LA NOTION DOGMATIQUE DU PÉCHÉ

Le péché conçu comme inimitié entre l’homme et Dieu marque la transition de la notion morale à la notion dogmatique. En effet, le péché, dans son expression la plus élémentaire, est un acte isolé : la désobéissance à un commandement. Tel fut le caractère du péché de nos premiers parents; tel est bien certainement aussi, dans la pensée de Paul, le caractère des nombreux péchés qu’il énumère dans ses Epîtres. Ce sont des faits isolés, dont la répétition fréquente a donné naissance à une idée générique, abstraite : /e péché, En ce sens, « le péché » n’est qu’une abstraction et n'existe pas en dehors des péchés, pas plus que « la maladie » n'existe en dehors des maladies, ou « la guerre » en dehors des guerres,

Mais « l'inimitié » n’est pas un ac, elle est un état d'âme, une disposition d’esprit permanente, née d’une rupture avec Dieu, par suite d'un premier acte de désobéissance; et, vu son caractère, elle constitue ellemême, chez l’homme, wn état de péché, réprouvé de Dieu et engendrant des péchés, lesquels, à leur tour, concourent à affermir, à enraciner l’état d’inimitié. Nous entrevoyons ici le terrible engrenage du péché, qui ne lâche plus le malheureux qui s'y est laissé prendre, mais l’entraîne de chute en chute à sa perdition.

iles

Nous retenons la distinction entre le péché comme état et le péché comme acte. Si dans ce dernier sens, c'est-à-dire au point de vue de la répétition fréquente de péchés isolés, le terme générique de « péché » est une abstraction, il ne l’est plus dans le premier cas, où il désigne, au contraire, une réalité parfaitement concrète. Ici, le péché est la racine, la mère des péchés. Nous obtenons ainsi l’idée la plus générale, à la fois abstraite, et concrète, l’idée absolue du péché, embrassant dans une même notion : la transgression initiale, l’état d'inimitié qui en est la conséquence, et les péchés résultant de cet état.

Toutefois, même avec cette idée absolue, tant que nous n'avons en vue que l’inimitié individuelle, personnelle, née d’une offense contre Dieu, nous ne sortons pas encore du domaine moral. On n'entre dans le domaine dogmatique que lorsque, abandonnantla notion d’une relation purement individuelle, on élargit le terrain et qu'on reporte l’animosité du Dieu offensé sur la famille du coupable, sur sa tribu, sur ses descendants. C'est ce que fait saint Paul. Seulement il ne le fail pas sur la base de quelque idée de vendetta, pas même sur la base de l’idée de la solidarité humaine, comme l'entendent la plupart des exégètes, mais sur la base d’une conception originale de l'unité de notre race.

« Le péché, dit saint Paul, est entré dans le monde par un seul homme, et la mort par le péché; et c'est ainsi que la mort a passé sur tous les hommes, parce que tous ont péché, » — à’ Eds dbpérou h dpaprin ele nb xdopov elcnAdev, nai 14 ThS dpagrias à Oavaros, nai oÜtws sis Taävrac

€ f D SITE 4 = 2 e = F Fe dyBpérous & Odvaroc dIMABEV, £ @ RAVTEs fP&pTOy (Rom. J, 12).

C'est bien sa notion dogmatique du péché que Paul formule ici. Il la développe dans les versets suivants, 13-21.

Nous ne nous arrêterons pas à réfuter l'interprétation puérile du vieux rationalisme, qui, rejetant le dogme du péché originel et voulant faire cadrer avec son individualisme superficiel la doctrine de l’Ecriture, a trouvé ingénieux d'entendre l’assertion de Paul dans un sens purement historique et de rendre ces mots : « le péché est entré dans le monde, » par : « le péché a fait son apparition dans le monde » avec le premier homme, c'est-à-dire : dès qu'il y eut un homme sur la terre, ila péché; et les autres qui sont venus après lui, ne valaient pas mieux que lui : chacun a péché à son tour. De même pour la mort : elle est apparue avec le premier homme, comme châtiment de son péché, et comme ses descendants ont également péché, ils n’ont, pas plus que lui, échappé au châtiment. Cette interprétation rend l’argumentalion de Paul absolument incompréhensible. Aussi n'est-elle plus qu’une curiosité archéologique (1).

Le contexte prouve clairement que Paul entend ici « le péché » — à œuapria — au sens absolu du mot. Le

(4) Nous avions terminé ce travail, quand parutle premier volume du Commentaire sur l'Epitre aux Romains de M. Hugues Oltramare (Genève, 1881). Cet exégète cherche à donner un renouveau à la vieille exégèse rationaliste. Nous admirons son érudition; mais il nous apparaît comme un revenant d'une époque à jamais disparue, dont les productions théologiques nous font l'impression de fossiles antédiluviens. — Un idéal de ce genre de productions, en langue française, est la Théologie biblique d'Eugène Haag; ouvrage posthume, publié par MM. Ath. Coquerel fils et O0. Douen. Paris,

Do

péché, c’est la transgression initiale, suivie d’un état d'imimitié, lequel engendre de nouveaux péchés qui, à leur tour, prennent chacun le rôle du péché initial. C’est le terrible engrenage dont nous parlons plus haut. Mais ce qui, dans ce passage, caractérise la conception de Paul, c’est que cet engrenage entraîne impitoyablement, avec le premier pécheur, foute sa descendance.

Examinons cette idée de plus près, carelle est capitale, non seulement pour la conception paulinienne du péché, mais aussi pour celle de la rédemption.

Le péché initial est la désobéissance d'Adam (f rapd- 6asis Addu, Rom. 5, 14). Celle-ci était consciente, libre, volontaire. Paul accepte, et suppose connu de ses lecteurs le récit biblique de la chute (Gen. 3). S'il ne nomme ici qu'Adam, c’est qu'il considère l’homme comme le chef de la famille. « Adam a été formé le premier » (1 Tim. 2, 13); il est « le chef de la femme, » — regann yuvaurée (1 Cor. 14, 3); il est « l’image et la gloire de Dieu, » tandis que la « femme est la gloire de l’homme» (4 Cor. 11, 7). « L'homme n'a pas été créé à cause de la femme, mais la femme a été créée à cause de l'homme » (4 Cor. 11, 9). Il est vrai que c’est « Eve qui a été séduite la première » (1 Tim. 2, 14), par le « serpent » ( 2 Cor. 11, 3 : 8 doic EEnrérncsy Ebav èv tr tavoupyia adroü), par le diable (8 caraväe, 2 Cor. 11, 14), suivant l’exégèse du temps (Apoc. 12, 9; -20, 2). Mais comme le mari et la femme ne forment qu’«une seule chair » (Eph. 5, 31), Paul considère naturellement Adam comme le chef de l'humanité et lui attribue la transgression initiale du commandement de Dieu.

Cette transgression n’est pas un simple accident pas-

ren

sager, elle est une rupture, une scission profonde entre nos premiers parents et le Créateur. Paul, en s’appropriant la conception de l'Ancien Testament, compare celte rupture à un adultère : « Je suis jaloux de vous d’une jalousie de Dieu, parce que je vous ai fiancés à un seul époux ;.… toutefois, de même que le serpent séduisit Eve par sa ruse, je crains que vos pensées aussi ne se corrompent » (2 Cor. 11, 2.3). Voilà l’état de péché, conséquence de l'acte coupable. C’est la vie dans le péché, la « corruption » (oëru o0apn rà vouara bu&v). Adam est le « vieil homme (7x) corrompu par les convoitises trompeuses, » — oeroépeve rar vs érvulas cs érdrns (Eph. 4, 22). Séparé de Dieu, il s’abîme dans sa nature terrestre, psychique (yoixée, duymés, 4 Cor. 15, 45-47), dans la « chair » (54€), dont les désirs sont «contraires à ceux de l'esprit » (émbupet xarà rod nvebuaros, Gal. 5, 17), et dont les « œuvres » (rà Épya ris caoxés) sont des péchés sans nombre (Gal. 5, 19-21). Adam est le type du pécheur, comme Christ est le type de la sainteté (Rom. 5, 14).

C’est précisément le parallèle entre Adam et Christ qui a amené Paul à exposer ses vues sur La transmission du péché dans l’humanité. La conception du caractère héréditaire du péché, commune à Paul et à ses lecteurs, sert d’argument à l'Apôtre pour démontrer le caractère gratuit de la justification. De même, dit-il, que l’homme devient pécheur, sans sa coopération, par le fait de son lien naturel avee Adam, de même le pécheur devient juste gratuitement, sans son propre mérite, par le fait de son union avec Christ par la foi.

L'idée de Paul est bien celle de la transmission du péché par la voie de la génération. Adam a péché; et

nd —

Cainst » — crus — « le péché est dans le monde, et par le péché la mort » (Rom. 5, 12). Les formes variées employées pour exprimer cette idée mettent bien en évidence que, dans la pensée de l’Apôtre, c'est Adam qui a transmis le péché à ses descendants, sans aucune participation de ceux-ci: 1” Evèc dvOpwrov, — 7 rod EvVdS TaparTüant, — Ôt Evo duaprhoavroc, — Ev EN raparropart, — 1 Evds raparropatoc, — dià vhs Taparoñs rod vs àvOpdrou (Rom. 5, 12.15.16.17.18. 19. Le à4 avec le génitif, en parallèle avec le datif «& rapertbpart, marque bien la cause, l’auteur, le propagateur ; et l’accent mis sur un seul : «par un seul homme, » — à Evdç à0pbrov, — exclut intentionnellement la coopération des autres. C'est là-dessus précisément que porte toute l'argumentation ; c’est la pointe de la comparaison.

On serait tout à fait en dehors de la logique du raisonnement, si l’on voulait interpréter l’assertion de Paul dans ce sens : Adam a péché le premier, et son mauvais exemple a entraîné les autres. Il n’est pas question d'exemple ici; 1l est question d’un Len organigue qui nous unit, soit avec Adam, par la nature, soit avec Christ, par la foi, et qui, par le fait de cette urron, nous transmet soit le péché et la mort, soit la justice et la vie.

Toute la psychologie de Paul parle en faveur de celte interprétation. L’Apôtre n'était pas un dualiste de lécole platonicienne. Pour lui, l’homme n’est pas composé de deux substances différentes : l’âme et le corps; et encore moins un composé de trois substances : l’esprit, l'âme et le corps, comme l’a soutenu F. Delitzsch, dans un livre, du reste fort intéressant, sur la psycho-

Pr pe logie biblique. Dans la doctrine paulinienne, il n'y a place que pour le dualisme métaphysique de l'Ancien Testament, celui qui enseigne une différence essentielle, substantielle, entre l'homme et Dieu. Quant à sa psychologie, Paul, adoptant également les vues de l'Ancien Testament, est réaliste, ou, pour nous servir d’un terme de la philosophie moderne, il est moniste. Pour lui, l’homme naturel, c’est-à-dire l’homme tel qu'il est par le fait de sa naissance, indépendamment de l’action de l'esprit de Dieu, n’est pas un composé, mais une seule substance ; 1] est de la terre animée par le souffle de Dieu, une nn w23 (Gen. 2, 7), une duyñ Cox (1 Cor. 15, 45), un cûüpa-quymér (v. 44), un cûua 6vnrév (Rom. 8, 11), une sdpé Gvnrh (2 Cor. 4, 11), c’est-à-dire une chair vivante — et mortelle. Cette chair vivante, cette we dans son unité substantielle (corps et âme), se transmet par la génération (ofos 8 poïxbe, rouobror nat où yoïxoi, 1 Cor. 15, 48). C’est ainsi que la corruption morale d'Adam s’est transmise à ses descendants.

« Par la désobéissance d’un seul homme, tous les hommes ont été rendus pécheurs, » — àà rûs raparoñs voù Evos dvOpbrou éaprwhot xareotédnoav oi roXkoi (Rom. 5, 19) (1).

(1) Sous l'expression ot root, — « beaucoup, » — Paui entend «tous les hommes : » révres fuaorov (v. 19), sic révras &vBpwrous zis xatéxouua (v. 18).Il n’empioie oi zoo que par apposition avec où mohhot dixatot xatactabhsovtat, — « beaucoup sont justifiés, » — au même verset. L'auteur ne pouvait pas dire : « de même que: lous ont été rendus pécheurs, de même beaucoup seront justifiés; » il devait renverser les termes et dire : « un grand nombre seront justifiés, de même qu'un grand nombre ont été rendus pécheurs. » Par la même apposition, Paul dit, au verset 15 : mokdot drébavoy, — «beaucoup sont morts, » — alors qu’il entend bien dire que fous sont morts : si mévras 4vbpurous 6 Odvaroc Anne (v. 12).

ST Le passif xareorénsx — « ont été rendus pécheurs » — indique clairement que le péché leur a été transmis, sans leur participation; qu'ils ont passivement hérité d’un état de choses qu'ils n'avaient pas concouru à créer. « [ls n’ont pas péché de la même manière qu’A-

dam, D» — p} AAAPTATAVTES ÊTL T@ épotwmart Ts TapañdsEbs "Ada (Rom. 5, 14). Ils n'ont pas été libres. Ils se trouvent dans cet état de péché de par leur naissance, de par leur « nature, » — gce (Eph. 2, 3). On sent que Paul a élé élevé dans la doctrine du Psalmiste : « Voici, je suis né dans l’iniquité, et ma mère m'a conçu dans le DCR (PS DE T7).

Et avec le péché, nos premiers parents nous ont transmis le châtiment du péché, « la mort, » —dià rfi dpaprias & Odvaros (Rom. 5, 12). Adam aurait pu éviter la mort par l’obéissance (Gen. 3, 1-4); ses descendants ne se trouvent pas dans ce cas. De même que le péché, « la mort règne sur eux » (éfasiheusev 6 Odvaros, Rom. 5, 14. 17). L’engrenage fatal les broie impitoyablement. Ils apportent au monde en a « un corps de mort, » — côpa Toù Oavérov (Rom. 7, 24). On ne saurait affirmer d’une manière plus RE le caractère héréditare du’

péché dans l'humanité.

La question de savoir comment Paul se représente cette transmission du péché a occupé les commentateurs, et leurs avis sont partagés. La différence porte sur la notion de « chair, » — cdeë. Paul dit en effet que le péché réside dans la odoË (oixet èv rh oaoxt, Rom. 7, 18). Làdessus tout le monde est d'accord. Mais quel est le sens que Paul attache à ce terme? Quelle est pour l'Apô-

tre la relation entre la « chair » et le péché? A s’agit de déterminer la notion paulinienne de la cdpë.

Nous ne saurions admettre la thèse qui 2dentifie La chair et le péché, ou, plus exactement, qui voit dans la nature matérielle de l'homme le principe actif du péché, thèse dont M. Holsten s’est fait l’habile et ingénieux défenseur (1). D’après ce savant, Paul entend par la « chair » la matière de notre corps en opposition avec l’âme, l'esprit, les facultés intellectuelles (Luyh, rvede voës). La manière de voir de Paul aurait été celle Philon d'Alexandrie, qui, combinant les idées dualiste de la Perse avec les doctrines platoniciennes sur l'esprit et la matière, considérait celle-ci comme un élément vicié, corrompu, souillant tout ce qu'il touche. C’est ainsi que l’âme se trouve être souillée par son contact avec le corps. De là le péché. Cela expliquerait le péché du premier homme, le caractère héréditaire du péché dans l'humanité, l'imputation du péché à Jésus- Christ par le fait de l’incarnation du {Fils de Dieu, et l’anéantissement du péché par l’anéantissement de la « chair » de Christ sur la croix.On voit que le système se tient debout. Reste à savoir s’il est conforme aux textes.

Tout d’abord, nous ferons remarquer que Paul n’enseigne pas que la chair elle-même est le péché, le principe du mal, mais que le péché réside dans la chair, ce qui est tout différent ; la chair n’est que /« demeure, le siège du péché. Paul distingue donc parfaitement entre le péché et la chair. Cela ressort encore plus clairement

(1) M. H. Oltramare partage absolument ce point de vue (Comment. sur lEpiître aux Romains, 188%, p. 122-124).

QU a de son affirmation si précise, que le péché n'est enrré dans le monde (skñA0ev els rèv xécuov, Rom. 5,12) que par un acte de désobéissance (rasémroua, raoauoh, V. 15.17. 18. 19). Il n’y était donc pas antérieurement; Adam était innocent ; sa nature corporelle n’était pas viciée. C'est au contraire, selon le récit de la Genèse, auquel Paul en appelle, l’acte de désobéissance qui a vicié la nature corporelle et y a introduit la mort, tandis que précédemment cette nature était « très bonne » (Gen. 1, 31). Que « la désobéissance » soit remplacée par une parfaite «obéissance » à la volonté de Dieu, et la nature matérielle de l'homme sera «très bonne, » comme au jour de la création. Tel est le cas pour Jésus-Christ. Il est devenu «Chair » (épavepoôn èv capxl, 1 Tim. 3, 16 ; yevépevos ëx omépparos Aavtd xarà cépxz, Rom. 1, 3; comp. Eph. 2, 14; Col. 1, 22); et malgré son union avecla nature corporelle, il n’a « pas connu le péché » (rèv pn yvéra auapriav, 2 Cor. 5, 21); il a été « obéissant jusqu’à la mort, » yevéuevos ürhnocs uéyot Oavéros (Phil. 2,8); et ce n’est que grâce à son absolue justice et à sa parfaite sainteté que le Christ a pu expier nos péchés et nous rendre nous-mêmes justes et saints. Enfin, selon Paul, l'élément matériel n’est pas entièrement détruit par la mort, pas plus que le grain semé dans la terre n’est absolument anéanti ; il en subsiste un germe de même nature, qui devient le principe d’un corps nouveau (1 Cor. 15, 36-38). Notre corps ressuscitera impérissable, immortel, mais non immatériel (où 6£kouey Endboxotat, dAN’ Enevdtsacdu, 2 Cor. 5, 1-4; 1 Cor. 15, 42-54). Pour Paul, l'idée de la matière ne se couvre donc nullement avec l’idée du péché.

C’est ce qu'ont parfaitement reconnu d’autres théo-

FRUT

logiens. Mais tout en combattant la thèse de M. Holsten, ils lui font une grande concession. Selon Paul, disent ils, la nature matérielle de l’homme n'est, en ellemême, ni bonne ni mauvaise ; elle est neutre. Avant le péché la « chair » d’Adam n’était pas corrompue. Mais par la transgression le ‘péché est entré dans la chair et l’a viciée. Depuis ce temps, le péché «habite » en notre chair (èv à cagxt); notre corps est un «corps de péché » (c@pa ris auaprias, Rom. 6, 6). Le siège du péché est la nature matérielle de l’homme. C’est de ce repaire que le péché fait des incursions dans le domaine de l'esprit ; — à yäp Gdpé mtfvuet Xatà roù TYEÜMATOS (Gal. ETS — et l'esprit, attaqué par le péché, mais au fond son adversaire (rù d rvebpa ëmiôupet nara vis capréc, /. c.), doit le refouler dans son antre, jusqu'à ce que la mort vienne le détruire avec la chair (Rom. 7, 24.25). À ce point de vue s'expliquent également l’hérédité du péché, l’œuvre de la Rédemption, la lutte du chrétien avec le péché jusque dans la tombe; et cette manière de voir a sur celle de M. Holsten le grand avantage de ne pas prêter à l’Apôtre une doctrine manichéenne absolument étrangère à sa pensée. Aussi cette interprétation compte-t-elle des partisans parmi les plus éminents exégètes contemporains. MM. A. Sabatier et O. Pfleiderer la soutiennent avec une rare puissance d'argumentation. C’est assez dire que des raisons très plausibles peuvent être invoquées en sa faveur.

Si nous n’en croyons pas moins devoir nous prononcer dans un autre sens, c'est que, selon nous, cette manière de voir ne répond pas à la notion fondamentale du péché, telle qu’elle nous apparaît à travers

toutes les Epîtres et dans l’ensemble des conceptions pauliniennes. Il y a, quoi qu’on en dise, dans la théorie que nous venons d'exposer, une présupposilion manichéenne, où du moins semi-manichéenne, platonicomanichéenne, qui frise la doctrine de Philon (1).

Paul est supposé admettre que l’homme est composé de deux substances, d’une substance matérielle et d'une substance spirituelle ; que la substance matérielle seule est le siège, le foyer du péché, et que de ce foyer le péché rayonne sur l'esprit et le domine, — plus ou moins, selon la résistance qu’il rencontre de la part de l’esprit. Or, nous avons vu que la psychologie de saint Paul est, non pas dualiste, mais moniste ; et nous ajouterons qu'il nous a été impossible de découvrir dans la pensée de l'Apôtre une présupposition philosophique ou psychologique quelconque, qui eût pu l’amener à loger le péché dans les éléments charnels, matériels, périssables de l’homme, à l’exclusion de son esprit, de sa volonté, de ses facultés intellectuelles. Il n’y a, dans la théologie de Paul, pas de place pour le manichéisme le plus délayé, le plus subtil.

(4) Philon, tout en enseignant que la matière est le principe du péché, admettait cependant aussi le fait de l’entrée du péché dans le monde par la chute d’Adam, c’est-à-dire un état primitif d’innocence. Peut-être y a-t-il sur ce point, comme le lui reprochent ses critiques modernes, réellement une contradiction dans son système. Mais il est possible aussi que Philon, qui ne s’est pas explicitement prononcé sur ce point, eût néanmoins son explication parfaitement motivée et conséquente avec ses théories. Pourquoi n’aurait-il pas enseigné, par exemple, que le souffle de Dieu dans le premier homme, éminemment puissant à l’origine, n’a été infecté et vaincu par la chair qu'après une résistance plus ou moins longue ?

Qu'est-ce, en effet, selon Paul, que le péché ? Nous avons vu : le péché est l'opposé, la négation, l’absence de la justice. Or, la justice exprime le rapport normal entre la volonté de l’homme et le commandement de Dieu ; son siège est donc la volonté, le mor, le centre de la personnalité humaine, le cœur, comme l'Ecriture appelle le foyer de la vie personnelle. Et personne, je pense, ne songera à soutenir que, d’après l’enseignement de Paul, la justice a son siège dans la substance matérielle de notre corps. Mais comment admettre alors que le péché, qui n’est que la négation de la justice, la rupture de l'harmonie entre la volonté de l’homme et celle de Dieu, ait son siège dans cette substance matérielle ? Ou bien voudra-t-on caser le péché dans la chair et la justice dans l'esprit? Autant vaudrait dire que la bienveillance et la malveillance ont deux sièges différents, ou que l'oreille n’est pas à la fois le siège de l’ouïe et de la surdité. Rien que la nécessité d’assigner au péché et à la justice — qui ne sont que l'expression d’un même rapport, positif ou négatif — deux sièges différents, devrait nous faire reculer devant une pareille interprétation.

Mais les difficultés se multiplient à mesure qu'on cherche à appliquer cette théorie à l'interprétation des textes. |

Paul attribue à la « chair » des facultés intellecluelles : une pensée (opémua rs caoxés, Rom. 8, 6. 7), une volonté (bekfuara rûs capxéc, Eph. 2, 3 }s un désir (érOvpia th capréc, GAL ACAAT: 24), un esprit (vois tis sapués, Col. 2,5. 18). Dira-t-on que ce ne sont là que des figures de rhétorique ; que Paul, dans son langage

RTC

imagé, personnifie la chair, lui prête un esprit, un sentiment, une volonté? Mais si vous placez le péché dans la substance matérielle, sans lui attribuer une volonté, vous sortez complètement de l’idée paulinienne du péché; si, au contraire, vous admettez que, selon saint Paul, le péché exprime un rapport entre la volonté de l’homme et celle de Dieu,comment vous représentezvous la vo/onté dans une matière privée d'esprit, et, ce qui plus est, conçue précisément dans son antithèse avec l'esprit ? Si j'entends la volonté dans le sens paulinien, il ne m'est pas donné de me représenter n’importe quoi sous la volonté d’une matière sans esprit.

Mais je comprends cette volonté dans la matière, dès que, fidèle au monisme de l’Apôtre, j'entends par la « chair » la matière animée, vivante, ayant un esprit, une pensée, des facultés intellectuelles. Mais alors la « chair, » c’est fout l’homme; et nous nous trouvons en dehors de la théorie que nous avons appelée semimanichéenne. Alors le siège du péché est la volonté, le cœur, le #10, de même que ce centre de la personnalité est aussi le siège de la justice.

Eh bien, c’est là ce que dit saint Paul dans une des paroles les plus accentuées par les défenseurs de l'interprétation semi-manichéenne. «Je sais, dit-il, que Île bien n’habite pas en mot, c’est-à-dire dans ma chair, »— otda yap, tt oùx ofnet êv not, TobT Éoriy Év Th capri pou, dyañéy (Rom. 7,18). La 66€, la «chair, » n’est donc pas, dans la pensée de Paul, uniquement la substance matérielle de notre corps, c’est notre moi, notre personne tout entière. Nous nous trouvons là en présence d’une signification du terme de « chair » toute différente du sens

CU ee que la philosophie srecque a attaché à ce mot et quia passé dans notre langue. La chair, dans la terminologie de Paul, est l’homme tout entier, corps et âme.

L’Apôtre a pris ce terme dans l'Ancien Testament, OÙ wa, spé, sert fréquemment à désigner toutl’homme. « Toute chair verra que la bouche de l'Eternel a parlé... Toute chair est comme l’herbe et tout son éclat comme la fleur des champs » (Esaïe 40, 5. 6). « L’Eternel châtie toute chair par le glaive. .. Ils seront pour toute chair un objet d'horreur » ( Esaïe 66, 16. 24). « L'Eternel entre en jugement contre toute chair » (Jérémie 25, 31). « Je répandrai mon esprit sur toute chair» (Joël 2,28). « Je me confie en Dieu, je ne crains rien : que peut me faire la chair ? » (Ps: 56, 5.) « O toi, qui écoutes la prière, toute chair viendra à {oi» (Ps. 65, 3). « Que toute chair bénisse le nom de l'Eternel » (Ps. 145, 21).

Le terme de « chair » a passé avec ce sens hébraïque dans le langage du Nouveau Testament. Le passage de Joël {ch. 2, 28) est cité dans le livre des Actes (ch. 2, 17). Pierre (4 Ep. 1, 24) cite Esaïe 40, 6. Luc {ch. 3, 6) rend Esaïe 52, 10 par : « Toute chair verra le salut de Dieu. » Jésus, dans sa prière sacerdotale (Jean 17, 2), dit du Fils : « Tu lui as donné pouvoir sur toute chair, afin qu'il accorde la vie éternelle à tous ceux que tu lui as donnés. » C’est dans ce sens que Paul dit à deux reprises: « Nulle char ne sera justifiée par les œuvres de la loi (Gal. £, 16,Rom. 3, 20 ; comp. 1 Cor. 1,29). Dans tous ces passages, /a chair ne peut signifier que l’homme, les hommes. Paul lui-même remplace, à quelques lignes de distance, cdpé par évbpurcs :

ni

« Nous pensons que /’Aomime est justifié par la foi, sans les œuvres de la loi » (Rom. 3, 28). « Ce n’est pas par les œuvres de la loi que l’homme est justifié » (Gal. 2,16).

Toutefois, comme l’Apôtre se sert habituellement du lerme äpwrs pour désigner l’homme, il a dû avoir des raisons particulières pour lui préférer, en certains cas, le terme de 54ë. Trouver ces raisons, c'est marquer le rapport entre le péché et la « chair » dans la théologie paulinienne.

Revenons à la parole citée plus haut, et étudions-la dans le contexte. L’Apôtre dit : «Je sais que le bien n' habite pas ex mor, c’est-à-dire dans ma chair » (Rom. TN Red à

Il est question ,dansle chapitre où se trouventces mots, du rapport entre le chrétien et la loi. Après avoir prouvé que celui qui est mort avec Christ n’est plus sous la loi (Rom. 7, 1-6), l’Apôtre explique comment il se fait que le chrétien commette encore des péchés, alors que cependant « où il n’y a pas de loi, il n’y a pas de transoression » (Rom. 7,8 ; 4, 15). Pour bien comprendre le terme de « chair » dans ce passage, il faut connaître la doctrine de Paul, sur la mort et la résurrection du chrétien avec Christ par la foi.

Par la foi, le chrétien s’identifie mystiquement avec Christ, il devient avec Christ un seul être, il meurt et ressuscite virtuellement avec lui. « Vous êtes morts, dit l'Anôtre, par le corps de Christ » (Rom. 7, 4) ;...« vous avez été ensevelis avec lui » (Rom. 6, 4);... « vous êtes ressuscités avec lui » (Col. 3, 1). Or, « la chair etlesang ne peuvent hériter le royaume de Dieu » {1 Cor. 15, 50) ; la matière « périssable » sera changée, lors de la

et qu résurrection, en matière « impérissable, spirituelle » (v.44, 53); le chrétien aura un « corpsspirituel, pareil à celui du Christ » (v. 44, 49) ; comme le Seigneur, il ne vivra plus « dans la chair » (Rom. 7, 5), mais dans « la gloire céleste » (1 Cor. 15, 43; Phil. 3, 21) ; et comme lui, il seraun « esprit » (2 Cor. 3, 17. 18 ; 1 Cor. 6, 17). Ne plus vivre dans « la chair, » c’est, selon la terminologie de Paul, ne plus vivreici-bas, ne plus être de ce monde, être mort. Dans ce sens, Paul parle de la vie de «Christ » « selon la chair » (xarà oügux, 2 Cor. 5, 16). Et dans ce sens aussi, le chrétien, mort et ressuscité mystiquement avec Christ, ne vit plus dans «la chair, » mais « dans l’esprit » (Rom. 7, 4-6; 8, 8-10 ; Gal. 5, 16). «En Christ, » 1l est un «homme nouveau » {Col. 3, 10; Eph. 4, 24), une « nouvelle créature » (2 Cor. 5, 14-17). Mais cette vie n'est encore que wwrtuelle. Empiriquement, concrètement, le chrétien a encore « de la chair et du sang », il vit encore « dans la chair » (2, caput mepmarcdvree, 2 Cor. 10, 3). Il n’est mort que vrtuellement, mais non pas effectivement. « Je suis mort, dit Paul ; j'ai été crucifié avec Christ; je ne vis plus, c'est Christ qui vit en moi; quant à ce qui touche mavie dans la chair (v caxi) , c’est une vie dans la foi au Fils de Dieu » (Gal. 2, 19-20). On ne saurait s'exprimer plus nettement. Aussi M. Reuss a-t-1l traduit 6 à vüv C& èv capxt tout simplement par : « Quant à ma vie actuelle » (1). La vie « dans la chair, » en effet, n’est autre chose que la vie terrestre ; et la cdtë, c’est l’homme naturel, la « chair née de la chair » (Jean, 3, 6).

(1) Ed. Reuss, Bible. Les £pîtres pauliniennes, t. T, p. 100.

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Maintenant nous comprenons comment Paul peut attribuer à la « chair » des facultés intellectuelles : une pensée, une volonté, un désir, un esprit. C’est que cette « chair » a effectivement un esprit, une âme, un moi. Elle n’est pas une substance inconsciente opposée à une substance consciente ; elle est un mode d'existence opposé à un autre mode d'existence, un monde opposé à un monde. Nous nous trouvons en présence de deux sphères la vie : de la sphère terrestre et la sphère céleste. Maintenant nous nous expliquons telles assertions en apparence contradictoires des Epîtres pauliniennes; nous comprenons comment, par exemple, l’Apôtre a pu dire : « Je vis dans la chair, » et « je ne vis pas dans la chair. » Empiriquement, il vit dans la chair; virtuellement, il est mort et ressuscité. Le point de vue est différent, mais par la « chair » l’Apôtre entend toujours l’homme naturel dans sonexistence terrestre. C’est pourquoi il a pu employer indifféremment les termes de duymés ou de sapxixés (ou sépuvos) et les opposer au rveèye, opposer à « l’homme spirituel » l’homme «psychique » ou l’homme « charnel »{1 Cor. 2, 14; 3,1). L'âme est, dans la psychologie de Paul, un élément constitutif de la chair. Tant qu’il vit sur cette terre, l'homme a UN côpa Wyuxév, après la résurrection il aura un oüua mvevvaré. L'antithèse n’est pas entre l’âme et le corps, entre l'esprit et la matière, mais entre l’homme tout entier selon la nature, et l’homme tout enter se/on la vie nouvelle en Dieu.

C’est pour ne pas s’être rendu compte de cette notion e tde ce double point de vue que les champions des interprétations plus ou moins manichéennes ontété amenés

à donner au terme de chair lui-même un double sens, un sens propre et matériel et un sens figuré et moral, fondés l’un et l’autre sur des prémisses psychologiques dualistes. Quand Paul dit, par exemple, que le chrétien ne vit plus dans la chair, on croit devoir entendre le terme de chair dans le sens figuré de péché : le chrétien ne vit plus dans le péché. Et, poussant l’idée plus loin, on en conclut que, selon Paul, le siège, la source, le principe actif du péché est dans la substance matérielle du corps humain. D'autre part, quand, sans aucune allusion morale, Paul appelle la vie d’ici-bas la vie « dans la chair, » et lui oppose la vie d’outre-tombe, appelée la vie « dans l'esprit, » on a pris ces termes de chair et d'esprit dans le sens platonicien, et au lieu de reconnaître la vraie antithèse paulinienne entre la vie terrestre et la vie céleste, on a prêté à l’Apôtre une antithèse dualiste entre l'âme et le corps, entre l'esprit et la matière qui lui est parfaitement étrangère. On a fait ainsi complètement fausse route, et l’on s’est mis dans l'impossibilté de comprendre certaines conceptions importantes de la théologie paulinienne, comme nous le verrons dans la suite.

La double vie du chrétien — sa vie terrestre, dars la chair, que nous appellerons sa vie empirique, et sa vie dans Pautre monde, « dans l’esprit,» que nous appellerons sa ve virtuelle, — a amené Paul à voir dans le chrétien une double personnalité correspondante, un double moi, un moi empirique, « charnel, » et un moi virtuel, « spirituel. » Ce dédoublement de la personnalité est un des traits les plus originaux de la pensée de saint

Paul, et une des idées les plus fécondes de sa théologie. Cette distinction nous permettra de comprendre bien des passages, qui autrement restent absolument obscurs, et notamment le fameux chapitre 7 de l’'Epître aux Romains, qui a déjà donné tant de mal aux exégètes (1).

Dans ce chapitre, Paul, qui d'ordinaire parle à la première personne du pluriel, passe, au verset 7, à la première personne du singulier. On s’est demandé si ce m0? — &yé — désigne l’Apôtre avant ou après sa conversion. L’une et l’autre alternative ont été soutenues avec un grand talent. Mais les deux alternatives présentent le flanc à de graves objections. A l’exégète qui soutient que, dans ce passage, Paul parle en chrétien converh, on oppose ces paroles : « Je suis charnel, vendu au péché;... je ne fais point ce que je veux; au contraire, je fais ce que je déteste... car je ne fais pas le bien que je veux, et je fais le mal que je ne veux pas » (v. 14.15, 19). Comment l’Apôtre qui avait reçu le Saint-Esprit, en qui vivait le Christ, l'Apôtre qui déclarait « être crucifié au monde » et affirmait joyeusement « pouvoir fout par le Christ qui le fortifie, » comment cet Apôtre aurait-il pu faire de son état d’âme une description si foncièrement opposée à son enseignement sur la vertu salutaire et libératrice de l'Evangile? L’objection est sérieuse, et la réplique n'est, certes, pas facile. Si, par contre, un exégète soutient que Paul parle de son état antérieur à la conversion,

(4) Voir A. Weber, £ssai sur le septième chapitre de l'Epitre aux Romains, Strasbourg, 1864.

on lui oppose ces autres paroles: « Je prends plaisir à la loi de Dieu, selon. l'homme intérieur; grâces soient rendues à Dieu, par notre Seigneur Jésus- Christ !.. selon l'esprit, je suis soumis à la loi de Dieu. il n'y a donc aucune condamnation pour ceux qui sont en Jésus-Christ! » {v. 22-25; ch. 8, 1.) Seul, un chrétien converti pouvait s'exprimer ainsi. Frappés de cette

double difficulté, d’autres théologiens ont. essayé de scinder le passage en deux et d’en rapporter la première partie à l’état avant la conversion et la seconde partie au chrétien converti. Ils n’ont pas été plus heureux. Tout d’abord, on ne sait où faire la coupure, car il n’y a nulle indication pouvant servir à marquer la transition d’un état à l’autre. Puis les éléments sont tellement mêlés que l'on trouve, dès le commencement du passage, des paroles supposant une conscience régénérée, — « J'ai la volonté de faire le bien, » — et à la fin du chapitre, des assertions qui ne s'appliquent pas à l’âme que le Christ a libérée : « Je suis esclave de la loi du péché. »

Tous ces commentateurs n'ont pas remarqué que, d’un bout à l’autre de cet exposé, le #70 de Paul cest double, qu'il est à la fois « charnel » et « spirituel; » charnel, eu égard à son lien naturel avec Adam; spirituel, eu égard à son lien mystique avec le Christ ressuscité. Et cependant ce double mot parle dans la conscience de son unité psychologique. Le &y6 est donc toujours le moi de l’Apôtre au moment où il écrit, seulement c'est un moi qui vit à la fois dans deux mondes différents, dans le monde de l’humanité déchue, corrompu, viciée, mortelle, et dans le monde de l'humanité ressus-

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citée, pure, juste, sainte; el selon que le à6 qui tient la plume regarde à l’un ou à l'autre moi, il s'exprime différemment, tout en restant, au fond, dans l'unité personnelle. De là le caractère si étrange de ce chapitre, où les éléments les plus hétérogènes viennent s'enchevêtrer d’une manière en apparence inextricable.

Mais que l’on éclaire maintenant ce chapitre et les passages correspondants avec la notion du double moë, telle qu’elle se dégage de notre analyse, et les obscurités se dissiperont pour faire place à une idée, originale, il est vrai, mais parfaitement claire et conforme à l’essence même de la théologie paulinienne.

Considérant son existence empirique, terrestre, dans la « chair, » et son lien naturel avec Adam, qui a entraîné toute l’humanité dans le péché, l'Apôtre dit : « Je suis charnel, vendu au péché... le bien n’habite pas en moi, c'est le péché qui habite en moi... Je n’ai pas le pouvoir de faire le bien; je fais le mal ;.. le mal est attaché à moi; je vois dans mes membres une loi qui m’asservit au péché; ô malheureux que je suis! je suis esclave de la loi du péché! » (Rom. 7, 14-25.) Mais considérant, d’autre part, sa mort virtuelle par la crucifixion mystique avec Christ, sa résurrection, sa vie nouvelle, son moi « spirituel » uni à Christ et vivant de sa vie, l’Apôtre peut dire en même temps : « Je sers Dieu dans un esprit nouveau,.… je reconnais que la loi de Dieu est bonnes... j'ai la volonté de faire le bien ;... ce n'est pas moi qui fais le mal; je prends plaisir à la loi de Dieu, selon l'homme intérieur ;.. grâces soient rendues à Dieu par Jésus-Christ notre Seigneur!...je suis esclave de la loi

de Dieu. il n’y a doncaucune condamnation pour ceux qui sont en Jésus-Christ! » (Rom. 7,6. 15-25; 8, 1.) On le voit, les deux 701 coexistent dans l’unité de la personne de Paul; le parallélisme est parfait.

Et les indications ne manquent pas pour nous faire comprendre le double point de vue. L'Apôtre, entraîné par l'exposé de son état naturel de péché, allait dire : «Je sais qu'il n’y a rien de bon en moi;» mais sentant que cette affirmation serait trop absolue et pourrait être mal comprise, il s'arrête au milieu de sa phrase et intercale la restriction, « en moi, c'est-à-dire dans ma chair. » Paul emploie différentes locutions pour marquer cette même distinction; il appelle l’homme spirituel, ressuscité, « l’homme intérieur, » — 6 ëcw &ypures (v. 22); cet homme intérieur est son vrai moi, — adrès yo (v. 25), et la faculté intellectuelle de ce moi est appelée voi (v. 23. 2h), terme qui n’a pas de correspondant en français, mais que, dans ce passage, nous pensons rendre le mieux par « entendement (1). »

(1) On a rendu voüs, dans ce passage, par « raison » (Reuss), «intelligence » (Segond), « entendement » (Godet). Luther s’approche le plus du sens du terme grec en le rendant par «Gemüth.» Calvin nous semble en avoir donné l'explication la plus exacte : « l'élément rationnel de l’âme illuminée par l'esprit de Dieu. » Hodge l’appelle : « le cœur en tant que régénéré ; » Olshausen : « l'intelligence affranchie par la régénération, » Toutes ces interprétations expriment au fond la même idée. Quant aux commentateurs qui, comme M. Godet, ne voient dans le ch. Rom. 7, que la description de l’état de l’homme irrégénéré, ils entendent par voüs « l’organe naturel de l’âme humaine par lequel elle contemple et discerne le bien et lui donne son assentiment » (Godet, Commentaire sur l’Epitre aux Romains, t. Il, p. 141). M. Meyer, dans son Commentaire des Romains (5° édit., p. 339), nous offre un exemple frappant de l'erreur où peut conduire une fausse idée

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On sent que pour les termes Paul tâtonne. Ses idées sont tellement neuves, tellement originales, que la langue courante, même la langue théologique rabbinique, ne lui suffit pas. Il est alors obligé, ou de créer des termes nouveaux, ou d'employer des termes usuels en y coulant, comme dans un moule, une idée nouvelle. Cela est évidemment le cas pour les termes de cpë, RvEdpa, vods, cu &v0pwnoc, véos, pékoc, pour ne citer que les plus marquants du chapitre que nous venons d'étudier. Vouloir expliquer ces termes avec le vocabulaire du grec

classique, c’est se condamner à ne rien comprendre aux Epîtres pauliniennes. On s'expose à des erreurs non moins grandes, en interprétant la traduction fran-

préconçue, N'ayant pas compris le dédoublement paulinien du mot, il rend airès ëyo (v. 25) par : « moi, pour ma propre personne, indépendamment de l'intervention salutaire de Christ, je suis, quant à mon voüs, esclave de la loi de Dieu. » Et pourquoi M. Meyer croit-il devoir rejeter l'interprétation : « mon vrai mor, mon moi identifié avec Christ, est esclave de la loi de Dieu? » La raison qu’il allègue est digne d’être notée : « Parce que, dit-il, «ÿrès &yw est également le sujet du second membre de phrase, —«se lon la chair, je suis esclave de la loi du péché » — ce ares ëy6 ne peut pas signifier mon moi supérieur.» M. Meyern'a pas remarqué que le sujet réel, mais non exprimé des deux membres de phrase, est le yo de Paul dans son unité, et que cet ëyw a une double vie, une vie supérieure qui constitue son vrai mot (adrèc éyo), et une vie inférieure « dans la chair » (tn dt oapxi); que le vrai moi, celui qui est esclave de la loi de Dieu et qui remportera le triomphe final, est le sujet du premier membre de phrase, et que le moi charnel, celui qui est esclave de la loi du péché et qui sera détruit par la mort, est le sujet du second membre de phrase. Un grand nombre d’exégètes — entre autres Hofmann, Th. Schott, Baur, Delitzsch — n'ont, pas plus que Meyer, su analyser ce passage; Thomasius, par contre, grâce à son génie religieux, a saisi, par instinct, plutôt que dialectiquement, la vraie pensée de Paul, que, du reste, les théologiens pratiques, les orateurs chrétiens et les simples fidèles ont généralement entrevue.