CHAPITRE SIXIEME Au cœur de la pensée chinoise

L'autel du Temple du ciel n'est que d'une élévation médiocre, mais, symboliquement, il est plus haut qu'aucune montagne, et Ricci, avide de saisir l'âme du nouveau monde en un lieu qui la rassemble, ne pouvait trouver d'endroit mieux choisi pour pénétrer jusqu'au cœur de la pensée chinoise. Quand il redescendit dans la vaste cité de Nankin, il était à même d'y porter la lumière.

Sans doute, il ignorait encore,-et à cette époque, qui même le soupçonnait en Chine-, qu'à côté du taoïsme vulgaire, ce mélange de superstitions grossières où se sont entassées les rêveries alchimiques et les croyances bouddhiques, il y avait un taoïsme métaphysique d'une rare élévation, la pure doctrine de Lao-tse et de Tchoang-tse(^). Il aurait tressailli d'une profonde joie s'il avait pu lire les oeuvres admirables de Mei-ti, connu surtout par sa théorie de l'amour universel, mais non moins remarquable par son sentiment profond de la divinité et par la vigueur de sa dialectique (^). Pour lui, comme pour les Chinois de l'époque, tout se résumait dans le nom de Confucius.

Mais sous ce seul mot, il commençait à distinguer deux et même trois Confucius. Celui qu'il connaissait le mieux, celui qui lui était le plus familier, c'était le Confucius de

(1) Pour tout ce chapitre, nous supposerons constamment connu ce que nous avons développé ailleurs, par exemple pour le taoïsme spéculatif, Sagesse, Tp. 34-41. — On peut sig-naler de WANG TAO (1487-1547) des études sur Lao-tze (Library of Congress, Orientalia added 1932-1933, p. 15-16) .—HORST VON TSCHARNER, Das Schicksal Lau Dsûs in Europe des .17 und 18 Jahrhunderts (Sinica, t. 8, 1933, p. 232 et suiv.) reproche (p. 233-234) au P. Trigault (et donc au P. Ricci) cette ignorance.

(2) Sagesse, p. 42-48.

Interprétation matérialiste du Confucianisme 323

ses amis de Nanchang, qui se réclamait plutôt de Wang Yang-ming, placé dans le temple de Conf ucius depuis 1584.

"Confucius n'est pas dans les livres, avait dit Wang Yang-ming i.^), il est dans le cœur de chacun. . . La vérité ne doit pas être recherchée dans l'expérience externe, mais dans la paix de l'âme; non dans le fatras des textes, mais dans le "savoir inné". C'est dans le cœur que se fait entendre ce savoir inné, parole infaillible, dictamen, qui, seul, atteint la vérité et assure le repos

Le cœur des novices est un malin singe, un poulain fringant. Il faut d'abord lui apprendre à se tenir en repos, à réfléchir. Il finira par s'accoiser, par s'habituer au vide et au silence, à devenir bois mort et braise éteinte. — Au recueillement, il faut joindre l'examen de ses passions et la maîtrise de soi. Détruire aussi, petit à petit, toute affection au plaisir charnel, à la richesse, à la renommée. Balayer tout cela. Extirper ces racines morbides, tellement qu'elles ne poussent jamais plus. Concentrer ensuite toute son attention sur ses premiers mouvements, comme le chat braque ses yeux et ses oreilles sur le rat qu'il guette. Etouffer aussitôt toute affection qui point. Se réduire à la norme céleste, purement et intégralement."

Tout cela était assez satisfaisant; mais si, au point de vue purement philosophique, on essayait d'interroger les partisans de Wang Yang-ming, l'on s'apercevait vite qu'ils étaient très loin du spiritualisme et que leur monisme, pour idéaliste qu'il fût, n'était pas très différent du monisme matérialiste des philosophes de l'époque des Song, et en particulier de Tchou Hi.

"Le système de Tchou Hi avait constitué une tentative pour superposer au positivisme de Confucius une philosophie première, une métaphysique. . . Récolument, elle approfondit les notions ontologiques que les sages de l'antiquité s'étaient interdit même d'effleurer. . . Autant que le Maha-

(3) Sagesse, p. 82-88. — Désormais sur Wang Yang-ming, on ne peut plus se dispense!- de lire la thèse très fouillée du P. WANG TCH'ANG-TCHE, La philosophie tnorale de Wang Yang-ming, 1936. — DORE, Recherches, t. 14, p. 403-417; quelques détails sur "Le Confuçéisme des Ming".

324 II Partie. — Cliap. 6 — Au cœur de la pensée chinoise

yana, autant que le Taoïsme et d'ailleurs à son exemple .... Tchou Hi se posa le problème de la. Cause Première et des causes finales. Mais ce problème il ne le posa que pour refuser de le résoudre. Il n'ouvrit la , porte que pour la refermer. Il admit bien la notion, qui pouvait être si féconde, d'un T'ai Ki, d'un Premier Principe, cause du monde et souverain bien. Mais ce fut pour plonger aussitôt son Premier Principe dans la Nature, pour l'emprisonner définitivement au sein de la matière. A peine sembla-t-il découvrir l'existence de la Métaphysique qu'il transforma aussitôt sa Métaphysique en une Physique. Ce que les critiques les plus bienveillants ont voulu nous présenter comme une sorte d'Hég-élianisme chinois, n'était qu'une énergétique, . . . une cosmologie déterministe et évolutionniste ..." (^)

Contre cette doctrine, Ricci n'a pas assez de rigueur. "Ce n'est pas Confucius", s'écrie-t-il, et il essaie de le prouver textes en main. C'est qu'il a senti tout l'appoint que ce système donnait aux tendances les plus foncières de l'esprit chinois. Si la doctrine de Tchou Hi ne constituait pas à proprement parler une métaphysique, elle en tint lieu aux Chinois. Satisfaits de posséder enfin un système complet du monde et de la vie, ils acceptèrent d'autant plus facilement cette doctrine qu'elle les confirmait dans leurs habitudes mentales traditionnelles . . . Par là Tchou Hi contribuait à rendre définitives les positions intellectuelles du Confucianisme. Le positivisme de Confucius, cette morale pratique sans prétentions spéculatives, pouvait à la rigueur être considéré comme une solution d'attente, une attitude provisoire, laissant le champ libre pour les métaphysiques futures. Le Tchouhisme, au contraire, barra la route de l'avenir. Malgré les mérites de son fondateur, il peut être considéré comme marquant l'immobilisation de la pensée chinoise.

Le génie chinois avait toujours eu une tendance fâcheuse à la routine. Depuis sept siècles, toute son activité

(4) Sagesse, p. 74-81. — GEOUSSET, Histoire de la philosophie orientale, p. 325 et suiv., surtout p. 352. — WIEGER, HCO, p. 657

et suiv.

Le vrai Confucîus 325

se bornait au commentaire de Confucius, Cette tournure d'esprit ne fit que s'accentuer avec le Tchouhisme. La philosophie de Tchou Hi devint, au même titre que la morale de Confucius, une doctrine officielle, un matérialisme d'Etat. Les lettrés qui l'enseignaient considéraient comme subversive toute théorie qui s'en écartait. Et ce fut à grand peine que Wang Yang-ming put introduire quelques variantes dans l'ensemble du système.

Si le Père Ricci voulait détourner ses amis lettrés de ce matérialisme épais, il fallait donc qu'il commençât par rompre le lien intime et déjà séculaire qui unissait le Tchouhisme à la morale de Confucius. Pour un Chinois du XXe siècle, le problème se pose lui aussi, mais sa solution est moins malaisée, car il est devenu possible de réinterpréter les diverses philosophies anciennes de la Chine en fonction de la pensée moderne (^), mais un programme si magnifique d'enquête et de réalisation était manifestement irréalisable pour le Père Ricci et n'aurait été compris d'aucun d'aucun de ses auditeurs. Lao-tse, Mei-ti et bien d'autres leur étaient inaccessibles. Il fallait donc, coûte que coûte, s'il voulait les aider à s'évader de l'atmosphère irrespirable du Tchouhisme, trouver dans Confucius lui-même le moyen d'en sortir. Or, en lisant les livres classiques de la Chine avec des yeux neufs d'occidental habitué à la critique historique et à la dialectique, Ricci avait découvert ce qui deviendra vérité banale au XVIIIe siècle pour "l'école du retour aux Han Han hio 'M.^ "> c'est que les "commentateurs récents" avaient substitué leur propre pensée à celle de Confucius; par delà les gloses, on pouvait facilement recourir au texte mêmei.^'). Et alors, apparaissait un Confucius tout nouveau, rapetissé il est vrai, mais beaucoup plus naturel que le Sage hiératique devant lequel se courbait

(5) Sagesse, p. 201 et suiv. — Il est toujours bon de relire les pages suggestives de HU SHIH, The development of the logical ynethod in ancient China, surtout l'Introduction.

(6) Sagesse, p. 104 et suiv.

326 II Partie. — Chap. 6 — Au cœur de la pensée chinoise

la vénération compassée des lettrés (').

Ce n'est pas un philosophe, c'est un moraliste et un érudit, doublé d'un "honnête homme", au sens où notre XVIIe siècle entendait ce mot. Si l'on voulait à tout prix tirer une philosophie de son enseignement, ce serait celle du bon sens, du bon ton, de la mesure, celle d'un Socrate qui n'aurait donné naissance ni à Platon, ni à Aristote : simplement le Socrate de Xénophon. Bien plus, ce n'est pas un esprit original, car il est avant tout un compilateur, nous dirions aujourd'hui un auteur de manuels. Estimant en effet que les rites et la musique,-en Chine, ils sont inséparables-, dégénéraient, que les odes et les annales étaient oubliées, il chercha à les faire revivre. Il remonta aux origines des rites, fit un recueil chronologiques des annales, choisit parmi les anciennes odes trois cents des plus belles auxquelles il adapta les mélodies convenables, mit en somme, pour ses élèves, la littérature de l'époque en résumés faciles à apprendre et à retenir. Quand, après la destruction systématique des livres anciens par Che Houang-ci (213 avant Jésus-Christ), les Lettrés voulurent réunir les enseignements du passé, il n'y eut guère que ces manuels, dont les vieillards conservaient la mémoire, qu'ils purent reconstituer à peu près. Recueillis à nouveau de ceux qui les avaient appris par cœur, dans leur jeunesse, ils représentèrent en somme tout ce qui restait de la lumière classique. La gloire de Confucius s'en accrut. Il est aujourd'hui, de ce fait, d'abord et avant tout, celui qui a rassemblé les traditions du passé, donné ou présenté sous sa forme actuelle les rites légués par les ancêtres et les principes directeurs de la mentalité chinoise. Il est la voix du passé, et, comme tel, dans un pays tout entier tourné vers les traditions, il jouit de tout le prestige qu'elles confèrent à celui qui a su les enregistrer pour la postérité. Il est, tout en même temps, le maître, l'autorité en matière de morale, puisque c'est lui

(7) Sagesse, p. 27-34, avec les auteurs cités, et encoi'e O. FRANKE, Der geschichtUche Konfuzius (Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, t. 29, 1925, p. 163-191, avec des références nombreuses au "praeceptor mundi" des Jésuites), FUNG YU-LAN i^tL'^ , Confzicûis' Place in Chinese History (en chinois) (Yenching Journal of Chinese Studies, n° 2, p. 233-247), etc.

Athéisme Tchouhiste contre Bouddhisme et Taoïsme 327

qui a légué la sagesse des ancêtres, qui est souveraine. Cette tradition et cette morale, il n'est pas sans les avoir façonnées à son génie; et comme il est devenu, en ces matières, le maître de toutes les générations, c'est son génie qui a imprégné la mentalité chinoise et lui a imprimé le caractère particulier qu'elle présente aujourd'hui.

Etant donné l'état rudimentaire de la sinologie à l'époque où Ricci aborda l'examen des "manuels" confucianistes, il ne put exprimer, aussi clairement qu'un historien du XXe siècle, les réserves qui s'imposent; mais il les "sentit" vivement sur des points particuliers, nous voulons dire sur les problèmes métaphysiques fondamentaux. A ce point de vue, Confucius professe l'opinion moyenne d'un homme public, et même agnostique par conviction intime, conservateur et traaitionanste par raison d'Ktat. Dans la recension générale aes anciennes Ecritures qu'il nous a laissées sous le nom de King, il reproduit avec fidélité les doctrines de la religion archaïque touchant le Ciel et le Souverain d'En Haut, les Mânes et les Génies. A l'égard de tous les êtres surnaturels comme à l'égard de la divinité elle-même (Tien, Chang ti), son enseignement est parfaitement correct et orthodoxe. Il les révère, leur rend tous les devoirs prescrits, et règle toute sa vie morale comme s'iis n'existaient point. C'est un peu ainsi que, dans leur for intérieur, Cicéron et Sénèque devaient se comporter à l'égard des dieux de l'Olympe,

Avec ces précisions, nous pouvons maintenant définir ce que l'on a parfois appelé le "confucianisme" du P. Ricci (^). D'une certaine manière, il se montre plus confucianists que beaucoup des lettrés de l'époque par exemple K'iu T'aisou avant sa conversion, lorqu'il combat vigoureusement l'amalgame hétéroclite de croyances qui provoquait fatalement chez le plus grand nombre d'entre eux une sorte d'indifférence à l'égard de la vérité et comme un athéisme pratique et tolérant.

(8) TACCHI-VENTURI, Il cosidetto confucianismo del Padre Mattes Ricci (Atti, p. 62-58).

328 II Partie. — Chap. 6 — Au cœur de la pensée chinoise

"Actuellement, écrit-il (®), Topinion la plus commune, c'est que les trois sectes (bouddhiste, taoïste, confucianiste) sont la même chose et qu'on peut appartenir aux trois en même temps. Cette opinion est professée par ceux qui se croient les plus sages. En cela, ils se trompent eux-mêmes et ils trompent étrangement les autres. Ils s'imaginent que plus il y a de variété en cette matière de religion, plus l'Etat y trouve son avantage. Finalement, il leur arrive le contraire de ce qu'ils voudraient; car, en prétendant suivre toutes les religions, ils en arrivent à n'être plus d'aucune parce qu'ils ne s'attachent sincèrement à rien. C'est pourquoi, les uns confessant ingénument leur irréligion, les autres s'abusant eux-mêmes sur leur fausse crédulité, la plus grande partie de la nation vit plongée dans l'athéisme."

Il suffit d'ouvrir l'encyclopédie officielle du Néo-confucianisme, Sing-li ta-tsiian *î^ïg::>c-^, pour y puiser de vives répliques contre la superstition. "Depuis que le Taoïsme et la Bouddhisme se sont répandus en Chine, y lit-on(^^), l'agriculture et le commerce ont dépéri, les braves ont diminué, les mœurs sont tombées en décadence. Ces deux sectes ont fait plus de mal que toutes les autres réunies. Elles ont recruté des adeptes dans toutes les classes de la société. . . . Des hommes de classe supérieure, et pas vulgaires, se dirent : "Je ne pratiquerai ni le Bouddhisme ni le Taoïsme, mais je prendrai leur esprit. Je ne veux pas de leur culte, mais leur doctrine a du bon. Elle est profonde. Elle explique le pourquoi de toutes choses, la vie et la mort. Elle parle du ciel, de la terre, des mânes, mieux que les Mutations, plus clairement que les Lettrés. En l'embrassant, j'aurai remonté à la source, j'aurai des principes pouvant résoudre toutes les difficultés, je me serai tiré des assertions dépourvues de

prémisses et de preuves de la doctrine des Lettrés"

Voilà les idées et les raisonnements qui jetèrent tant d'hommes dans les bras des Bouddhistes et des Taoïstes.

Hélas ! Ils se laissèrent prendre à de vains mots !

Ceux-ci ont amassé, sur l'au-delà, des fables ineptes. C'est

(10) Sagesse, p. 83. — WIEGER, Textes philosophiques, 2de édition 1930, p. 198 et suiv.

Les sciences exactes, auxiliaires de la religion 329

sur ces fables qu'ils ont assis la, prétendue supériorité de leur doctrine. Alors qu'ils ne savent pas enseigner à bien vivre, ces hommes promettent que, par eux, on survivra

après la mort ! Folies ! Ce que le Bouddhisme et le

Taoïsme contiennent de raisonnable, ils l'ont emprunté aux Lettrés. C'est avec ces fragments d'emprunt qu'ils ont

séduit même des hommes supérieurs Croyez-moi, ne

vous laissez pas séduire, travaillez à désabuser le peuple, et ces bêtes ne dévoreront plus les hommes."

Dans cette offensive contre les superstitions grossières du bouddhisme et du taoïsme populaires, les sciences d'Europe apportèrent un appoint dont les Chinois progressistes du XIXe siècle ont reconnu l'importance C^^), bien que certains des compagnons de Ricci à la première heure n'en réalisèrent pas toute l'utilité puisqu'on en vit, comme le Père Longobardo, estimer temps à demi perdu celui qui était consacré à l'enseignement des mathématiques ou de l'astronomJe(i=^). Mais le fondateur de la mission de Chine, connaissant mieux les conditions réelles de l'empire, se refusa toujours à diminuer sa contribution à ce que l'on pourrait appeler, sans trop d'anachronisme, l'action universitaire de l'Eglise en pays d'Extrême-Orient! Il y était d'ailleurs encouragé par ses amis les plus clairvoyants.

En effet, presque immédiatement après son arrivée à Nankin, K'iu T'ai-sou, "qui de disciple était devenu petit maître" en ces sciences occidentales, lui avait amené deux disciples, dont l'un n'était autre que celui qui, pour le compte du fils de Li Sin-tchai, avait composé un livre de mathématiques (^^). Un troisième, le plus intelligent, "Cianianmue", fut envoyé par un académicien distingué "Guansciungan", qui, résidant habituellement "à quasi quatre jours" de distance de Nankin, "avait reconnu par longue expérience qu'il n'y avait rien d'assuré dans les disciplines mathématiques des Chinois et s'efforçait en vain de les réduire à une

(11) Tseng Kouo-fan (Sagesse, p. 189), Tcheng Tcheu-tong (ib., p. 198-199).

(13) RIQUEBOURG, p. 307.

330 II Partie. — Chap. 6 — Au cœui* de la pensée chinoise

méthode et à une science certaines". Ricci, trop distrait par les visites incessantes, dut tarder quelque temps avant û'inaug-urer ses explications de g-éometrie tnéorique; ensuite **uiaxiiamue", bien que "ae naturel assez revëcJie'', fut tellement conquis par la rigueur des démonstrations d'Euciide "qu il prit la devise de Jr^ythagore : Le maître Ta dit, sans pius oser contredire". Comme il connaissait l'intention du Jrere ae Dartre en brèche la secte des idoles, il lui conseilla ue renoncer a la polémique directe : "Vos seules mathématiques, lui aisait-ii, enlèveront tout crédit aux bourdes fabuleuses qu lis aeoitent sur les pnenomènes de la nature, par exemple que le soir le soleil se cacne derrière le mont Sumeru, ou que le génie noiohan est cause des éclipses. Si les bonzes se trompent si grossièrement sur les choses de cette vie, ils ne Qoivent pas être crus davantage pour celles de l'autre monde" (^^),

Ainsi la jeune Chine n'a pas trouvé de moyen plus efficace pour déraciner les superstitions invétérées du passé que de remplacer, — ou d'essayer de remplacer — , le calendrier lunaire par le solaire; la science est ici l'auxiliaire direct de la vraie religion (^^). Faute de temps, Ricci ne put d'ailleur poursuivre son enseignement au delà du premier livre d'Euciide, déjà traduit par Km. T'ai-sou, et "Cianianmue", après avoir lu par lui-même ce qu'il put, s'en retourna chez son patron "Guansciungan" qui fit imprimer beaucoup de ce que Ricci avait expliqué en science et en morale (1^).

La renommée croissante du Père, et les instruments de mathématiques dont il commençait à remplir la ville, inquiétèrent vite les astronomes officiels de la colline du Pei-

(14) E, I, p. 313-314: Guansciungan invita Ricci à venir le voir, ce fut impossible.

(15) Sagesse, p. 226-233.

(16) La Bibliothèque nationale de Pékin a réédité en 1930 WiW^fMlM un ouvrage de ce lettré £#^ ( tR/'iS ) : au tome 3, p. 7b le soleil est plus grand que la terre, la lune est plus petite; p. 8a, quatre figures planes de surface équivalente; p. 8b, ombre portée par un corps; p. 9ab, les cercles de la lune et du soleil dans le ciel; p. 10b, discussion de certaines expressions du traité "De l'amitié".

Eloge de la morale de Confucius 331

chi-ko(^^). "C'est un collège, dit Ricci (^s), plus à estimer pour la grandeur des bâtiments que pour la science des astronomes: petits esprits, médiocres savants! Ils se contentent d'annoncer les jours de fête et de calculer les éphéniérides, selon les règles anciennes, et si par hasard l'événement dément leurs prévisions, ils affirment que tout devait se passer comme ils l'avaient prédit, mais le ciel par cet accident donne un avertissement à la terre ; là-dessus ils forgent l'explication qu'ils veulent." Ces fonctionnaires ignares, craignant pour leur "bol de riz", vinrent donc trouver secrètement les disciples du Père qui leur firent comprendre qu'un maître si éminent n'était pas venu en Chine pour leur enlever des emplois si miesquins et si mal rétribués! On se quitta bons amis; on échangea même des visites et ce fut à cette occasion que Ricci put admirer les beaux instruments que l'astronome Kouo Cheou-king de l'époque mongole avait fabriqués et qui n'étaient plus comprisC^*^). Le monde, tel que le conçoivent les bouddhistes, avec ses cercles concentriques autour d'une montagne centrale, parut non moins irréel quand on lui compara la Mappemonde que, sur la demande d'un grand mandarin Ou Tso-hai :^;fe f^, le Père fit regraver sur planches aux frais du trésor public (-"). Des exemplaires de cette carte se disséminèrent par toute la Chine, à Macao et même au Japon ; ils servirent de modèles à d'autres éditions, comme celle du Vice-Roi du Koeichow, "Cuocinlien"(2i), à échelle réduite.

(17) GAILLARD, p. 218-219. — La Notice de l'Institut de Météorologie de Nankin, 1935, reproduit une gravure de l'ouvrage ^^%M^^ 1627 représentant le MM-^ du Pei-chi-ko.

(18) RIQUEBOURG, p. 605-608.

(19) Nous avons décrit ces instruments dans Apport, p. 5-7, "plus beaux que ceux de Tycho-Bahé" (Atti, p. 28). — M. C. JOHNSSON, (The Observatory, mars 1936) n'est pas disposé à y reconnaître une influence musulmane, mais plutôt byzantine; nous croyons qu'il convaincra difficilement les historiens.

(20) R, I, p. 317. HUNG, p. 12-13, 16-17, 45 notes 68-70, 46 note 84: de Hoeichow ^'yW au Kiangsi.

(21) R, I, p. 180-181, 317. HUNG, p. 22-24, 48 notes 128-134: iPitli de Taiho ^U , au Kiangsi. D'ELIA, Due amici del P. Matteo Ricci, S. I. ridotti all'tinità (Archivum Historicum Societatis Jesu, t. 6, 1937, p. 303-310).

332 II Partie. — Chap. 6 — Au cœur de la pensée chinoise

D'autre part, des charlatans taoïstes essayèrent de s'autoriser de leurs rapports avec Ricci pour accréditer leurs fables (2-) : un nommé "Guan" se disant âgé de 300 ans et spécialiste en g-éomancie ; un autre, "Licietto" se donnant 90 ans alors qu'il en avait 60 au plus et effectuant des cures sensationnelles ! La populace crut que Ricci dissimulait aussi son âge véritable et se disait moins vieux qu'il n'était : "si nous ne nous marions pas, c'est pour vivre éternellement!" Mais les vrais confucianistes ne pouvaient assez admirer combien il différait de tous les étrangers venus jusqu'alors pour propager une religion. "Tandis que ceuxci (^^) se moquaient de Confucius et des lettrés, en prodiguant leurs éloges à l'idolâtrie, il passait son temps à critiquer les deux sectes (taoïste et bouddhiste) . Il ne contredisait pas la secte des lettrés ni son fondateur Confucius : bien qu'elle n'ait . rien dit des choses de l'autre vie, il la louait d'avoir enseigné l'art de bien vivre dans le monde présent, de gouverner et de conserver l'Etat en paix. Aussi parlait-on beaucoup de cette attitude parmi les gens distingués ; l'on y disait que le Père était un vrai lettré, parce que, contrairement à la pratique de la plupart des lettrés d'alors, il ne se laissait souiller en rien par la secte des idoles". Wang Che-tchang, mort en 1593 à Nankin président du tribunal des Rites, avait été de ces éclectiques (^^).

Mais le "confucianisme" de Ricci ne se bornait pas à rejeter toute compromission avec le bouddhisme ou le taoïsme, il distinguait aussi soigneusement la morale et la métaphysique : autant il se montrait disposé à admirer les

(22) E, I, p. 321-322; if. p. 96-98, 524. -— PANTOJA, p. 81. — Sur le "taoïsme éclectique" des Ming-, on trouvera d'assez nombreux

renseignements dans le volume des Recherches du P. DORE qui paraîtra prochainement.

(23) RIQUEBOURG, p. 616.

(24) DORE, Recherches, t. 14, p. 404. — On cite encore T'ao Hi-ling, un des derniers chefs de l'académie de Wang Yang-ming, qui se fit réfuter par Lieou Tsong-tcheou, docteur en 1601 (DORE, Recherches, t. 13, p. 256), et T'ou-long ®i^ (docteur en 1577) qui reprochait aux confucianistes de ne pas expliquer "pourquoi la lune est ronde" (GOODRICH, p. 50, 57, 255).

Bonté naturelle des anciens chinois 333

préceptes vulgarisés par Wang Yang-ming, autant il réfutait les théories matérialistes de Tchou Hi. Ainsi, autrefois, Sénèque était placé par Saint Jérôme "dans la liste des saints" (-5), bien que les présupposés doctrinaux de son stoïcisme étaient repoussés avec horreur par tous les apologistes. Sur certains points essentiels, comme l'immortalité de l'ame, les livres canoniques dans leur texte traditionnel n'étaient pas décisifs, le doute restait possible sur leur interprétation quoique "l'ensemble des textes créait une présomption négative très forte" (-<'). Ricci, qui le savait, ne le niait pas, mais il se servait alors de tous les arguments probables pour prouver sa thèse et il énervait les objections tirées du silence des auteurs anciens par des réfutations "ad hominem", mais comme autrefois Saint Paul, à l'Aréopage d'Athènes, prenant occasion d'un vers du poète Aratus, Ricci ne pensait qu'à convaincre son auditeur en "tirant à lui", comme il le dit, les expressions du grand Sage. "J'ai pris grand soin, écrit-iK^''), de tirer à notre opinion (tirare alla nostra opinione) le principal (maître) de la secte des lettrés, Confucius: car j'ai interprété (interpretando) en notre faveur quelques textes écrits qui étaient ambigus (alcune cose che ave va lasciate scritte dubiose)".

Ces explications un peu longues une fois données sur le "confucianisme" de Ricci, nous croyons utile de citer, sans commentaire, certaines de ses déclarations, en nous bornant à souligner certains traits. "Les Chinois, écrit-iK^^), sont inclinés à la piété, quoique d'autres puissent penser le contraire parce qu'ils sont tombés en décadence. Si nous remontons à l'origine, ils ont obsei^vé autrefois la loi naturelle beaucoup plus intégralement que les habitants de nos pays, et, il y a 1500 ans [avant l'entrée du bouddhisme], cette nation était peu adonnée aux idoles; les personnages qui étaient vénérés alors n'étaient pas aussi vicieux (sciagurata) que les (divinités) adorées par nos Egyptiens, Grecs ou

(25) BOISSIER, Religion, t. 2, p. 51.

(26) WIEGER, HCO, p. 122-124.

(28) R, II, p. 385.

334 II Partie. — Chap. 6 — Au cœur de la pensée chinoise

Romains, mais on les considérait comme dès gens très vertueux et on leur attribuait des actions très louables (opère assai buone) . Bien plus, les livres des lettrés qui sont les plus anciens et jouissent de l'autorité la plus grande n'accordent d'adoration qu'au ciel et à la terre, et au Seigneur de ceux-ci. Quand nous avons examiné soigneusQment (examinando bene) tous ces livres [les livres canoniques], nous n'y avons trouvé que très peu de choses (pochissimi) contraires à la lumière de la raison et un très grand nombre (moltissimi) conformes à elle; ces livres ne le cèdent à aucun de nosC-'') philosophes (filosofi naturali). Nous pouvons espérer de la divine miséricorde que beaucoup de leurs anciens (sages) se sont sauvés en observant la loi naturelle avec le secours que Dieu, dans sa bonté, leur aura donné. Les idoles sont entrées dans ce royaume [il y a 1500 ans], mais nous savons qu'elles y sont peu respectées; quelques-uns même ne leur accordent aucune estime."

Ainsi donc, aux yeux de Ricci (2^), "de toutes les nations païennes venues à notre connaissance en Europe, je n'en sais aucune qui soit tombée en moins d'erreurs que les Chinois dans leur première antiquité" ; malheureusement, "si la nature corrompue n'est pas soutenue de la grâce de Dieu, elle tend d'elle-même toujours à descendre. Ce malheureux peuple a laissé peu à peu s'éteindre les lumières qui r éclairaient autrefois, il s'est abandonné à une grande licence si bien q\x' aujourd'hui chacun agit comme il veut, à tort et à travers, sans scrupule et, j^armi ceux qui échappent à l'idolâtrie, il en est peu qui ne tombent dans l'athéisme."

C'est contre ces derniers que se dirige l'apologétique du missionnaire, mais en cherchant à s'aider d'arguments empruntés à leurs livres classiques.

"Les Chinois, dit encore Ricci (^2), ont toujours adoré une divinité suprême qu'ils appellent le Roi du ciel, ou le

(29) Le texte imprimé ici porte "ses"; ne faut-il pas lire "nos" comme dans le texte parallèle R, I. p. 86.

Interprétation apologétique des textes de Confucius 335

ciel et la terre, car il leur semblait peut-être que le ciel et la terre étaient une chose animée et composaient un seul

être vivant dont la divinité serait l'âme. Cette secte

(des lettrés) ne tient pas d'idoles, mais elle révère seulement

le ciel et la terre, ou le Roi du ciel parce qu'il leur

se^nble (parergli) qu'il gouverne et conserve toutes ces choses inférieures.

Ils ont vénéré aussi divers esprits protecteurs des

monts, des fleuves et des quatre parties du monde ,

mais -ils ne leur accordent pas autant de pouvoir qu'au Seigneur du ciel.

Les vrais lettrés ne parlent jamais du temps où fut créé le monde, ni par qui ni comment. J'ai dit "les vrais lettrés" parce que quelques-uns de peu d'autorité portent des jugements vraiment frivoles et mal fondés, dont on fait peu de cas parmi eux [il s'agit ici de la légende taoïste de P'an kou].

En cette secte, on parle du châtiment divin. et de la rétribution que recevront les méchants et les bons; mais, plus com.TYiuné'ïnent, on pense que ce sera en cette vie.

Au sujet de l'immortalité de l'âme, il seTïtbIe (pare) que les anciens ont moins hésité (dubitassero) [que pour la rétribution en l'autre vie], et même ils ont donné à entendre (dierono ad intendere) que l'on vivait de nombreuses années après la mort dans le ciel, mais ils n'ont jamais dit que quelqu'un se trouve dans l'enfer; seuls, les lettrés modernes [Tchou Hi] ne laissent pas subsister (estinsero a fatto) l'âme après la mort, et n'admettent ni paradis ni enfer dans une autre vie. Cela semble difficile à admettre à quelques-ims, et pour ce motif ils disent que l'âme des bons seule se conserve vivante, parce que la pratique des bonnes œuvres l'a nourrie et fortifiée; mais l'âme des méchants, n'ayant pas eu cet avantage, se dissiperait et s'anéantirait au sortir du corps.

Mais Vopiyiion la plus suivie actuellement, et qui me paraît (pare) empruntée à la secte des idoles depuis 500 ans [c'est de la philosophie de Tchou Hi qu'il parle, influencée par le taoïsme et le védantisme], c'est que tout ce mon-

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de est fait d'une seule substance, et que le créateur du inonde, avec le ciel et la terre, les hommes et les animaux, les végétaux et les quatre éléments, forment un corps continu dont les divers être sont les membres. C'est de cette unité de substance que l'on déduit le devoir de la charité entre hommes, et la possibilité pour tous de devenir semblables à Dieu. Voilà ce que nous nous efforçons de réfuter (procuriamo di confutare) non seulement par le raisonnement, mais avec l'autorité de leurs anciens auteurs qui, très clairement, ont enseigné une doctrine toute différente."

Dans le T'ien tchou cke i ^i^^ ou Catéchisme du P. Ricci, c'est la méthode qu'emploie le lettré chrétien comme le montre, entre beaucoup d'autres exemples, la réfutation d'une objection au sixième entretien. (^^)'

"Objection : Nos livres ne parlent ni d'enfer ni de paradis! Réponse: Le Sage (Confucius), s'accommodant à la portée d'esprit de ses contemporains, n'a peut-être pas tout dit; peut-être a-t-il dit bien des choses qui n'ont pas été écrites et dont les monuments sont perdus ; peut-être même des écrivains peu fidèles les ont-il supprimées; de plus, les mêmes choses en différents temps ont des expressions différentes; il n'y a pas telle expression, on ne doit pas conclure: telle chose n'y est pas quant au sens. Les lettrés d'aujourd'hui s'en tiennent-ils bien à la doctrine des anciens livres; combien n'y en a-t-il pas qui le combattent?"

Le "lettré chrétien" apporte en preuves certains expressions des livres canoniques: "être dans le ciel, être à côté du Ti", n'est-ce pas équivalent à "se trouver dans le paradis"? Et "s'il y a un paradis, il y a donc un enfer. L'un se conclut de l'autre. . . : s'autoriser du silence des livres classiques sur ce point pour le nier, c'est errer."

Ricci, en se plaçant ainsi résolument sur le terrain de la philosophie de Confucius, nous semble avoir renouvelé simplement sur les bords de l'Océan Pacifique ce que Saint Justin, Athénagore, Clément d'Alexandrie avaient tenté dans le monde hellénique? Il voulait mettre la science chré-

(33) JACQUES, p. 280 et suiv.

Controverse avec un bonze 337

tienne en bonne place dans la cité du savoir chinois et il se croyait autorisé donc à interpréter, voire même à solliciter, les textes de Confucius, désirant trouver un allié dans un homme qu'on considérait comme un sage! Ainsi autrefois Saint Cyrille d'Alexandrie agissait-il à propos de Plotin. Comme on l'a dit, "l'apologétique se renouvelle à mesure que se transforment les attaques auxquelles elle doit faire face. Aujourd'hui, tout son effort est à distinguer le christianisme, à mettre en lumière ce qu'il a d'original et d'unique, pour sauvegarder son caractère surnaturel en face d'une critique qui ne veut voir en lui qu'un moment d'une évolution philosophique et religieuse; Cyrille, au contraire, en quête d'analogies. . . s'attache à mettre en relief les liens qui l'unissent. . . à ces philosophes en qui l'on reconnaissait le dernier mot de la sagesse (2^)". Ainsi agit Ricci abordant le monde lettré de Chine! Il ne se faisait point illusion sur l'orthodoxie de son allié Confucius, témoin de la vérité, il est vrai, mais témoin du dehors !

Un certain "Ligiucin", âgé de plus de 70 ans, était tenu pour un oracle à Nankin à cause des hautes charges qu'il avait remplies, de son érudition en toutes ces matières et surtout pour son amabilité naturelle et sa réputation d'homme vertueux. Il avait jusqu'à mille disciples, si nombreux et si excellents qu'il avait dû limiter les jours et les heures où il pouvait leur donner leçon dans la salle de réception. Il voulut donc s'entretenir avec Ricci qui, par l'intermédiaire de K'ni T'ai-sou, lui fixa un rendez-vous avec l'espoir de le convertir. Quand on en vint à parler de religion, le Père, dès l'abord, lui fit avouer que la religion des idoles ressemblait à une pastèque à demi gâtée dont il rejetait toute la pourriture pour ne garder que la partie saine. Une si vive attaque laissa le vieillard et ses disciples fort déconcertés. Quelque temps après, dans une réunion de lettrés où "Ligiucin" répondit à un doute en s'inspirant de la doctrine des idoles contrairement à l'interprétation de Confucius, un grand mandarin du Tribunal des

(34) ARNOU, La séparation j)cb'>' siimple altérité dans ht "Trinité" plotinienne, Gregorianum, t. 11, 1980, p. 182.

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Travaux publics, Lieou Teozt-k'iu gij if- ^, connu pour son france parler et pour sa science ("^), se mit à crier que c'était une honte pour eux tous, Chinois, élevés à l'école des lettres et de Confucius, d'oser contredire Confucius et de suivre la doctrine des idoles qui est venue de l'étranger: "il avait entendu dire que le grand lettré étranger, le seigneur "Sithai "^^"j-c'était le grand nom de Ricci-, en avait été fort surpris, lui qui vantait la doctrine de Confucius et disait publiquement que la doctrine des idoles était fausse, les idolâtres étant peu nombreux et peu estimés dans les pays occidentaux."

"Ligiucin" essaya de répondre qu'il s'était entretenu avec le Père sur ces questions et qu'il l'avait trouvé assez mal informé, mais Lieou Teou-k'iu, qui pourtant n'avait jamais vu Ricci, ne décolérait pas et ne voulait rien entendre.

"A quelques jours de là, Ricci ne sachant pas cet incident, "Ligiucin" le fit inviter fort courtoisement pour un banquet: les Chinois vident les controverses à table tout en mangeant et en buvant. Ricci, devinant son intention, s'excusa parce qu'il était trop occupé et que c'était jour de jeûne: il ne voulait point commencer à ce moment les disputes, de peur de compromettre sa résidence à Nankin tant qu'il n'aurait pas acheté de maison pour s'y établir plus solidement. Mais "Ligiucin" revint à la charge par deux fois, faisant dire que beaucoup de personnes le désiraient et qu'il ferait préparer un repas maigre pour lui, si bien que K'iu T'ai-sotc persuada le Père que ce serait un procédé discourtois de refuser et il se vit la main forcée pour s'y rendre.

Il y alla donc, tout prêt à discuter, et "Ligiucin" y amena un fameux prédicateur de la secte des idoles ainsi qu'un nombre infini de séculiers. Le bonze, nommé j^ San-hoai H^ , différait de ses collègues par sa science et ses aptitudes littéraires. Il était déjà là avec beaucoup de lettrés quand Ricci se présenta, et tandis qu'environ vingt ou trente autres invités faisaient les rites de courtoisie au

(35) R, I, p. 325: il était président (!) du Tribunal et originaire du Kiangsi.

La nature humaine est-elle bonne on mauvaise? 339

maître de maison, il s'assit près du Père avec un air dédaigneux, dans ses habits communs et fripés, et il se prit à manifester le désir de parler choses religieuses.

Ricci dit tout aussitôt: "Avant de discuter sur un autre point, je désire que vous me déclariez ce que vous pensez au sujet du premier Principe, auteur et seigneur du ciel, de la terre et de toutes les choses créées, que nous appelons en un mot le Seigneur du ciel", San-hoai répondit que ce seigneur existait bien, mais que ce n'était point un être d'importance et n'importe quel homme, lui-même par conséquent, était égal à lui sans lui être inférieur en rien ; à le voir répondre avec tant de superbe, il paraissait même se croire quelque peu supérieur à ce Seigneur du ciel (36).

Alors Ricci lui demanda s'il était capable de faire les choses que fait l'Auteur du ciel et de la terre, sinon ses paroles ne seraient que jactance vaine, Sanhoai dit que oui, il pouvait faire le ciel et la terre. Le Père reprit: "Je ne veux pas vous donner la fatigue de faire ici un autre ciel et une autre terre, mais je vous prie seulement de faire un tison de bois semblable à l'un de ceux qui sont là dans le brasier". Là-dessus, Sanhoai commence à s'échauffer en criant que Ricci n'avait pas à lui demander cela, et Ricci se met à élever la voix plus fort que lui en lui demandant pourquoi il ose promettre de faire ce dont il est incapable. En entendant les éclats de voix, tous les invités se rapprochent et demandent quel est le sujet de la discussion; K'iu T'ai-sou raconte l'incident, et tous disent que le Père a raison.

Sanhoai, voulant exposer les principes de ses imaginations chimériques, demande alors au Père sur un ton emphatique s'il sait les mathématiques, car il avait entendu dire que le Père était grand astronome; Ricci répond qu'il en avait appris quelque chose. Sanhoai reprend aussitôt:

(36) Evidemment Sanhoai faisait allusion aux divinités bouddhistes portant le nom de T'ien-tchoti 3Ç^ sur lesquelles le P. HAVRET a, dans une petite monographie, attiré l'attention (T'ien-tchoii, "Seigneur du ciel", 2e édition, 1909).

340 II Partie. — Chap. 6 — Au cœur de la pensée chinoise

"Quand vous parlez du soleil et de la lune, allez-vous dans le ciel où sont ces astres, ou bien ces planètes descendent-elles dans votre esprit?" — "Ni je ne vais dans le ciel, ni ces planètes ne viennent sur terre, mais quand nous voyons quelque chose, nous formons aussitôt dans notre esprit une figure ou "species" de la chose vue, et ensuite, quand nous voulons penser à elle ou parler d'elle, nous regardons dans notre intelligence ces images que nous y avons formées". Sanhoai se lève alors, en déclarant: "Voilà donc comment vous-même vous avez fait un nouveau soleil et une nouvelle lune, et de la même manière vous pourriez créer toutes les autres choses", et il se rengorge en pensant avoir prouvé sa thèse.

Ricci se met à expliquer que la "species" qui est dans l'âme n'est pas le soleil ni la lune, mais une figure du soleil et de la lune, et qu'il y a grande différence entre l'une et l'autre chose; et cette "species" même ne pourrait être formée ni imaginée si on n'avait pas d'abord vu le soleil ni la lune. Et il donne l'exemple du miroir qui reflète le soleil et la lune sans que personne soit assez insensé pour dire que le miroir peut créer le soleil, la lune ou les autres objets qu'on y voit.

Ces explications satisfont d'autant plus les assistants qu'ils voient Sanhoai crier en proportion de ce qu'il ne peut répondre; aussi le maître de maison, craignant qu'ils n'en arrivent l'un ou l'autre à quelque procédé discourtois, invite Sanhoai à se rendre dans une autre place afin de mettre un terme à la dispute".

Cette première escarmouche où s'affichent les insuffisances dialectiques du controversiste fut suivie d'une discussion d'ordre beaucoup plus général où apparaît la difficulté qu'ont toujours éprouvée les philosophes chinois à construire une théorie cohérente de la nature humaine.

"Tous les invités s'étaient assis à plusieurs tables, et Ricci, en tant qu'étranger, occupait la place d'honneur. Vers le milieu du repas, les lettrés commencèrent à débattre un problème qui est très discuté dans les écoles de Chine(^'^) :

(37) Par exemple LE GALL, Tchou Hi, 1894, p. 53-58.

Attitude du Père Ricci vis-à-vis des lettrés confucianistes 341

"La nature humaine, en elle-même, est-elle bonne, ou mauvaise, ou indifférente? Si elle est bonne, d'où vient le mal qui en provient? Si elle est mauvaise, d'où vient le bienqu'elle produit souvent? Si elle n'est ni l'un ni l'autre, d'où vient que de soi-même elle fait tantôt bien tantôt mal?" Les préceptes de la Logique étant inconnus chez eux, ils ne savent point distinguer "bonté morale" et "bonté naturelle", "bonté acquise" et "bonté innée" ; encore moins connaissent-ils quelque chose de la nature corrompue par le péché originel, des secours de Dieu et de la grâce. Ce jour-là, pendant plus d'une heure ils échangèrent leurs arguments, prouvant par des exemples variés, les uns que la nature humaine est bonne, les autres qu'elle est mauvaise.

Pendant tout ce temps, Ricci resta sans dire mot, et beaucoup semblaient croire qu'il ne comprenait pas cette question trop subtile, ou du moins qu'il ne faisait pas attention à la conversation. Cependant on désirait qu'il intervînt; c'est pourquoi il fit signe qu'il voulait parler, tous se turent et se tournèrent vers lui avec beaucoup de curiosité.

Ricci, d'une manière qui les surprit, résuma clairement tout ce qui avait été dit, puis il ajouta: "Il n'y a pas de doute que le Seigneur du ciel et de la terre soit le meilleu:' des êtres et suprêmement bon; mais, si la nature humaine est tellement débile qu'on doute si elle est bonne ou mauvaise, comment maître Sanhoai, qui a dit, il y a quelques instants, que la nature humaine n'est pas différente de la nature de Dieu, Créateur du ciel et de la terre, peut-il mettre en question si cette nature est bonne ou mauvaise?" Vis-à-vis du Père se trouvait un licencié qui, prenant un plaisir extrême à cette objection et craignant que des assistants n'en aient pas saisi toute la force, se mit à répéter ce que le Père avait dit, en le développant avec des termes abondants et élégants, puis se tournant vers Sanhoai, il lui demanda : "Que répondez-vous à cela?"

Sanhoai voulut d'abord laisser tomber l'objection par le dédain en se moquant de ce que le Père proposait, mais Ricci et les autres insistaient pour qu'il répondît par des

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arguments. Alors il commença par alléguer un déluge de citations extraites de ses auteurs qu'il connaissait très bien. Ricci l'arrêta en déclarant qu'il ne croyait pas à sa doctrine, et que .si lui, Ricci, voulait apporter des textes de sa religion et de la religion de son Dieu, il le pourrait aussi, mais qu'aujourd'hui la discussion portait sur des raisons et non sur l'argument d'autorité. Mais Sanhoai ne faisait que s'esquiver en prononçant diverses phrases habiles, et, comme il était parleur fort disert, il se donnait toujours le beau rôle; il en vint à conclure que Dieu n'était ni bon ni mauvais, voulant dire par là qu'une chose qui peut être bonne peut être aussi mauvaise ! Sur quoi, Ricci rétorqua sa proposition au moyen d'un exemple, qui fait toujours impression sur des esprits ne distinguant pas la substance de l'accident: "Le soleil qui est clair ne peut être obscur, parce qu'il est clair par nature" !

Ni par ces paroles ni par d'autres raisons, Sanhoai ne s'avoua vaincu, mais les auditeurs furent très satisfaits de ce qu'avait dit le Père, et, par la suite, durant des jours et des mois, ils continuèrent à discuter entre eux sur ce sujet parce que, dans la secte des idoles, a cours une opinion qui est même comme un premier principe, à savoir que l'auteur de toutes choses est d'une même substance avec l'homme, ou Dieu est l'âme de l'univers, et cette erreur s'accrédite peu à peu parmi les lettrés. Beaucoup de disciples de "Ligiucin" vinrent poser à Ricci d'autres difficultés dont le Père se servit pour rédiger un traité C^'^) qui arracha cette exclamation à l'un d'eux: "Nier ce que dit le Père, c'est nier que le soleil éclaire". Wa^ig Tckong-ming eut grande joie de cette victoire de Ricci.

Par cet exemple topique, on voit donc l'attitude adoptée par Ricci vis-à-vis des lettrés conf ucianistes ; en même temps qu'il s'efforce de réfuter les présupposés bouddhistes, il tâche de leur substituer les principes rationnels et les dogmes chrétiens pour fonder leur morale. "Les païens, a-ton écrit fort justement au sujet des auteurs latins et

(38) C'est actuellement le chapitre 7 du T'ien tchou ehe i ou Catéchisme du Père Ricci.

Attitude du Père Ricci vis-à-vis des lettrés confucianistes 343

grecs (^^), n'ont pas connu le grand mystère de la destinée humaine; ils n'ont pas su le bonheur et la science de nos premiers parents ; ils n'ont pas connu le Christ qui nous rachète ni entendu la parole divine qui seule dissipe cette ignorance du bien et du vrai; mais une faible étincelle de vérité leur a été laissée par la miséricorde divine pour se conduire dans ces abîmes, c'est la conscience". Le mouvement inauguré par Ricci en Chine peut donc être considéré comme antithétique de celui qui se poursuivait alors en Europe et dont Montaigne était peut-être le représentant le plus caractérisé. Tandis que, chez ce dernier, la morale tendait à se dégager des dogmes du Moyen Age et à se laïciser en se contentant d'une analyse pénétrante du cœur humain, le piissionnaire italien proposait, pour guider l'homme, non plus la lueur vacillante du devoir tel qu'il se manifeste à la conscience, mais la pensée d'un au-delà qui s'impose irrésistiblement à la croyance. Ainsi un Saint Ambroise, sans jeter l'anathème sur la noble morale des stoïciens ni mettre un abîme entre le christianisme et le paganisme, se préoccupait-il de la compléter en cherchant en dehors de l'homme Je fondement du mérite et de la vertu (^<^). Les humanistes chrétiens de la fin du XVIe suivirent cette tradition à l'égard des peuples nouvellement découverts. "Les Chinois, affirmait le Père Possevin instruit par le Père RuggieriC^^), pratiquent cinq vertus ; si nous voulons examiner tout ce qui peut incliner quelqu'un vers le christianisme, ils l'ont au suprême degré. . . On peut parfaitement les amener à entrer dans l'Académie du Christ, puisqu'ils ont été comme préparés à elle par leur culture (ut ad Christi Academiam admittantur, hac quasi cultura praeculti)".

(39) On peut lire à ce sujet VILLE Y, Les sources et l'évolution des Essais de Montaigne, 1908, par exemple, t. 1, p. 5, 10.

(40) M. Raymond THAMIN s'est appliqué à repenser en ce sens la doctrine de Saint Ambroise vis-à-vis des stoïciens (DUMAS, La vie et les travaux de Raymond Thamin, Revue des sciences morales et politiques, t. 96, 1936, p. 482 et suiv.).

(41) *Bibliotheea Selecta, Cologne, 1607, t. I, 1. 9, c. 25-27, p. 403-406.

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On voit par là quel appoint l'exemple du Père Ricci pourrait apporter dans le débat récent sur "la philosophie chrétienne". "Le christianisme a-t-il vraiment, et si oui, en quel sens précis et dans quelle mesure, influencé l'intelligence humaine?" Tel est le problème historique, compliqué d'une discussion métaphysique, sur lequel les avis se sont partagés (*-). Sans entrer dans le problème purement philosophique, le Jésuite italien, par toute son attitude et son apologétique, semble avoir voulu démontrer expérimentalement la bienfaisance effective de la révélation surnaturelle pour la pure raison. La doctrine qu'il a proposée aux lettrés chinois était conçue surtout comme une très haute sagesse et une loi morale parfaite; mais, pour combattre l'idolâtrie que professaient ouvertement certains dévots de Bouddha ou partisans de Laotse, il se servait de Confucius qui ne l'admettait pas et, en même temps, il réfutait, avec les paroles authentiques de ce même Confucius, les interprétations décidément matérialistes et étouffantes des disciples de Tchou Hi. Ainsi introduisait-il au cœur même de la pensée chinoise un germe vivant, susceptible des plus heureux développements.

(42) ROMEYER, La 'philosophie chrétienne jusqu'à Descarts, 1934, t. 1, p. 4 et suiv.