déterminer par elles.

Dans ce dernier cas, il réveille l'autonomie de son organisme qui avait été assoupie pour permettre au moi d'apparaître et de prendre possession de luimême. De latente qu'elle était, l'autonomie de la nature matérielle redevient actuelle (2).

§ 6. — Libre arbitre.

Le pouvoir de se déterminer soi-même implique nécessairement chez le sujet la possibilité physique d'agir autrement qu'il n'agit, c'est-à-dire la possibilité du choix. Sans cette possibilité le sujet est déterminé

(2) « Sie wurde die zur blossen Potenz herabgedrùckte Autonomie derselben in ihrer Person actualisiren ? » I, p. 354.

dans son choix par un autre que lui , il est fait choi-sir. Il n'y a donc pas de libre détermination de soimême , en dehors^ de ce libre arbitre qui permet de répondre affirmativement ou négativement aux sollicitations de son organisme. Il faut que le sujet possède , et qu'il ait conscience de posséder, la faculté de choisir et d'agir autrement qu'il ne le fait ; c'est pour cela que cette faculté ne peut jamais se perdre. Au terme du développement, avec la perfection, le libre arbitre subsiste encore comme la condition même du pouvoir de se déterminer soi-même.

Toutefois cette possibilité de choix n'implique pas rindifférence de ce choix. La créature personnelle est tenue de se déterminer d'une manière conforme à son idée ; cette idée , l'idée de la personnalité, constitue pour son libre arbitre une norme inviolable. La possibilité réelle de se déterminer autrement, c.'est-à-dire en opposition avec sa notion elle-même, n'existe que pour laisser à son choix toute la réalité d'une détermination libre.

Le pouvoir de se déterminer soi-même implique donc la possibilité d'un développement de la créature personnelle, en contradiction avec l'idée même de la personnalité , en un mot , un développement anormal.

Il importe de ne confondre le pouvoir de se déterminer soi-même ni avec la volonté, ni avec la liberté.

On prend facilement la volonté pour synonyme du pouvoir de se déterminer soi-même , parce que l'acte de se déterminer soi-même aboutit à un acte de vo-

lonté ; mais, dans ce double acte, la volonté n'est pas le sujet; le sujet c'est le moi, la volonté n'est qu'un instrument; ce n'est pas la volonté qui veut, c'est le moi qui veut par sa volonté. Nous disons : je veux, et non pas , ma volonté veut , comme nous disons : je pense, et non pas, mon entendement pense. Il est évident que la puissance du pouvoir de se déterminer soi-même dépend de la puissance de la volonté, mais de la volonté comme instrument ; de môme qu'elle dépend aussi de la puissance de l'entendement.

On confond de même sous le nom de liberté deux choses différentes impliquées dans le pouvoir de se déterminer soi-même, Tune comme condition, l'autre comme résultat de ce pouvoir.

La liberté vraie est l'état d'un sujet qui est entièrement ce qu'il veut être ; elle est identique à la nécessité morale. Cette liberté ne peut être que le résultat final du développement de l'être personnel. La pleine possession actuelle du pouvoir de se déterminer soi-même par soi-même, ne peut être reçue, elle doit être acquise par le sujet. La créature ne peut donc recevoir que le point de départ, Anlage, de ce pouvoir, c'est-à-dire la liberté formelle, la liberté de choix, la possibilité physique de l'arbitraire, en un mot, la possibilité pour le moi d'accepter ou de repousser les sollicitations à l'action , d'où qu'elles viennent, du dedans comme du dehors.

Mais cette liberté de choix n'est pas une liberté d'indifférence ; elle n'implique pas la décision également facile pour les deux contraires, elle implique seulement qu'on puisse se décider dans les deux sens

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quelles que soient les difficultés que peut présenter une décision plutôt que l'autre .

L'expérience ne montre nulle part ce liberum arbitrium indifferentiae, ou aequilibrii , pas plus que le pouvoir du commencement absolu d'une action, Fermôgen des absoluten Anfangs einer Handlung.

Une liberté de choix absolue, d'après laquelle l'être se déciderait avec la même facilité pour des actions opposées, ne saurait exister absolument qu'au début du développement moral; mais ceci reste une pure supposition, parce que, dans ce domaine, tout passe par des transitions insensibles (1).

La liberté de choix est donc la condition expresse de la vraie liberté ; elle est la forme originelle sous laquelle la liberté apparaît dans la créature ; le développement moral ne la fait pas disparaître, puisqu'elle reste la garantie de la réalité du pouvoir de se déterminer soi-même.

Ce n'est qu'avec la plénitude de ce dernier pouvoir que toute détermination anormale est, en fait, devenue impossible; mais cette impossibilité est toute morale, la possibilité psychologique et physique subsiste toujours.

(1) a Dieser bleibt eine blosse Voraussetzung, weil bierbei ailes durch unmerkliche Uebergângc hiadurchgeht » I, p. 362.

DEUXIÈME SECTION

Le pouvoir de se déterminer soi-même , constitutif de la créature personnelle, implique donc pour celle-ci un choix entre deux possibilités : se déterminer en conformité avec son idée ou en contradiction avec elle, entre un développement normal ou un développement anormal. Il semble, par conséquent, que la spéculation doive ici s'arrêter et demander à Tobservation ce qu'a été cette détermination de la créature, en un mot, s'adresser aux faits pour connaître l'histoire ou tout au moins la voie dans laquelle elle doit essayer de tracer à priori les grandes lignes de l'histoire. Il n'en est rien; Rothe, qui n'a pas hésité à construire le monde de la nature physique, ne peut renoncer à construire, de même le monde de l'histoire , le monde moral. Evidemment , pour l'un comme pour l'autre, il ne s'agit que d'une esquisse à grands traits, d'un schéma qui correspond au plan divin, non aux détails de l'exécution de ce plan. Les grands faits de l'histoire doivent donc seuls être compris dans ce plan; mais il n'y en a point de plus

grands que le péché et la rédemption, et ces deux faits sont nécessairement compris dans la conscience chrétienne (1); ils y sont, puisqu'ils ont contribué à la former et à lui donner cette manière spéciale de sentir Dieu dans laquelle Rothe a cherché le point de départ de sa spéculation. La spéculation doit donc les retrouver. Nous allons voir à quel prix.

(i) Nous verrons plus tard s'ils ne s'y présentent pas avec des caractères que la spéculation atténue ou néglige forcément , car elle ne saurait admettre un élément quelconque de contingence dans les grandes lignes du plan divin.