L'ESPACE ET LA PERCEPTION POUR L'ESPRIT DIVIN

losophes se faisaient de Tespace, l'embarras où ils étaient de le réaliser^ soit comme atlribiU soit comme substancp^ étaient des difficultés pour expliquer ce que Newton pouvait entendre en lui prêtant la fonction d'un sensoriiim. Mais le point de vue de l'idéalisme objectif,, le complément apporté par Kant à la définition de Leibniz, qui ajoute à la notion de tordre f intuition du lieu universel des phénomènes sensibles, donnent à la théorie newtonienne un sens et une valeur qui ne pouvaient apparaître à l'époque de la célèbre controverse de Glarke et de Leibniz.

Pour plus de clarté, omettons, dans la formule de Newton, le terme d'infini, inutile ou vague, que lui-même n'aurait pas pu mieux justifier rationnellement, en métaphysique, dans le sens d'infini actuel, qu'il ne l'a fait en géométrie, pour son calcul des fluxions. Ceci entendu, on comprend nettement l'espace comme l'intuition divine intégrale des choses en tant qu'externes, la perception externe de lensemble des rapports de position d'ordre et de grandeur exlensive des objets sensibles. Le scnsorium universel est ce même espace considéré sous Taspect des forces naturelles, des mouvements et des qualités sensibles correspondantes qui s'y déploient. Ces qualités doivent être les mêmes, portées seulement à leur perfection, aperçues dans leur fond, leurs origines et leurs rapports, que celles (jui servent aux êtres sensibles de la création à se connaître, à communiquer entre eux, à percevoir, avec des impressions diverses, une petite partie des relations constitutives de Tunivers dont Dieu a la vision totale.

Les théologiens de TEcole, en refusant à Dieu la sensibilité, sous le prétexte de Tincorporéité, n'ont pas assez réfléchi qu'ils supprimaient pour l'entendement divin, tous les signes par lesquels les phénomènes de la pensée et de la vie se manifestent et se distinguent, puisque ces signes sont des sensations. L'analogie de la personnalité suprême cl de la personne humaine se démentant ainsi pour ce qui

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touche la faculté perceptive, il ne reste aucune idée qu'on se puisse former de la connaissance que Dieu doit avoir des choses de Tespace et de leurs accidents.

Le cas est pareil en ce qui concerne le temps. Les théologiens ont voulu que la connaissance des choses du temps fût simultanée pour Dieu, tandis qu'elle est successive pour les êtres temporels. Il résultait de là, logiquement, ou que la loi de succession des phénomènes est une illusion attachée à la nature de ces êtres, ou que Dieu ne perçoit pas proprement les phénomènes en leurs changements, mais voit présentes les choses passées, présentes les choses futures, et jusqu'à celles dont les conditions ne sont pas encore données.

Le temps récly c'est-à-dire la relation d'ordre universel des phénomènes comme successifs, n'existant donc pas pour la nature divine, suivant ce système, Vespace réely c'est-à-dire la relation d'ordre universel des phénomènes comme multipliés et divisés, contenants et contenus, distingués en tant que parties et touts par des signes sensibles, n'existant pas non plus comme représenté, pour cet esprit divin dénué de sensibilité, le devenir réely catégorie de l'esprit humain qui réunit les deux précédentes, ne pourrait non plus affecter la nature d'un tel être. Il ne saurait cependant sans éprouver lui-même un changement, — car la perception en est un, — être informé des changements qui s'opèrent dans sa création. Et, si le devenir est étranger à sa nature, comment les causes et les fins d'ordre contingent pourraient-elles la toucher et l'atteindre ?

Achevons de passer en revue les catégories de l'esprit humain. La qualité et la quantité devraient être refusées à la connaissance divine, comme la causalité et la finalité^ relations d'ordre général dont l'esprit divin n'aurait point