G. H. Lewes

chose qu'une répétition des idées grecques, nous arrivons à la théologie chrétienne. Ici, nous pouvons observer quelquesuns des mêmes traits que nous avons rencontrés dans le mysticisme alexandrin, qui a, en fait, exercé sur cette théologie une influence si profonde. Pour le chrétien, le monde est mauvais et plein de misères, et notre vie présente est une marche errante dans un pays étranger. Rien de ce "que l'on peut atteindre ici-bas ne peut donner à l'esprit humain la véritable satisfaction. Le bonheur réel et parfait est ajourné pour une condition future. Jusqu'ici la conception du monde semble pessimiste. Cependant le christianisme évite l'ascétisme de l'Inde et d'Alexandrie. Il le fait par la doctrine que le mal est un élément permanent et indestructible de l'existence. Le mal ne provient pas, comme dans l'enseignement de Platon, par une limitation du pouvoir divin; il est le résultat des propres actions de l'homme et peut être éliminé par un retour volontaire de la race humaine à son créateur. La terre et tout ce qu'elle contient sont sous la protection du Père céleste, et le bien et le mal sont également les effets de sa bonté. Les chrétiens ne doivent pas quitter le monde, mais ils doivent servir Dieu au milieu du monde. Pour l'enfant de Dieu, la vie présente est donc délivrée de son caractère de désolation, autant par l'assurance de soin et d'amour paternels que par la conscience d'une union spirituelle avec lui et par une parfaite félicité à l'avenir. Bien plus, on donne une valeur à notre existence terrestre, en la représentant comme une discipline nécessaire et préparatoire k la vie future. Enfin, il y a la promesse que toute l'humanité aéra graduellement convertie à Dieu et le monde recouvré par son roi légitime ; on donne une valeur plus grande encore à la vie présente du chrétien par l'idée qu'il est capable de contribuer aux causes qui doivent amener ce résultat. Dans cet enseignement, l'élément pessimiste est adouci et voilé par la supposition d'un optimisme plus étendu et prédominant. Le liai de la vie présente, aussi étroitement conçu, disparaît dans e bien que l'on voit garanti par une conception plus large du il onde.

Dans les écrits des Pères de l'Eglise, nous avons une défend des dogmes du christianisme contre le judaïsme d'un côté el le paganisme de l'autre. La forme des questions discutées a è\i fréquemment fournie par la philosophie grecque, et cette remarque s'applique au raisonnement concernant l'origine du mal. Pour l'esprit chrétien, tout mal se présentait de lui-même comme un péché, puisque le péché a été sa source primordiale. Ici, nous trouvons faiblement représentée une théorie de l'origine de la misère du monde. Les apologistes étaient fortement disposés à maintenir une conception optimiste du monde, et attribuant sa création à un être parfaitement bon. Ils supposa rent qu'ils obtenaient ce résultat en attribuant tout mal ai péché et en regardant le péché comme le résultat d'un libre choix chez les êtres abandonnés à un sentiment indépendan de leur créateur. Voilà la forme théologique la plus ancienne du libre arbitre.

Justin Martyr combat pour cette conception du libre arbitit quand il attaque le Destin des Stoïciens. Il voit clairemer que, si toute chose est dérivée du destin, alors le destin, q: pour les chrétiens signifie Dieu, doit avoir donné naissance a mal. Ainsi Tertullien soutient que, en donnant la liberté e le choix à ses créatures, le créateur s'est délivré de la responsabilité, quant à l'existence conséquente du mal. Origène, d'un autre côté, enseignait, en opposition avec Platon . qud l'existence matérielle n'est pas la cause du mal. Le mondtf matériel et le péché doivent semblablement leur origine à la séparation volontaire d'avec la sainteté , des esprits qui furent les premiers êtres créés. Suivant le degré de culpabilité de ces esprits, une région d'existence leur est assignée d quelques-uns existent, comme âmes, dans les corps humains Un élément de réconciliation optimiste est garanti dans 1 doctrine que tous les esprits doivent être finalement racheta et que même l'ennemi suprême finira par n'être plus lu même l'ennemi de Dieu.

Dans les écrits d'Augustin, nous trouvons la même idée i l'origine du mal, combinée avec une théorie particulière e

ce qui touche sa nature. La cause du mal, nous dit-il, est la volonté. Toute la misère de l'existence dérive d'un mauvais usage du libre arbitre par Adam, chez qui la liberté signifiait posse non peccare. Mais Ja volonté mauvaise elle-même n'a pas de cause ; elle n'a pas de cause efficiente, mais seulement une cause déficiente. C'est une erreur de supposer, comme les Manichéens, que le mal est un principe originel opposé au bien. Le mal n'est pas une substance comme la bonté, mais un simple défaut de bonté {privatio boni, amissio boni). Bien plus, le mal est asservi au bien et contribue à l'embellissement du tout. Dieu a tracé sa route au progrès des siècles. Il a tiré de l'opposition du bien et du mal, d'une dissonance (antiphonie), une sublime harmonie, et a rehaussé la beauté du monde par la juxtaposition d'éléments hostiles *.

Il est digne de remarque aussi qu'Augustin se rencontre visiblement avec ce dogme du pessimisme oriental et du pessimisme moderne, que la non-existence vaut mieux que l'existence. « Il est tout à fait absurde de dire : J'aimerais mieux ne pas exister que de vivre malheureux, car celui qui dit .: Je voudrais ceci plutôt que cela, choisit quelque chose. La nonexistence, cependant, n'est pas quelque chose, mais n'est rien, 3t il est impossible de choisir rationnellement, alors que l'objet a choisir n'est rien. » Il est clair que cet argument prouverait également qu'il est impossible de souhaiter le soulagement l'une peine présente.

Tandis que la doctrine du libre arbitre était ainsi employée, pour sauver la théorie d'un Dieu parfaitement bon et pour ïonner une teinte optimiste à la conception finale du monde, le dogme opposé du contrôle des volontés créées par Dieu et ie la prédestination s'affirmait d'une manière de plus en plus listincte. Ce dogme était évidemment rendu nécessaire par 'hypothèse d'un créateur de l'univers omniscient et omnipotent, et il trouva en sa faveur de solides raisons et dans le lieux et dans le Nouveau Testament. Cette supposition semble

1. « Contrariorum oppositione saeculi pulchritudo componitur. » {De ivit. De», XI, 18.)

assez évidemment servir de preuve contre la bonté de Diei à moins que l'on ne nie le mal ou que l'on ne suppose qu le pouvoir de Dieu est limité, de manière qu'il n'ait pu crée un bien prépondérant qu'à la condition d'une quantité de ma subordonnée. La reconnaissance de la prédestination a don< une tendance directe à humilier le brillant optimisme de cein qui soutiennent le libre arbitre. Cependant de subtils effort ont été tentés pour diminuer le sombre effet de ce dogme. Saint Augustin s'efforce péniblement de réconcilier la prédestination avec la théorie du péché comme résultat d'un abus du libre arbitre. Parmi les scolastiques , Thomas d'AquL déploie une grande vigueur d'esprit, ce qui serait admirable si elle était seulement subordonnée au respect de la vérité. si elle suggérait simplement des considérations qui peuven* servir à concilier la prédestination et la bonté divine. Peutêtre, nous dit- il, l'éternel bonheur et la misère éternelle ne diffèrent-ils réellement que comme des degrés du bien. E: puis, il est possible que le nombre total des damnés soit unfraction excessivement minime, en comparaison de ceux qu se sont sauvés. C'est de cette manière que les écrivains on essayé de repousser les conséquences pessimistes des dogn^ qu'ils avaient acceptés. Ce ne fut qu'après que Calvin eut exposé l'idée de la prédestination, complètement et d'um manière logique, que son caractère désolant parut dans toutsa nudité. Que la Divinité condamnât sciemment et volontairement des myriades de ses créatures à des misères safr fin, sans aucune autre raison que tel était son bon plaisir, c'est ce que l'on doit regarder comme une conception accablante. Il faut ajouter que tandis que les doctrines opposées du libre arbitre et de la nécessité sont ainsi des argument pour ou contre un optimisme théologique, dans leurs formes postérieures et non théologiques, elles se sont identifiées plu» ou moins avec des vues consolantes ou désespérées de l'effort humain ; si cette identification est logiquement justifiable oq non, c'est ce que je ne rechercherai pas ici. Cependant il esl clair que, d'après un examen superficiel du sujet, l'idée d'urU

volonté parfaitement indéterminée est plus agréable et plus flatteuse que l'idée d'une volonté prédéterminée.

Parmi les subtilités embarrassantes avec lesquelles les scolastiques cherchent à justifier les dogmes théologiques, ceux de Duns Scot méritent d'être notés ici, en passant. Cet écrivain appuie énergiquement sur la parfaite liberté de la volonté divine. Dieu ne subit aucune influence qui le détermine à faire une chose plutôt qu'une autre ; il pouvait aussi bien ne pas créer l'homme que le créer. Il n'est pas déterminé par l'idée du bien, puisque. le bien c'est ce qu'il choisit et n'est le bien que parce qu'il le choisit. S'il avait prescrit le meurtre ou quelque autre des actes reconnus maintenant comme crimes, cela n'eût plus été un crime ou un péché. Cette tentative pour se débarrasser de la réalité du mal, au moyen d'une fiction transcendante, n'est guère propre à remplir le cœur d'une grande consolation, pour ne point dire d'une grande joie. Si nous ne devons pas être juges de ce qui est bon et de ce qui est mal, s'il n'y a pas de critérium des actions humaines, mais si nous devons accepter tout ce qui existe comme étant ce qu'il y a de mieux et de plus juste parce qu'un être qui est parfaitement libre de toutes chaînes l'a voulu, l'optimisme théorique cesse d'avoir la moindre signification pratique.

Abordant maintenant la renaissance de la spéculation libre, nous avons à noter dans Giordano Bruno la fondation de ce panthéisme qui s'est développé en système complet entre les mains de Spinoza. Pour Bruno, l'univers se présente comme le véritable opposé d'une création arbitraire. C'est la manifestation de l'intelligence divine qui est infinie et qui est immanente dans l'univers infini, constituant l'activité qui le soutient. Le tout infini contient un nombre infini de mondes, dont chacun est parfait dans son genre et dont la totalité manifeste la plus haute perfection possible. Suivant cette vue, rien n'est véritablement mauvais, une chose paraît seulement telle par rapport à quelque autre chose, et ce qui est un mal pour l'un est un bien pour un autre. Plus l'homme s'élève

Sully. — Pessimisme. 4

jusqu'à une intuition du tout, plus la notion du mal disparait. Moins que toute autre chose, la mort est un mal. Ici, nous avons un optimisme raisonné très semblable à celui des Stoïciens. Le mystère du mal est résolu en l'attribuant à une illusion. L'individu n'a que fairç de juger le monde d après l'étroit point de vue de sa propre expérience et de ses sentiments.

Cette même méthode de se débarrasser de l'existence du mal dans le monde, nous 4a rencontrons encore dans la philosophie panthéiste de Spinoza. Seulement, ce penseur est plus conséquent et rejette toute estimation du monde, soit comme un bien, sôit comme un mal. Toutes les tentatives de cette nature, pour mesurer la valeur du monde, naissent. pense-t-il, de notre nature sensible, c'est-à-dire de notre expérience du plaisir ou de la peine. « Rien, quand on le considère suivant sa nature, ne se doit nommer parfait ou imparfait, spécialement après que nous avons reconnu que tout ce qui arrive arrive ainsi conformément à un ordre éternel et à des lois certaines de la nature. > L'esprit infini, qui est immanent dans l'univers, ne doit pas se juger d'après l'esprit fini, et Spinoza ridiculise toutes les tentatives d'expliquer les choses par des causes finales. Dieu, le principe immanent de toutes choses, est la perfection infinie, et. dans sa contemplation (Dei intellect ualis amor), se réalisent et le bonheur et la vertu.

Tandis que l'optimisme de la théologie chrétienne était ainsi miné par de nouvelles conceptions de la divinité et de ses rapports avec l'univers, il avait à soutenir des attaques venant d'un autre côté. Les critiques sentaient les immenses obstacles que les faits mettent entre l'esprit et la croyance consolante en un Dieu parfaitement sage, parfaitement puissant et parfaitement bon ; et la protestation pessimiste contre la misèrt de l'existence prenait maintenant la forme plus intellectuelle d'une contradiction des dogmes de la théologie chrétienne.

Parmi ces raisonneurs sceptiques, Pierre Bayle occupe um place importante. Il ouvrit cette dispute entre les sceptiques

qui ridiculisaient la théologie courante et ses apologistes, dispute qui n'a pas encore complètement cessé. Bayle écrivait ouvertement dans l'intérêt de la foi, préconisant la distinction entre la raison et la foi vers laquelle la théologie optimiste se sentait graduellement poussée. Cependant son exposé des absurdités de la théologie, renfermant les contradictions entre son optimisme et les faits de la vie, constituait une puissante attaque contre la croyance orthodoxe.

La défense de la théologie optimiste fut entreprise par Leibnitz, qui, dans sa Théodicée> prétend prouver que le monde existant est le meilleur des mondes possible. Chez Leibnitz, l'optimisme philosophique atteint son apogée. Nulle part ailleurs nous ne le trouvons si explicitement défini, nulle part si étroitement relié à tout un système philosophique. Leibnitz dirigeait ouvertement son argumentation contre Bayle, soutenant que la foi est en harmonie avec la raison. Dieu peut se prouver avec évidence; semblablement la présence du mal peut s'expliquer. L'absolue volonté et la bonté absolue de Dieu sont limitées par sa sagesse, et cette détermination est ce que nous appelons sa justice. En vertu de cette justice, Dieu ne peut vouloir que ce que sa sagesse reconnaît comme étant le meilleur. Ses volitions ne sont donc pas arbitraires, mais elles ont une nécessité morale distincte de la nécessité physique. La nécessité a forcé Dieu à choisir, parmi tous les mondes possibles, celui que sa sagesse lui représentait comme le seul qui fût le plus parfait, parce qu'il contient la plus grande somme de réalité et par conséquent de bonheur. Ce bonheur appartient au monde tout entier et non simplement à l'homme. Le royaume de la nature et celui de la grâce constituent à la fois les degrés de perfection et sont en parfaite harmonie l'un avec l'autre. Le cours de la nature est ordonné de manière qu'il fera toujours arriver ce qui est le plus en harmonie avec l'esprit.

La présence du mal est ainsi expliquée par Leibnitz. Le mal physique et le mal moral, le péché, sont réduits à ce que l'écrivain appelle le mal métaphysique, à savoir la limitation .

Si les éléments du monde sont limités et finis, la raison est dans leur propre nature et non dans la volonté de la divinité. Si quelque chose existe, elle dépend, sans aucun doute, de la volonté de Dieu, et là s'élève la question de savoir pourquoi il n'a pas laissé le mal physique et le mal moral dans le royaume de la possibilité. Il a donné l'existence au monde, afin qu'une plus grande somme de perfection et de bonheur pût être réalisée. Il ne ressemble pas à un général insensé qui sacrifie une province pour épargner quelques vies ; mais il ressemble plutôt à un artiste qui se sert d'ombres désagréables à la vue et de nuances discordantes pour accentuer l'éclat du coloris et l'harmonie du tableau. Le mal moral est donc toléré comme une condition sine qua non dans un monde qui. sans ce mal, ne posséderait ni la magnanimité ni une foule d'autres vertus. Ainsi, si nous contemplons le monde comme un tout, nous parviendrons non seulement à la résignation (comme Spinoza semble le dire), mais à une joie pleine d'expansion.

Leibnitz donne donc aux philosophes allemands qui lui ont succédé, l'exemple d'un optimisme rationnel. Wolff adopta l'argument de la Théodicée. On peut trouver les traces de son influence aussi dans les spéculations philosophiques de Lessing, plus particulièrement dans la conception optimiste du développement humain, émise dans : Erziehung des menschlichen Geschlechts.

Dans la littérature anglaise, il en est de même également ; le dix-huitième siècle marque l'apogée de l'optimisme théolo gique et la plus rigoureuse défense en face des attaques croissantes du scepticisme. Le ton prédominant de cette période, comme l'habile exposé de M. Leslie Stephen * le fait bien voir, a été décidément optimiste. Les arguments employé! par les théologiens chrétiens et leurs adversaires, les déistes, s'appuyaient semblablement sur des présomptions optimistes Comme M. Leslie Stephen le fait ressortir, l'homme d'Eglis*