DA

caise de ces termes — « la chair, l'esprit, l'homme intérieur, les membres, » ete. — à l’aide du dictionnaire de l’Académie. Pas plus que les mots grecs, leur traduction française ne répond, dans notre langue usuelle, aux idées dont Paul les a revêtus. Pour rendre en français le sens que Paul a attaché à ces mots, nous devons nous servir de circonlocutions, heureux si nous réussissons à nous faire entendre.

Ce qui augmente la difficulté, c’est que l’Apôtre est loin d’être conséquent dans l'emploi de ces termes, et qu'il lui arrive d'employer le même mot, parfois dans le même passage, dans des sens différents. C’est, peutêtre plus que pour d’autres, le cas pour les termes de chair et d'esprit, qui comportent de nombreuses nuances.

A l’occasion, Paul emploiera ces deux expressions dans le sens du grec classique. Il dira par exemple, 1 Thess. 5, 23 : « que tout votre être, l'esprit, l'âme et le corps, soit conservé irrépréhensible. » Rom. 8, 16 : « l’esprit de Dieu rend témoignage à notre esprit. » Gal. 6, 18 : « Que la grâce de notre Seigneur Jésus- Christ soit avec votre esprit. » De même pour la « chair. » À Cor. 15, 39 : « Toute chair n’est pas la même chair; mais autre est la chair des hommes, autre celle des quadrupèdes, autre celle des oiseaux, autre celle des poissons. » 1 Cor. 15, 50 : « La chair et le sang ne peuvent hériter le royaume de Dieu. » Eph. 6, 12 : « Nous n’avons pas à lutter contre la chair et le sang. »

Toutefois, d’une manière générale, Paul groupe autour du terme esprit tout ce qui tient de la vie transcendante, surnaturelle, d’outre-tombe, éternelle, Juste,

Dh

sainte, divine; et autour du mot chair, tout ce qui se rapporte à la vie présente, terrestre, naturelle, contingente, faible, impure, corrompue par le péché, périssable.

Le fils d’'Agar est né « selon la chair, » tandis que le fils de Sara est né « selon l'esprit (Gal. 4, 29), c’eetà-dire d’une manière miraculeuse, « en vertu de la promesse » (v. 23). Parlant de la loi divine, l'Apôtre dira qu'elle est « spirituelle » (Rom. 7,14); il parlera de « dons spirituels » (Rom. 1, 41; 1 Cor. 12, 1 ; 14, 1), de « biens spirituels » (1 Cor, 9, 11; Rom. 15, 27), d'une « nourriture spirituelle » et d’un « breuvage spirituel » (1 Cor. 10, 3. 4), de « cantiques spirituels » (Eph. 5, 19 ; Col. 3, 16). « L'homme spirituel » a un « jugement spirituel » (1 Cor. 2, 14. 15), la « sagesse et l'intelligence spirituelles » (Col. 1, 9); il vit « dans l'esprit; » il marche « dans l'esprit » (Gal. 5, 25); il porte des « fruits de l'esprit : l'amour, la joie, la paix, la patience, la bonté, la bénignité, la fidélité, la douceur, la tempérance » (Gal. 5, 22). On pourrait, dans tous ces cas, remplacer spirituel par « divin, » sans changer rien au sens. Dans tous ces cas aussi, l’idée d’ « esprit » et de « spirituel » est opposée à l’idée de « chair » et de « charnel. » Nous pouvons en déduire la règle générale, que toutes les fois que Paul oppose les termes de rveiya et de rveunarinés aux idées de « chair » et de « charnel, » ces termes impliquent une idée opposée aux choses de ce monde, et se rapportent à la sphère des choses transcendantes, divines, saintes et éternelles.

La même règle, en sens inverse, s'applique aux termes de chair et de charnel. Quand Paul oppose la o5eé à l’es-

Lee prit, 1l entend si peu opposer la substance matérielle de notre corps à la substance spirituelle de notre âme, qu’il va jusqu’à renverser le sens classique de ces termes, en donnant à la « chair » les attributs de l'esprit et en opposant ainsi la chair, comme facteur spirituel, au corps, dans le sens purement matériel de ce mot. Parlant de certains ascètes orgueilleux, il dit : « Leur dureté à l'égard de leur corps ne sert qu’à la satisfaction de leur chair n (èv doctdla coparos... mpbs rAnsuovhy Tüs aprés, Col. 2, 23). Il est évident qu'ici Paul entend par la chair la nature spirituelle de l’homme, en opposilion avec sa nature matérielle, 1 traite d'hommes charnels des puritains qui vivent dans l’abstinence, alors que, dans le langage classique et usuel, on appelle hommes charnels ceux qui abusent des jouissances du corps. D'autre part, contrairement à la terminologie reçue, il classe « l'idolâtrie, la magie, l’inimitié, la discorde, la jalousie, les animosités, les querelles, les divisions, l'esprit de parti, l'envie » parmi les passions charnelles, parmiles « œuvres de la chair» (Gal. 5, 19. 20).

Il est vraisemblable que, même dans le langage paulinien, les termes de chair et de charnel, d'esprit et de spirituel, vu leur emploi fréquent, ont fini par perdre leur sens primiüf et par devenir de simples synonymes de péché et de sainteté. On sent qu’à l’époque où Paul écrivait ses Epîtres, cette évolution linguistique était en train de s’opérer. L'expression oi xarà sdpua byres se rap- ‘proche déjà plus de la figure que oi àv sapri ëyres (Rom. 8, ‘4.5.8.9);etil y a une gradation entre rvebpar: Eñv, mvebuart ororyeiv Et rvevparuroc sivat (Gal. 5, 25 ; 1 Cor. 2,15), de même qu’il yaune nuance entre cépuvos EL caprtxés (1 CGÔrSS, 150):

re Mais l’évolution n'est pas achevée. Il n’y a pas un seul passage où le sens paulinien primitif ait entièrement disparu, pour faire place à la métaphore; tandis que, dans un grand nombre de passages, le sens primitif est nettement accusé.

Ce commencement d'évolution linguistique nous explique comment certains exégètes ont pu être amenés à se méprendre sur la pensée primitive de l’Apôtre, et à ne voir dans les termes d'esprit et de chair, de spirituel et de charnel, que des locutions figurées pour désigner la sainteté et le péché. Ils rendent par exemple, oùx ëor èv capxt, dAAQ Ev RvEbMaTt, eirep mvedmæx 0eoû ouest èv duiv (Rom. 8, Sas par : « vous ne vivez plus dans le péché, mais dans la sainteté, si l'esprit de Dieu est en vous, » tandis que saint Pauldit: «vous ne vivez plus dans l’existence terrestre, mais dans la vie céleste, si l'esprit de Dieu est en vous. » L'interprétation est certainement erronée. Mais comme pour Paul la « chair, » l'existence terrestre, se couvre avec le péché, et l «esprit» avec la sainteté, l'erreur exégétique ne porte pas à conséquence au point de vue religieux. On n’a pas, il est vrai, saisi l’idée paulinienne dans son originalité théologique, mais on en a saisi la conséquence pratique; et le but de l’Apôtre est atteint. Voilà aussi pourquoi de simples fidèles, n'ayant qu’une mauvaise traduction et n’entendant rien à la théologie de l’Apôtre, arrivent cependant à saisir parfaitement la substance de son Evangile.

Nous comprenons aussi comment des théologiens distingués, habitués à entendre les termes d'esprit et de chair dans le sens du dualisme platonicien, ont pu se

méprendre sur la pensée de Paul, — qui place effectivement le principe du péché dans ce qu'il appelle « la chair,» — et soutenir que, selon l'Apôtre, seule la substance matérielle de l'homme — à l'exclusion de l'esprit — est le siège du péché; et qu’ainsi ils ont condamné la doctrine ecclésiastique du péche originel comme antipaulinienne, alors que cependant cette doctrine est absolument conforme à l’enseignement de l’Apôtre. Mais la vraie notion paulinienne de la « chair» étant établie, le jugement de ces docteurs sur la corruption de la chair vient confirmer la doctrine de l'Eglise.

Paul enseigne, en effet, que par suite du péché d’Adam, la fé — l’homme naturel tout entier, corps et âme — est foncièrement corrompue, qu'il n'y a en elle « rien de bon » (oèx oixst éyatéy, Rom. 7, 18), qu'elle est «incapable » de faire le bien, — où y3e Sbvarar (Rom. 8,7); que «ceux qui sont dans la chair ne peuvent plaire à Dieu, » — of èy gapui bvres, 0e dpéoar où Sbyavra: (Rom. 8, 8); que le mal leur est « Inhérent » (&rr êpot +d xaxèy rapdxerres, Rom. 7, 21); que le péché « règne » sur eux (26aofheusey ñ épapria, Rom. 5, 21); qu'ils sont « vendus au péché » (repauévos End th duaoriav, Rom. 7, 14); qu'il y a en eux un principe, une «loi» qui les force à faire le mal, c’est la « loi du péché » (vépos duaprias, Rom. 7, 25) ; que « l’homme naturel n’entend rien aux choses divines,» — duytrds D dybpuros où Déyerar tà Toù myebmatos voù 0soù (1 Cor. 2, 14); qu'il ne le « peut pas, » — où ivarar rêve (1. €). L’esclavage de l’homme sous le péché est absolu; la liberté, nulle. La Formule de Concorde appelle cet état de péché un état inerte, aussi impuissant à faire le bien

qu'une «pierre» ou qu’une « bûche de bois,» — « antequam homo per Spiritum Sanctum illuminatur, convertitur, regeneratur et trahatur, ex sese el proprüs naturalibus suis oiribus in rebus spiritualibus et ad conversionem aut regenerationem suam nihil inchoare, operari aut cooperari potest, nec plus quam lapis, truncus aut limus (Sol. declar, IT, 24, éd.Müller, p. 594). Ces termes, sisouvent et si vivement attaqués, rendent parfaitement l’idée de saint Paul; et cela d'autant mieux que Paul, dans l'intérêt de son argumentation, avait précisément l'intention d'affirmer nettement l’absolue incapacité pour l’homme naturel de faire aucun bien par lui-même, et d’attribuer à Dieu tout le bien que nous faisons, non seulement nos bonnes actions, mais même nos bonnes intentions. « Nous sommes incapables, dit-il, de rien faire par nous-mêmes, par nos propres forces (5e &£ Eaurv); notre capacité vient de Dieu... C’est Dieu qui produit en nous la volonté et l'exécution {uoi sd 0£ew at sd vspyet) selon son bon plaisir » (2 Cor. 3,5; Phil. 2,13). Voilà l’état de l’homme naturel, de l’homme en tant que fils d'Adam, de l’homme placé en dehors de l’action de l’esprit de Dieu, de l'homme « selon La Chair, » — xarà cépux.

Ici vient se poser la grande question du rapport entre cet état de servitude et la liberté absolue que Paul, dans sa notion morale du péché, reconnaît à l'homme.

Pour nous rendre compte de cette étrange antinomie, de cette contradiction si flagrante, et, en apparence, si irréductible, il nous faut sonder les prémisses historicophilosophiques de l’Apôtre. Cet examen nous amène à

it constater que Paul considérait l'humanité comme un organisme vivant, une unité personnelle, une personne morale.

L’Apôtre nous révèle sa pensée dans sa conception de l'humanité régénérée, dont l'humanité déchue est le type, de même qu'Adam, père de l'humanité déchue, est le type de Christ, chef de l'humanité régénérée (’Adäu, 8ç éotv tômeg où m£Ahovros, Rom. 5,14). Dans la 1e Ep. aux Corinthiens (ch. 12, 4-31), l'Apôtre fait une admirable description de cet organisme. Il le compare au corps humain, « qui forme un seul tout, bien qu'il vait beaucoup de membres, et dont tous les membres, malgré leur grand nombre, ne forment qu’un seul corps » (v. 12). La tête de ce corps est le fondateur de la race : Adam, d'une part; Christ, d’autre part (Col. 2, 19). En eux s’incarne toute leur race; c’est leur esprit qui anime tout le corps, leur volonté en détermine les actions; ils ne forment avec leur race qu'une seule personne. Les liens de la chair nous unissent à Adam; les liens de la foi, au Christ, que Paul, par parallèle, appelle «le dernier Adam » {4 Cor. 15, 45).Et de même que la nouvelle humanité croît, grandit, se développe (Eph. 2, 21; 4, 15. 16), de même la vieille humanité a eu son développement individuel : elle a eu successivement son enfance, sa jeunesse sous la direction de tuteurs et de précepteurs, et sa majorilé, où elle est arrivée à la libre jouissance de l'héritage paternel. Ces images et comparaisons nous dévoilent les conceptions philosophico-historiques de Paul.

L’Apôtre n’est pas individualiste; il voit même dans l'humanité plus qu'une grande communauté, dont tous

EEE les membres, exerçant une influence réciproque les uns sur les autres, sont, pour ce motif, solidaires. De même que Paul est #moniste en psychologie, il l’est aussi en anthropologie et en histoire. Tous les individus viennent se fondre en une seule personne : l’homme. Aussi Paul affectionne-t-ille terme purs, au singulier. L’individu disparaît; l'espèce apparaît dans son unité, incarnée dans son premier représentant, dont elle n’est que le prolongement. De là les expressions « er Adam, » « en Christ. » « Tous meurent en Adam, tous revivront en Christ ; — par un homme, la mort; par un homme, la résurrection; — si un est mort pour tous, tous sont morts (1 Cor. 15, 21.22; 2 Cor. 5, 14.15). Cette conception moniste de l'humanité est à la base des notions pauliniennes du péché et de la rédemplion. L'une s’explique par l’autre.

Nous voilà donc en présence, non d’une foule d’individus isolés, libres, indépendants, mais en présence d'Adam et du prolongement de son #0? dans l’huma-— nité, en présence de l’homme conçu comme une seule personne.

Cet homme gigantesque, embrassant des siècles, se trouve en face de Dieu. Il était libre; 1l pouvait obéir à la voix de Dieu ; il connaissait la sanction terrible de la transgression. Malgré cela, il a désobéi, il a rompu la paix avec Dieu, il est devenu son ennemi, il est entré en lutte avec lui. Dieu, dans sa juste colère, pouvait l’anéantir ; mais, pour des motifs de miséricorde, 1l ne l'a pas fait immédiatement; il a eu patience (Rom. 2, 4; 9,22); mais le châtiment n’est qu'ajourné; la condamnation est prononcée el sera exécutée dans toute

nr De

sa rigueur « au jour de la colère et de la manifestation du juste jugement de Dieu » (Rom. 2, 5). Voilà Adam, le vieil homme, l’homme naturel, — äoures Wyrxés. Et les individus? Ils ne sont que les membres de cet homme gigantesque; ils n’ont pas plus de liberté que les membres du corps humain; c’est la tête qui pense, qui veut, qui gouverne ; c'est elle qui fait agir les membres, ceux-ci sont les esclaves de l'esprit qui anime le corps ; et cet esprit, c’est l’esprit de rébellion contre Dieu. Voilà pourquoi tous les hommes, tous les membres du corps d'Adam, sont fatalement, de par leur nature (gse, Eph.2, 3), des pécheurs (révres fuaorov, Rom. 3, 23; D, 12) (1), des ennemis de Dieu (ëx8pa els Océv,

(4) Le membre de phrase, Rom, B, 12 : &9’ & mévres fuaprov, a déjà fait noircir bien du papier aux commentateurs. Les uns prennent &o’® pour une préposition avec un relatif : ërt © (sous lequel); les antres pour une locution conjonctive, pour une contraction de ërt roûrw ë71, expression dont le «parce que » français est la traduction littérale. le

Ceux qui se prononcent pour le relatif, rapportent ©, ou bien à vos vpwrov, ou bien à Odvaroc. Dans le premier cas, on traduit : « sous lequel (Adam) tous ont péché ; » dans le second cas : « sous laquelle (mort, régnant sur l'humanité) tous ont péché. » M. Hofmann prend © pour un relatif indéfini neutre, et traduit : « sous lequel {état des choses) tous ont péché. » Toutes ‘ces interprétations s'accordent avec l’ensemble de l'argumentation et peuvent se soutenir philologiquement.

Les rationalistes du siècle dernier se sont prononcés avec énergie pour le sens conjonctif de ëg’ 6 : « parce que tous ont péché: » ils y voyaient la négation du péché originel et la ratification de leur morale individualiste. M. Oltramare, dans son Commentaire sur les Romains, s’est de nouveau constitué le défenseur de cette exégèse. Nous avons déjà montré que cette interprétation est en contradiction manifeste avec le contexte, et qu’elle coupe le nerf même de l’argumentation/paulinienne. Il n’en est pas moins vrai que philologiquement elle se soutient mieux que la précédente, parce

Rom. 8, 7), des objets de sa colère (réxva èoyñe, Eph. 2, 3), de son inimitié (èy0poi, Rom. 5, 10); et tous sont condamnés à mourir (sis révras &vôoüTrous à dvaros ÔTA0EY, Rom. 5, 12; 8, 6.10), de même que, lors de l'exécution d’un criminel, tous les membres périssent avec la tête. C’est que les membres ont leur part de responsabilité. Pris dans leur ensemble, ce sont précisément eux qui constituent le corps, l’être vivant, l’unité personnelle, et forment cette individualité morale, libre et con-

sciente, cet Lomme, cet Adam, qui est en guerre avec

que Paul semble avoir eu l'habitude d'employer ë9’ © dans le sens conjonctif (Voyez : 2 Cor. 5, 4; Phil. 3, 12).

Pour conserver ce sens, sans rompre l'argumentation, on a essayé de donner au verbe fuaproy une signification déviée, et de traduire : « parce que le péché les a tous pénétrés. » Avec cette interprétation, le raisonnement de l’Apôtre est maintenu, et l'idée est bien paulinienne ; mais on fait violence à la grammaire, et cela d’une manière parfaitement arbitraire, sans pouvoir appuyer ce procédé d’un seul exemple. Le verbe est à l'actif: «ils ont péché, » et rien ne permet de l’entendre au passif : «ils ont été pénétrés par le péché, infectés par le péché, » ou : « ils ont été rendus pécheurs. » Quand Paul veut exprimer le passif, il emploie d’autres locutions (Voyez : Rom. 5, 19; 2 Cor. 5, 21).

La langue paulinienne d’une part, la grammaire d’autre part, et, en outre, l’impression générale que cette phrase, vu sa place dans le texte, fait sur notre sentiment philologique, nous forcent à prendre ëg’ © dans le sens conjonctif, et #wxproy dans le sens actif, et à traduire : « parce que tous ont péché. » Mais le contexte, l'argumentation si rigoureuse, de même que les prémisses anthropologiques et sotériologiques de l'Apôtre, nous forcent à sous-entendre une idée de fatalité, l’adverbe fafalement : « parce que tous ont fatalement péché. » Ainsi se concilie l’idée du péché individuel, qui est grammaticalement exprimée dans la phrase, avec l’idée du péché originel qui est dogmatiquement développée dans le contexte; et nous avons une thèse qui répond à la fois à la notion dogmatique et à la notion morale du péché dans la théologie paulinienne.

pere

Dieu. Le monisme psychologique de Paul surtout se prêtait à une telle conception; au point de vue philosophique, elle ne manque, certes, pas de grandeur , et, ce qui est plus, elle ne manque pas de vérité. La philosophie moderne est en train d’y revenir, ou plutôt d'y aller, car jamais la philosophie n’avait élaboré une conception de l’humanité aussi profonde, aussi grandiose et aussi conforme à l'expérience quotidienne.

Toutefois, s’il faut reconnaître que, dans le système de Paul, la hberté morale de l’omme-humanité est parfaitement sauvegardée, il reste toujours encore une singulière contradiction entre la doctrine de l’absolue impuissance pour l'individu, de faire le bien, et l’injonction si pressante, si sérieuse, si continue, d’obéir à la volonté de Dieu, injonction qui suppose une pleine et entière liberté. Comment l’Apôtre a-t-1l pu concilier deux notions si contradictoires ?

Une comparaison de l’Epître aux Romains (ch. 11, 16-24) nous fournit à ce sujet des indications précieuses. Paul compare les individus aux branches d’un arbre. L’'humanité régénérée — l'Israël spirituel — est un olivier franc; l'humanité païenne est un olivier sauvage. Les païens convertis au christianisme sont des branches de l'olivier sauvage, entées sur l'olivier franc. Les Juifs qui se convertissent sont également entés sur cet olivier. « Dieu a le pouvoir de les y greffer, » — duvards ydp éorty à Deèc éyxevrplout adrobs (v. 23). Les branches ainsi entées sur l'olivier franc « vivent de sa ra-

cine et de sa sève » (ouyrowwvès tic Éilne nai tic miérnros tic

Ehaiag, V. 17); « si la racine est sainte, les branches le sont aussi, » — et h Hila éyia, xai of xAddo: (v. 16). Nous négligeons la question de savoir si cette comparaison est fondée en botanique. Elle est parfaitement claire ; cela nous suffit.

En comparant l'humanité à un arbre, Paul maintient l'idée de l'unité organique ; maïs en admettant pour les branches la possibilité d'être coupées et entées sur un autre arbre, il fait aussi la part de l'individu, L'olivier sauvage restera sauvage ; il ne se transformera jamais en olivier franc; 1l est sauvage dans sa racine et dans sa sève. Telle est l’humanité déchue; elle est viciée dans son chef et dans ses membres; elle ne peut pas se converlir; elle est condamnée à mort et subira son chàtiment. Mais de même que le jardinier peut couper les rameaux d'un olivier sauvage et les enter sur un olivier franc, de même Dieu peut arracher Îles membres de l’ancienne humanité de leur union avec la souche d'Adam, et les implanter (cugvrot qeyévaues, Rom. 6, 5) dans la nouvelle humanité pour leur vie et leur salut. Voilà pour l'individu un rayon de lumière : la possibilité d'être arraché à la fatalité qui l’entraîne dans le gouffre.

Dans cette œuvre de salut, Paul met l’accent sur le rôle de Dieu. Ce n’est pas l'individu qui se sauve par ses propres forces, pas plus que la branche ne se greffe elle-même sur un arbre. L'homme ne le « peut pas » (où Süvarur, Rom. 8, 7), parce que cette œuvre est « contraire à la nature, » — xapà g6sw (Rom. 11, 24). Dieu seul le peut, car il est tout-puissant (èvvaroc ydp ëaru & er, Rom. 11, 23). Et non seulement il le peu’, mais il le

veut aussi : ilveut sauver tous les hommes; 1l veut, comme dit l’'Apôtre, « faire miséricorde à tous » (Rom. 11, 32; 12 22P

Si Dieu peut et veut sauver tous les fils d'Adam, eï si néanmoins tous ne sont pas sauvés, mais quelques-uns seulement, que faut-il en conclure? C’est que la cause de la perte de ceux qui périssent n'est pas en Dieu. Elle doit donc être en l’homme. Paul confirme cette conclusion, dans sa comparaison même. Parlant des Juifsincrédules, il dit qu'eux aussi seront greffés sur l'olivier franc, «s'ils ne persistent pas dans leur incrédulité, » — &às pn iryecboct r drtori (Rom. 11, 23). Après la part faite à l’endoidu par la miséricorde de Dieu, voilà la part faite à sa liberté morale. y a un si, — èé — une condition, qui rompt l’image de la greffe, trop étroite pour la pensée de l’Apôtre. Pas plus que Dieu n’a forcé Adam à pécher, il ne force le pécheur à se convertir. Si, d’une part, le péché originel est nettement affirmé, d'autre part, la liberté morale de l'individu apparaît dans sa plénitude. Dieu a créé l’homme libre, à son image; il ne veut avoir affaire qu’à une créature libre, — libre dans sa décision pour le mal, libre dans sa décision pour le bien. Seule, cette liberté donne à la relation entre Dieu et l’homme sa vraie grandeur. Aussi est-elle supposée dans toutes les Epîtres pauliniennes.

L'homme peut « ne pas persister » —uà éryévew — dans son péché. Voilà un point acquis. Comment le concilier avec cette autre affirmation que l’homme naturel ne peut pas faire le bien ? Ici nous nous trouvons ramenés vers le cercle d'idées que nous ayons rencontrées au chap. 7 de l'Ep. aux Romains, vers la conception pau-

07 2 linienne du dédoublement de la personnalité. Ce dédoublement est nettement accusé pour le chrétien converti : « Selon la chair, je suis esclave de la loi du péché; selon l'esprit, jesuis esclave de la loi de Dieu » (Rom.7,25). Mais quand nous étudions bien ce passage, nous remarquons que Paul suppose une dualité analogue — moins tranchée, il est vrai — dans l’état de l’homme avant la conversion. Voici comment il s'exprime : « Je n’ai connu le péché que par la loi. Car je n'aurais rien su de la convoitise, si la loi n’eût dit : Tu ne convoiteras point. C'est de ce commandement que le péché prit occasion pour produire en moi toutes sortes de convoitises. Car sans la loi le péché n'existe pas ; et moi je vivais autrefois sans loi ; mais le commandement survenant, le péché vint à naître, et moi, je mourus » (Rom. 7, 7-9). On devine que ce drame, qui finit par la mort, ne s’est pas passé sans lutte. Paul parle plus explicitement de cette lutte, quand il décrit la conscience des païens qui, «n'ayant pas de loi, sont une loi pour eux-mêmes. » Leurs pensées, dit-il, « s’accusent et s’excusent tour à TOUT, » — peraëd SAMU Toy Aoyioubv AatyyopobyTEY À Kai ämohoyoouévwy (Rom. 2, 15). Voilà le double #04, le mot accusateur et le moi défenseur, dans la même unité personnelle. Si Paul dit que l’homme naturel « n’entend rien aux choses divines, » qu’il ne « peut pas les connaître » (4 Cor. 2, 14), il dit, d'autre part aussi, en parlant des païens : « Ce qui peut se savoir de Dieu est à leur portée, Dieu le leur ayant révélé, »— beès yap adrote Sgavégwsey (Rom. 1, 19). Paul admet donc une action de Dieu dans l’homme naturel, action quiporte sur son intelligence et sur sa conscience, et qui, par ce fait même,

EAU lui donne des forces morales pour accomplir le bien ; car dans la pensée paulinienne l'esprit de Dieu ne saurait entrer en contact avec l'esprit de l’homme, sans lui communiquer des vertus « spirituelles, » pas plus que le rayon de soleil ne peut éclairer sans réchauffer.

Nous nous trouvons donc ici en présence d’un double moi, d’un moi « spirituel, » recevant des forces du témoignage intérieur du Saint-Esprit, et d’un moi « charnel » recevant ses'impulsions de l’homme naturel, du « vieil Adam en nous, » comme dit si bien Luther dans son Petit Catéchisme. Ce vieil homme est foncièrement corrompu et incapable de faire aucun bien ; mais le moi spirituel, né du contact de l'esprit de Dieu avec notre esprit, nous communique le pouvoir de nous opposer aux mauvaises tendances de notre nature ; il nous donne la liberté.

Nous voilà arrivés au point de conjonction de la notion dogmatique et de la notion morale du péché. Dans l'individu concret, deux moi se trouvent toujours en présence : un moi « charnel, » asservi au péché, à cause de son lien naturel avec Adam, et un moi « spirituel, » né sous l’action du Saint-Esprit, ct ayant la volonté et la faculté de faire le bien. Ces deux facteurs sont mystérieusement combinés dans l’unité de la conscience personnelle, et donnent à l'individu la mesure de liberté qui détermine la mesure de sa responsabilité devant Dieu. C’est de la hibre décision de ce mot dans son unité que dépend lacceptation ou le rejet de la grâce que Dieu, dans sa miséricorde, offre à {ous les pécheurs. Sous ce rapport, ce #0? se trouve placé dans les mêmes conditions de liberté où se trouvait Adam avant

la chute. S'il périt, c'est sa propre faute. Ainsi se conclient, dans l'individu concret, l’asservissement au péché et la liberté morale.

On le voit, dans la théologie de Paul, l’homme naturel pur, c’est-à-dire le descendant d'Adam placé en dehors de toute action de l'esprit de Dieu, n'existe pas dans la réalité; pas plus que l'homme spirituel pur, l’homme sans chair ni sang n'existe sur la terre. Le moi de l’homme concret possède toujours, grâce à l’iniluence permanente et immédiate du Saint-Esprit, une certaine mesure, plus ou moins grande, de forces « spirituelles. » Et à ce point de vue on peut dire que l'idée de |” « homme naturel » n’est qu’une abstraclion théologique. Tant que l’homme vit ici-bas, les deux moi coexisteront en lui. Ainsi s'expliquent les passages où Paul parle de l’accomplissement de la loi divine par les païens, et des péchés des chrétiens convertis, et où il exhorte tous, païens, Juifs et chrétiens, à la crainte et à l’amour de Dieu et à la charité envers le prochain, annonçant la miséricorde de Dieu à ceux qui se donnent à lui, et un Jugement terrible pour le pécheur endurci.

Nous sommes donc là, en plein, dans le domaine de la liberté. Nous avons constaté la liberté du grand corps de l'humanité comme -une personne morale; et nous venons d'établir la réalité de la liberté individuelle. Cette dernière pourra, selon les individus, être plus ou moins limitée, plus ou moins restreinte ; — c'est dans ce sens que nous avons parlé d’une « mesure de la liberté; — mais dans les limites où elle existera, elle sera une vrare liberté, une liberté absolue, et non une

« demi-liberté. » L'idée d’une « demi-liberté » est une idée superficielle, antiphilosophique, dont nous ne trouvons pas la moindre trace dans les écrits de Paul. Pour Paul, on est libre, ou on ne l’est pas; il n'ya pas de moyen terme.

Quoique pécheur de nature, l’homme est capable de faire le bien, et libre d'accepter ou de repousser le salut que Dieu lui offre. C'est là une impression que tout lecteur non prévenu retirera d’une étude attentive des Epîtres pauliniennes. Ce n’est que sur la base de cette liberté morale que la responsabilité (4), la culpabilité et la sanction pénale ont un sens.

(1) Certains philosophes modernes, se fondant sur des observations de la vie sociale, soutiennent que la responsabilité peut aussi exister là où il n’y a point de liberté. Cette thèse tire sa force du grand fait de la solidarité humaine, fait qui trouve une explication si admirable dans les principes de la théologie paulinienne. Mais nous ne pouvons étudier ici cette question. Qu'il nous suffise de lavoir signalée.